« D'une rigueur mathématique absolue » ? - Ethique et statistique, I bis

"I bis", parce que je vais (re)commencer cette séquence, en recopiant la citation de Jacques Bouveresse qui constituait le "I" :

"En mécanique statistique, la probabilité thermodynamique d'un état macroscopique se mesure par le nombre de combinaisons microscopiques différentes qui sont susceptibles de le produire. Les états les plus probables sont qui possèdent le plus grand nombre de modes de réalisation interchangeables. Comme le principe de l'accroissement spontané de l'entropie, le triomphe de la bêtise n'est en un certain sens pas autre chose que l'expression d'une loi du calcul des probabilités : les choses vont tout simplement dans le sens dans lequel il est le plus probable qu'elles aillent. La bêtise l'emporte toujours globalement et à long terme, parce qu'elle a l'avantage d'être compatible avec une majorité écrasante de possibilités de pensée et d'action individuelles. Tout comme le calcul des chances permet de concilier l'existence de processus irréversibles avec la réversibilité de principe de chaque mouvement moléculaire, il permet de comprendre pourquoi, en dépit de toutes les options équipossibles qui s'offrent théoriquement à chaque instant à l'individu, c'est toujours la même histoire qui se répète, avec une probabilité voisine de l'inéluctabilité, celle du règne ou du rétablissement spontané de l'uniformité et de la routine, et comment l'humanité peut être si exceptionnelle dans le détail et si commune dans l'ensemble." (La voix de l'âme et les chemins de l'esprit , p. 116)

Il est bien évident qu'une telle réflexion, proche du fatalisme, peut être interprétée comme très critique vis-à-vis de la démocratie : non seulement celle-ci ne changerait rien à un état de chose vieux comme le monde (« Toujours la même histoire » - titre d'une des parties de L'homme sans qualités), mais elle favoriserait le règne de la bêtise. L'objectif de la série de textes qui vous seront proposés dans les semaines à venir est de voir un peu mieux ce qu'il en est.

Pour cela je prendrai aujourd'hui comme un point de départ un peu paradoxal un texte de René Guénon contre l'idée de démocratie, issu de La crise du monde moderne, texte qui d'une certaine manière confirme la thèse de Musil en l'appliquant, justement, plus spécifiquement à la démocratie.

Mon idée ici est d'abord, via Guénon, de pousser les arguments de Musil dans une direction pessimiste, et notamment anti-démocratique, avant de voir plus précisément, autant qu'il est possible (n'attendez pas de miracle !), « ce qui peut être sauvé ».

(Concluons ce préambule en notant incidemment notre intérêt pour une comparaison, non pas systématique mais détaillée, entre Musil et Guénon, ces deux contemporains (1880-1942 pour le premier, 1886-1951 pour le second), parfois très éloignés et parfois étrangement proches l'un de l'autre. Il n'est pas exclu que nous y revenions, mais à chaque jour suffit sa peine, et laissons maintenant Guénon s'exprimer.)


"Mais... revenons aux conséquences qu'entraîne la négation de toute vraie hiérarchie, et notons que, dans le présent état de choses, non seulement un homme ne remplit sa fonction propre qu'exceptionnellement et par accident, alors que c'est le cas contraire qui devrait être l'exception, mais encore il arrive que le même homme soit appelé à exercer successivement des fonctions toutes différentes, comme s'il pouvait changer d'aptitudes à volonté. Cela peut sembler paradoxal à une époque de « spécialisation » à outrance, et pourtant il en est bien ainsi, surtout dans l'ordre politique ; si la compétence des « spécialistes » est souvent fort illusoire, et en tout cas limitée à un domaine très étroit, la croyance à cette compétence est cependant un fait, et l'on peut se demander comment il se fait que cette croyance ne joue plus aucun rôle quand il s'agit de la carrière des hommes politiques, où l'incompétence la plus complète est rarement un obstacle.

- passage savoureux et ô combien actuel. Reformulons ceci un peu différemment : l'homme politique de l'âge démocratique est médiocre par essence, par définition. Les exceptions qui - à tort ou à raison selon les cas - viennent à l'esprit (Gambetta, Clemenceau, de Gaulle pour la France) sont toutes liées de près ou de loin à des situations de guerre. Nous aurons l'occasion de revenir sur cette reformulation, ainsi que sur ce que « médiocre » ici veut dire - qui n'est pas exactement la même chose que l'incompétence évoquée par Guénon.

Pourtant, si l'on y réfléchit, on s'aperçoit aisément qu'il n'y a là rien dont on doive s'étonner, et que ce n'est en somme qu'un résultat très naturel de la conception « démocratique », en vertu de laquelle le pouvoir vient d'en bas et s'appuie essentiellement sur la majorité, ce qui a nécessairement pour corollaire l'exclusion de toute véritable compétence, parce que la compétence est toujours une supériorité au moins relative et ne peut être que l'apanage d'une minorité.

Ici, quelques explications ne seront pas inutiles pour faire ressortir, d'une part, les sophismes qui se cachent sous l'idée « démocratique », et, d'autre part, les liens qui rattachent cette même idée à tout l'ensemble de la mentalité moderne (...).

L'argument le plus décisif contre la « démocratie » se résume en quelques mots : le supérieur ne peut émaner de l'inférieur, parce que le « plus » ne peut pas sortir du « moins » ; cela est d'une rigueur mathématique absolue, contre laquelle rien ne saurait prévaloir. Il importe de remarquer que c'est précisément le même argument qui, appliqué dans un autre ordre, vaut aussi contre le « matérialisme » ; il n'y a rien de fortuit dans cette concordance, et les deux choses sont beaucoup plus étroitement solidaires qu'il ne pourrait le sembler au premier abord. Il est trop évident que le peuple ne peut conférer un pouvoir qu'il ne possède pas lui-même ; le pouvoir véritable ne peut venir que d'en haut, et c'est pourquoi, disons-le en passant, il ne peut être légitimé que par la sanction de quelque chose de supérieur à l'ordre social, c'est-à-dire d'une autorité spirituelle ; s'il en est autrement, ce n'est plus qu'une contrefaçon de pouvoir, un état de fait qui est injustifiable par défaut de principe, et où il ne peut y avoir que désordre et confusion.

- lors de ma première évocation de René Guénon, j'ai écrit : "à première vue et pour l'écrire de façon elliptique, nous serions tenté de dire que ce qui nous sépare de l'auteur de ce livre passionnant et fort stimulant [La crise du monde moderne], c'est Durkheim." Nous faisions allusion à ce passage : qu'en est-il si c'est toujours le peuple qui crée l'autorité spirituelle, que ce soit sous la forme d'un gouvernement démocratique, théocratique, absolu ? Dans les textes de Musil que nous reproduirons ultérieurement, cette idée sous-tendra fortement notre réflexion. Nous préférons l'indiquer dès maintenant à fins de clarté.

Ce renversement de toute hiérarchie commence dès que le pouvoir temporel veut se rendre indépendant de l'autorité spirituelle, puis se la subordonner en prétendant la faire servir à des fins politiques ; il y a là une première usurpation qui ouvre la voie à toutes les autres, et l'on pourrait ainsi montrer que, par exemple, la royauté française, depuis le XIVe siècle, a travaillé elle-même inconsciemment à préparer la Révolution qui devait la renverser ; peut-être aurons-nous quelque jour l'occasion de développer comme il le mériterait ce point de vue que, pour le moment, nous ne pouvons qu'indiquer d'une façon très sommaire.

- qu'il l'ait développé ou non ultérieurement, Guénon reprend ici un point de vue déjà exprimé par Gobineau, Nietzsche et, je le découvre en ce moment, Taine. A tort ou à raison, c'est une idée qui nous semble fort convaincante. Mais reprenons.

Si l'on définit la « démocratie » comme le gouvernement du peuple par lui-même, c'est là une véritable impossibilité, une chose qui ne peut pas même avoir une simple existence de fait, pas plus à notre époque qu'à n'importe quelle autre ; il ne faut pas se laisser duper par les mots, et il est contradictoire d'admettre que les mêmes hommes puissent être gouvernants et gouvernés, parce que, pour employer le langage aristotélicien, un même être ne peut être « en acte » et « en puissance » en même temps et sous le même rapport. Il y a là une relation qui suppose nécessairement deux termes en présence : il ne pourrait y avoir de gouvernés s'il n'y avait aussi des gouvernants, fussent-ils illégitimes et sans autre droit au pouvoir que celui qu'ils se sont attribué eux-mêmes ; mais la grande habileté des dirigeants, dans le monde moderne, est de faire croire au peuple qu'il se gouverne lui-même ; et le peuple se laisse persuader d'autant plus volontiers qu'il en est flatté et que d'ailleurs il est incapable de réfléchir assez pour voir ce qu'il y a là d'impossible. C'est pour créer cette illusion qu'on a inventé le « suffrage universel » : c'est l'opinion de la majorité qui est supposée faire la loi ; mais ce dont on ne s'aperçoit pas, c'est que l'opinion est quelque chose que l'on peut très facilement diriger et modifier ; on peut toujours, à l'aide de suggestions appropriées, y provoquer des courants allant dans tel ou tel sens déterminé ; nous ne savons plus qui a parlé de « fabriquer l'opinion », et cette expression est tout à fait juste, bien qu'il faille dire, d'ailleurs, que ce ne sont pas toujours les dirigeants apparents qui ont en réalité à leur disposition les moyens nécessaires pour obtenir ce résultat.

- marxiste, René ?

Cette dernière remarque donne sans doute la raison pour laquelle l'incompétence des politiciens les plus « en vue » semble n'avoir qu'une importance très relative ; mais, comme il ne s'agit pas ici de démonter les rouages de ce que l'on pourrait appeler la « machine à gouverner », nous nous bornerons à signaler que cette incompétence même offre l'avantage d'entretenir l'illusion dont nous venons de parler : c'est seulement dans ces conditions, en effet, que les politiciens en question peuvent apparaître comme l'émanation de la majorité, étant ainsi à son image, car la majorité, sur n'importe quel sujet qu'elle soit appelée à donner son avis, est toujours constituée par les incompétents, dont le nombre est incomparablement plus grand que celui des hommes qui sont capables de se prononcer en parfaite connaissance de cause.

- notons au passage ce lien entre la médiocrité de la majorité et celle de ses « représentants », ironisons quelque peu sur cette possibilité si aisément admise de « se prononcer en parfaite connaissance de cause », et continuons.

Ceci nous amène immédiatement à dire en quoi l'idée que la majorité doit faire la loi est essentiellement erronée, car, même si cette idée, par la force des choses, est surtout théorique et ne peut correspondre à une réalité effective, il reste pourtant à expliquer comment elle a pu s'implanter dans l'esprit moderne, quelles sont les tendances de celui-ci auxquelles elle correspond et qu'elle satisfait au moins en apparence. Le défaut le plus visible, c'est celui-là même que nous indiquions à l'instant : l'avis de la majorité ne peut être que l'expression de l'incompétence, que celle-ci résulte d'ailleurs du manque d'intelligence ou de l'ignorance pure et simple ; on pourrait faire intervenir à ce propos certaines observations de « psychologie collective », et rappeler notamment ce fait assez connu que, dans une foule, l'ensemble des réactions mentales qui se produisent entre les individus composants aboutit à la formation d'une sorte de résultante qui est, non pas même au niveau de la moyenne, mais à celui des éléments les plus inférieurs.

- on remarquera que Guénon utilise ici une forme de raisonnement qu'il n'a pas voulu employer lorsqu'il évoquait plus haut l'origine du pouvoir : l'agrégation des consciences individuelles donne un résultat différent (selon Guénon, ici, négatif) de leur simple moyenne.

Guénon, quelques pages plus loin, à la suite d'autres réflexions contre le concept de démocratie que j'ai finalement décidé de ne pas retranscrire, conclut d'ailleurs ainsi :

La multiplicité envisagée en dehors de son principe, et qui ainsi ne peut plus être ramenée à l'unité, c'est, dans l'ordre social, la collectivité conçue comme étant simplement la somme arithmétique des individus qui la composent, et qui n'est en effet que cela dès lors qu'elle n'est rattachée à aucune principe supérieur aux individus ; et la loi de la collectivité, sous ce rapport, c'est bien cette loi du plus grand nombre sur laquelle se fonde l'idée « démocratique »". (La crise du monde moderne, éd. Folio, p. 136 pour ce dernier passage, pp. 128-133 pour le reste.)

Voici donc quel sera notre point de départ. A bientôt j'espère !


(Je signale pour finir que, suite à la lecture de cette analyse historique sur les rapports entre Europe et Russie, j'ai appris l'existence des écrits d'un certain Ostrogosvki, qui se serait intéressé à certaines carences de la démocratie et qui aurait influencé Charles Benoist, auteur des Maladies de la démocratie, un texte contemporain (1929) de celui de Guénon (1927) et qui m'avait été recommandé par un commentateur dans le temps ; on doit y trouver des arguments comparables si ce n'est analogues à ceux utilisés par Guénon. A l'attention des curieux !)

Autoportrait à la gueule de bois.

Il y a des matins comme ça... Tout se paie !

Enfin, le mal aux cheveux ne concerne pas que moi. Jean-Claude Michéa, dans les pages qui suivent, décrit excellemment celui de la civilisation libérale que le monde entier nous envie - à tel point qu'il faut parfois des bombes pour tenter de le lui faire accepter -, et des zombies, des somnambules (des scélérats) à petites couilles qui nous dirigent. Je lui laisse donc derechef la plume.


"Comment échapper à la guerre de tous contre tous, si la vertu n'est que le masque de l'amour-propre, si l'on ne peut faire confiance à personne et si l'on ne doit compter que sur soi-même ? Telle est, en définitive, la question inaugurale de la modernité, cette étrange civilisation qui, la première dans l'Histoire, a entrepris de fonder ses progrès sur la défiance méthodique, la peur de la mort et la conviction qu'aimer et donner étaient des actes impossibles. La force des libéraux est de proposer l'unique solution politique compatible avec cette anthropologie désespérée. Ils s'en remettent, en effet, au seul principe qui ne saurait mentir ou décevoir, l'intérêt des individus. L'égoïsme « naturel » de l'homme, qui, depuis les moralistes du XVIIe siècle, était la croix de toutes les philosophies modernes devient ainsi, quand le libéralisme triomphe, le principe de toutes les solutions concevables.

Le libéral se voulait donc, au départ, un homme réaliste et sans illusions. Il pouvait certes osciller entre le cynisme d'un Mandeville, le scepticisme souriant de Hume ou la mélancolie d'un Constant. Mais, quelle que soit son équation personnelle, il revendiquait fièrement son empirisme et sa modération. La société raisonnable qu'il appelait de ses voeux n'était nullement destinée à soulever un enthousiasme, de nature à déchaîner de nouvelles passions meurtrières. A égale distance des fanatismes religieux et des rêveries utopiques, ni Cité de Dieu, ni Cité du Soleil, elle se présentait, au contraire, comme la moins mauvaise société possible ; la seule, en tout cas, à pouvoir protéger l'humanité de ses démons idéologiques, en offrant à ces égoïstes incorrigibles que sont les hommes le moyen de vivre enfin en paix et de vaquer tranquillement à leurs occupations prosaïques. Le libéralisme originel entendait être un pessimisme de l'intelligence.

D'où vient alors le climat si manifestement différent dans lequel se développe le libéralisme contemporain ? (...) A en juger, en effet, par les formes présentes de l'imaginaire des sociétés modernes (tel qu'il se présente à lire quotidiennement dans la propagande publicitaire, dans les célébrations médiatiques continuelles de la globalisation et des « nouvelles technologies » ou dans les croisades idéologiques incessantes en faveur de la transgression des « derniers tabous »), il est devenu difficile d'ignorer que quelque chose d'essentiel a changé. L'empire du moindre mal, à mesure que son ombre s'étend sur la planète tout entière, semble décidé à reprendre à son compte, un par un, tous les traits de son plus vieil ennemi. Il entend désormais être adoré comme le meilleur des mondes.

Cette ultime métamorphose est beaucoup moins surprenante qu'il n'y paraît, pour au moins deux raisons. La première est que le pessimisme libéral a toujours concerné la seule capacité des hommes à se montrer dignes de confiance et à agir décemment. Il ne portait pas, en revanche, sur leur aptitude à se rendre « maîtres et possesseurs de la nature » par leur travail et leur ingéniosité technique. Dans la mesure où l'industrie (c'est-à-dire l'exploitation rationnelle et illimitée de la nature) constituait, dans tous les montages philosophiques libéraux, la forme idéale du détournement des énergies guerrières vers des fins estimées utiles à tous, il existait donc bien, au coeur du libéralisme, un élément originel d'optimisme et d'enthousiasme. C'est naturellement cet élément qui a permis de justifier le culte religieux de la Croissance et du Progrès matériel qui est au principe de la civilisation moderne.

La seconde raison est plus complexe. L'anthropologie libérale est, en effet, marquée par une curieuse contradiction. D'un côté, elle proclame que les hommes sont, par nature, uniquement soucieux de leur intérêt et de leur image. Mais, de l'autre, l'expérience ne cesse d'enseigner aux gouvernements libéraux qu'il faut constamment inciter ces hommes à « changer radicalement leurs habitudes et leurs mentalités » pour pouvoir s'adapter au monde que leur politique travaille inlassablement à mettre en place. Alors que le Marché et le Droit abstrait sont censés être les seuls mécanismes historiques conformes à la nature réelle des hommes, ces derniers doivent être perpétuellement exhortés à abandonner les manières de vivre qui leur tiennent le plus à coeur s'ils veulent tenir les rythmes infernaux qu'impose le développement continuel de ces deux institutions. Toute politique libérale apparaît donc tenue par un impératif métaphysiquement contradictoire : il lui faut en permanence mobiliser des trésors d'énergie pour contraindre les individus à se comporter dans la réalité quotidienne comme ils sont déjà supposés le faire par nature et spontanément.

Il suffirait, bien sûr, pour résoudre cette contradiction, de renoncer à la dogmatique de l'égoïsme, et de reconnaître que les hommes sont autant capables de donner et d'aimer, que de prendre, d'accumuler ou spolier leurs semblables. Mais rien, par définition, n'autorise à intégrer ce fait d'expérience, pourtant banal, dans la logique libérale. Il est donc inévitable que cette dernière finisse par réactiver sous la forme qui lui correspond (de façon, il est vrai, le plus souvent inconsciente) le projet utopique par excellence, celui de la fabrication de l'homme nouveau exigé par le fonctionnement optimal du Marché et du Droit : travailleur prêt à sacrifier sa vie - et celle de ses proches - à l'Entreprise compétitive, consommateur au désir sollicitable à l'infini, citoyen politiquement correct et procédurier, fermé à toute générosité réelle, parent absent ou dépassé, afin de transmettre dans les meilleures conditions possibles cet ensemble de vertus indispensables à la reproduction du Système."

En note, Jean-Claude Michéa ajoute :

"Il convient de souligner que la figure libérale de l'homme nouveau est elle profondément contradictoire. L'« institutionnalisation de l'envie » [Daniel Bell], indispensable pour imposer ces habitudes d'achat compulsif et irrationnel sans lesquelles l'accumulation du Capital (ou Croissance) s'effondrerait aussitôt, s'oppose, en effet, point par point à la métaphysique de l'effort et du sacrifice qu'appelle par ailleurs l'obligation de « travailler plus pour gagner plus ». L'homme des sociétés libérales est donc toujours invité à se tuer au travail et, simultanément, à vouloir « tout, tout de suite et sans rien faire », selon la célèbre devise de Canal +. Comme le temps disponible pour la consommation est inversement proportionnel à celui consacré au travail [AMG : c'est un peu rapide, mais passons], il y a donc bien là une véritable « contradiction culturelle du capitalisme ». L'une des solutions les plus classiques pour atténuer cette contradiction, est évidemment de prendre sur le temps nécessaire à la vie familiale et au travail éducatif qu'elle suppose. Le libéralisme peut alors gagner sur tous les tableaux." (L'Empire du moindre mal, pp. 197-202).

Deux commentaires :

- "Il suffirait, bien sûr, pour résoudre cette contradiction, de renoncer à la dogmatique de l'égoïsme, et de reconnaître que les hommes sont autant capables de donner et d'aimer, que de prendre, d'accumuler ou spolier leurs semblables. Mais rien, par définition, n'autorise à intégrer ce fait d'expérience, pourtant banal, dans la logique libérale." : la force du livre de Jean-Claude Michéa est de nous convaincre que, d'un certain point de vue, « c'est aussi simple que ça ». On distinguera évidemment ce que tel homme politique libéral peut penser des hommes en son for intérieur, qui peut être aussi banal et vrai que ce qu'écrit J.-C. Michéa, et la logique propre de la politique qu'il entend mener.

- "L'égoïsme « naturel » de l'homme, qui, depuis les moralistes du XVIIe siècle, était la croix de toutes les philosophies modernes devient ainsi, quand le libéralisme triomphe, le principe de toutes les solutions concevables." : ce raisonnement est analogue à celui tenu par M. Sahlins dans La découverte du vrai Sauvage, à propos de l'anthropologie de Saint Augustin par rapport celle de Mandeville. Mais je n'ai ni le temps ni l'énergie de le développer ce matin. Je vous laisse donc avec ces réflexions déjà conséquentes, et retourne près de ma belle cuver mon vin.





Epuisée mais tellement heureuse... Quoique !

Désespérante modernité.

(L'oeil était dans la tombe et regardait Etienne-Jules...)


Je change un peu d'époque, pour reposer à travers un détail que je viens de redécouvrir, la question des rapports entre science traditionnelle et science moderne. Relisant des notes prises à la lecture de l'ouvrage d'Anson Rabinbach Le moteur humain (1991, éd. française La Fabrique, 2004), consacré à la notion de force du travail au XIXe siècle, au cours du passionnant chapitre consacré aux recherches de E.-J. Marey sur le mouvement du corps humain,





je tombe sur ce récit d'une rencontre manquée entre le scientifique français et ses prédécesseurs de la Grèce antique.











"Phidias était depuis longtemps un objet de fascination pour Marey. Dans son article de 1878 sur le cheval dans l'art, il note avec une admiration non dissimulée qu'« à la grande époque de l'art grec, Phidias a correctement représenté un coursier au galop sur la frise du Parthénon. » Il confesse son étonnement en constatant qu'à l'époque de Phidias, la science de l'allure du cheval était connue des artistes. Mais après avoir examiné la totalité de la frise, il se convainc qu'il ne s'agit que d'un heureux hasard."

- il est possible, effectivement, qu'il ne s'agisse là que d'un « heureux hasard », question de fond sur laquelle A. Rabinbach ne tranche malheureusement pas. On a tout de même quelque peine à y croire ; on aimerait savoir comment les Grecs en sont arrivés là, et on ne peut que regretter, si donc il ne s'agit pas d'un hasard, ce rendez-vous avorté entre Phidias et Marey, entre deux grands observateurs de la réalité, entre le sculpteur traditionnel et le scientifique moderne, sans doute, malgré sa bonne volonté, imbu de sa supériorité (« il se convainc » : est-ce la traduction, est-ce une volonté de M. Rabinbach, mais on a l'impression que Marey cherche à s'en convaincre, qu'il y a là du volontarisme).

Marey étant à la fois un grand amateur de statistique et un précurseur du cinéma, ce cinéma dont on espérait qu'il nous ferait mieux voir les choses (« La vérité 24 fois par seconde... »), nous pouvons aisément relier ce petit fait historique à nos interrogations habituelles comme aux problèmes que nous abordons, via Musil, ces derniers temps. Mais dans la mesure où nous n'y connaissons rien en sculpture grecque, restons-en là.


Une petite sculpture contemporaine, ou éternelle, pour « conclure » :





Sans commentaire.

Ma vie dans ton cul...

(On ne parle pas assez de la beauté des épaules...)


Les livres de Michel Henry m'ont été recommandés par M. Limbes et "Baptiste" il y a bientôt un an ; le premier nommé et moi-même avons récemment eu l'occasion d'en reparler par mails. J'ai du coup lu un de ses ouvrages, publié lors de « la chute du Mur » : Du communisme au capitalisme. Théorie d'une catastrophe., qui vient d'être réédité par L'Age d'Homme (j'utilise ici la première édition, Odile Jacob, 1990).

Pour le dire vite, la thèse de M. Henry est que communisme et capitalisme ont en commun mépris et indifférence à l'égard de « la vie », telle qu'elle est subjectivement vécue par les hommes et les femmes. Il pronostique donc, et on ne saurait sur l'ensemble (car il y a la Russie : que vont en faire les Russes ?) lui donner tort, que les peuples de l'Est vont aller d'un mirage réductionniste à un autre s'ils se mettent à croire aux « lendemains qui chantent » du capitalisme.

Dans le contexte musilien qui est le nôtre en ce moment, toute référence à « la vie » ne peut que faire surgir le soupçon de « vitalisme », ce mouvement d'idées un peu informe dont nous avons pu voir (ici et là) que s'il se voulait réaction à la modernité il en faisait partie intégrante, à la fois manifestation d'impuissance, miroir aux alouettes et source de confusion.

Ce n'est pas le lieu ici de discuter tout le livre de Michel Henry et encore moins sa philosophie dans son ensemble (je vous renvoie à la fiche Wikipedia qui lui est consacrée) : si certains passages de Du communisme au capitalisme, où de « la vie » nous est servie plus qu'à satiété, semblent vraiment tomber sous le coup de la critique musilienne, il n'est pas évident que cela soit vraiment le cas pour ce qu'il y a de plus intéressant dans son travail.

Non, si je vous parle de M. Henry aujourd'hui, c'est pour enregistrer son argument en réponse à Musil, une manière de prendre date. Je vais me permettre une assez longue citation, qui en l'espèce constitue, en son début, un résumé des positions de l'auteur :

"Le plus beau nom c'est celui de la vie - qui n'est le plus beau que de renvoyer à cette puissance mystérieuse et magique qui nous porte comme une eau profonde - puissance toujours présente, qui nous soutient et jamais ne nous manque et jamais ne nous trompe. Elle n'est pas seulement là constamment, à la façon d'une mère qui ne s'écarterait pas de celui qu'elle a engendré - parce qu'elle l'engendre toujours et ne cesse de lui donner l'être. Elle est là à sa manière qui est l'émotion, le sentiment, la sensibilité, la souffrance et la joie, qui est l'ineffable bonheur de se sentir et de vivre. Si grand est ce bonheur, si désirable est la vie, disait Maître Eckhart, qu'on veut vivre même si on ne sait pas pourquoi on vit.

Etrange est le silence de la pensée moderne au sujet de la vie - si l'on veut bien entendre par là non la vie biologique composée de molécules et de cellules, qui a ses titres de noblesse galiléens, scientifiques, ses laboratoires, ses crédits, ses chercheurs nombreux et ses débatteurs, mais la vie (...) de tout le monde et dont tout le monde parle, celle des travailleurs notamment mais des oisifs aussi bien. Plus étrange encore le fait que, si l'on en vient par mégarde à évoquer cette essence de notre être, l'inquiétude est générale, la suspicion s'installe. Car c'est une doctrine bien connue, et connue pour être aussi confuse que dangereuse, que celle qui à tout propos discourt au sujet de la vie - cette doctrine qu'on appelle pour cette raison le « vitalisme », qui se trouve, c'est vrai, à l'origine des plus grandes créations littéraires et artistiques de la fin du XIXe et de la première moitié du XXe siècle, mais aussi, n'est-ce pas, du nazisme - partout où l'exaltation aveugle de la force a conduit aux pires excès et aux plus grands crimes.

Or la cause de ces excès et de ces crimes comme de la confusion des pensées qu'on range sous le titre de vitalisme, c'est l'obscurité des phénomènes dont il s'agit et d'abord de leur principe commun - la vie. C'est cette obscurité intrinsèque de la force vitale qui explique l'« aveuglement » des comportements que provoquent désirs et pulsions aussi longtemps que la lumière de la raison ne vient pas les éclairer pour en corriger la trajectoire ou en apaiser la passion - lumière de la raison qui est identiquement celle du monde où nous voyons toute chose et dont la « lumière de l'Etat » est le rayon projeté sur les affaires humaines, pouvant seul, lui aussi, les sauver du désordre et de l'affrontement.

Et si l'« obscurité » de la vie n'était qu'une conséquence de ce soi-disant rationalisme, l'effet de son propre aveuglement à lui, à savoir l'incapacité de reconnaître un mode de révélation autre que celui de la pensée qui voit et connaît les choses pour autant qu'elle le voit et de cette façon seulement - qui ne connaît que des objets ? Car le rejet de la vie, et avec elle de l'individu vivant, dans cette condition subalterne de ce qui est par soi incapable de se diriger et qui, faute de savoir précisément, ne sait pas ce qu'il doit faire, résulte d'un préjugé très ancien selon lequel il n'y a de connaissance qu'objective. Connaître la vie, c'est alors la jeter elle aussi hors d'elle-même, dans ce « dehors », dans cet horizon de lumière où toute chose devient visible et qui s'appelle le monde. Alors prennent naissance ces procès de substitution dont nous avons suivi l'oeuvre dans les divers domaines de la conceptualisation des classes sociales, de l'économie, de la politique, domaines dont la pensée naïve s'imagine qu'ils existent par eux-mêmes, depuis toujours, quand ils sont seulement les produits de ces procès. Connaître la vie veut [alors] dire : en tenir le compte, pouvoir la calculer de façon à l'inclure dans le vaste champ de la connaissance objective et scientifique, là où elle doit à cette connaissance d'être arrachée enfin à son obscurité intrinsèque. Ce n'est pas la vie, c'est le rationalisme qui est responsable du « vitalisme », de cette réduction monstrueuse de la vie à une puissance en elle-même aveugle et comme telle menaçante." (pp. 215-218)

D'un certain point de vue donc, Henry partage le diagnostic de Musil : le vitalisme est une manifestation de la modernité, pas un remède. On remarquera d'autre part que Musil comme Henry portent intérêt à la « mystique », comme une volonté de dépasser le rationalisme le plus étroit (je le rappelle de nouveau : Musil a passé beaucoup de temps à lutter contre les vitalistes parce que selon lui ils se trompaient, mais son grand chantier était la mise au point, ou du moins l'ébauche, d'un « sur-rationalisme »). J'ajouterai à cela, c'est moins sensible dans la citation que vous venez de lire, un même attachement à la vie quotidienne, à la vie de tous les jours comme point d'ancrage de ce qui se passe réellement.

C'est sur la marche à suivre que les deux auteurs divergent. Pour Henry il faut revenir à l'origine, à la façon dont la vie se saisit elle-même dans son évidence - le sentiment de vivre - comme dans son mystère - ce sentiment ne fournit pas de mots, pas de concept, pas de « sens » pré-établi. Pour Musil, ce « retour à l'origine » est une démarche prématurée : la seule carte à peu près bonne à jouer que nous ayons en main est celle du rationalisme, de l'esprit scientifique, et ce n'est pas parce qu'elle a fait la preuve de ses limites qu'elle est inutile, ou qu'on peut aisément la remplacer. Il faut donc, au moins dans un premier temps, s'en tenir à elle, sans non plus être fétichiste de ce point de vue.

Deux comparaisons avec des auteurs d'école et de tradition différentes peuvent peut-être nous éclairer :

- Chesterton indique par exemple que c'est souvent celui qui ne croit pas aux miracles qui est dogmatique, et celui qui croit à certains miracles qui est vraiment rationaliste, pour la simple raison que pour ces miracles on a les témoignages concordants de gens dignes de foi : un esprit impartial est donc, malgré ses répugnances, porté à les croire ; en revanche, le rationaliste dogmatique estimera impossible d'emblée et pour toujours l'existence de miracles, il fera à cet égard un acte de foi. (La question de la validité des témoignages est à examiner au cas par cas ; ce qui compte ici est la démarche suivie.)

- dans son projet initial sinon dans toutes ses réalisations - n'oublions pas qu'il est mort jeune - Durkheim ne vise à aucun réductionnisme, aucune réification de l'objet, lorsqu'il parle d'étudier « les faits sociaux comme des choses » : il s'agit de partir de ce qui est le plus tangible et de voir ce qui en sort, pas de croire toutes les questions résolues à partir de statistiques. Statistiques pour lesquelles il partageait l'intérêt de Musil et de Mauss, Mauss qui justement s'attachera à ramener l'école durkheimienne à une considération plus grande de la subjectivité des acteurs.



Revenons à Henry : ce qu'il dit sur le « vitalisme » suffit-il à faire sortir sa propre philosophie de ce courant de pensée ? Je le répète, il ne m'est pas possible pour l'heure de donner une réponse à cette question - et l'on aura compris que son livre ne m'a pas assez séduit pour que je me lance dès maintenant dans une telle recherche. On peut néanmoins résumer le problème :

- quand on lit des phrases sur la vie comme "puissance toujours présente, qui nous soutient et jamais ne nous manque et jamais ne nous trompe. Elle n'est pas seulement là constamment, à la façon d'une mère qui ne s'écarterait pas de celui qu'elle a engendré...", on a bien du mal à ne pas y voir du vitalisme bien schématique, avec appel à la puissance maternelle-maternante par-dessus le marché ;

- quand, par contre, et dans le même paragraphe, Henry prend en compte le « mystère » de la vie, sa « souffrance » comme sa « joie », on est dans une vue à la fois plus neutre et plus juste du sentiment que nous pouvons avoir de notre propre existence ;

- si l'on en reste à cette deuxième façon de voir, il reste le problème de ce qu'il est possible d'en tirer d'un point de vue théorique. Il me semble, en tout état de cause, que si l'on prend en compte toutes les dimensions de son travail, Musil « inclut » Henry (pour parler comme Dumont, qui écrit quelque part que Tönnies inclut Durkheim), c'est-à-dire qu'il ne pratique pas de réductionnisme anti-subjectiviste, que sa démarche prend aussi en compte ce qui semble - à raison - essentiel à Henry.

Voilà. Ce n'est pas une fin de non-recevoir à l'égard de l'oeuvre de Henry, que je ne vais certes pas juger à l'aune d'un ouvrage qui n'est pas son opus magnum, mais un état des lieux après une première incursion dans un univers qui ne m'est pas familier. Comment prendre en compte l'informulable, comment faire partager l'informulable, sans refiler le dossier aux artistes, ou rester dans un flou souvent peu artistique ? Il suffit de formuler le problème pour en sentir la difficulté, là où le rationalisme étroit, comme le capitalisme selon Musil, « spécule à la baisse » en ne se fondant que sur ce qui est le plus efficace et le plus aisément commun. Le problème de l'informulable au contraire, c'est qu'on peut lui faire dire n'importe quoi :




(Et les genoux, donc, en parle-t-on assez, des genoux !...)

Jouissance de la désillusion.

Il n'y avait rien à voir... sauf Nicole !



Du Wittgenstein, du Dumont, de l'anti-Nietzsche, de l'anti mauvaise Nouvelle Droite, le tout dans la bonne humeur - this is Chesterton ! Voici en tout cas un problème brillamment dissous - et donc une bonne chose de faite.

"De toute évidence, tirer notre idéal [politique] de principes de la nature ne vaudrait rien ; pour la bonne raison qu'il n'y a pas de principe dans la nature (sauf pour quelque théorie humaine ou divine). Par exemple le vulgaire antidémocrate d'aujourd'hui vous déclarera solennellement qu'il n'existe pas d'égalité dans la nature. Il a raison, mais il ne voit pas l'addendum logique de cette affirmation. Il n'y a pas d'égalité dans la nature ; il n'y a pas non plus d'inégalité dans la nature. L'inégalité, autant que l'égalité, implique une échelle des valeurs. Reconnaître une aristocratie dans l'anarchie des animaux est une preuve de sentimentalisme aussi grande que d'y reconnaître une démocratie. L'aristocratie et la démocratie sont toutes deux des idéaux humains. Selon celle-ci tous les hommes sont d'une égale valeur, selon celle-là certains hommes ont plus de valeur que d'autres. Mais la nature ne dit pas que les chats sont plus précieux que les souris ; la nature ne fait aucune remarque à ce sujet. Elle ne dit même pas que le chat soit digne d'envie ou la souris digne de pitié. Nous croyons le chat supérieur parce que nous avons - du moins beaucoup d'entre nous - une philosophie particulière selon laquelle la vie est meilleure que la mort. Mais si la souris était une souris allemande pessimiste, elle pourrait penser que le chat ne l'a pas vaincue du tout. Elle penserait qu'elle a vaincu le chat en allant dans la tombe la première. Ou elle se convaincrait d'avoir infligé un châtiment terrible au chat en lui laissant la vie. De même qu'un microbe peut se sentir fier de répandre un fléau, de même la souris pessimiste peut exulter à la pensée de renouveler chez le chat la torture de l'existence consciente. Tout dépend de la philosophie de la souris. Vous ne pouvez dire qu'il y a victoire ou supériorité dans la nature à moins d'avoir une doctrine sur ce qui fait les choses supérieures. Vous ne pouvez pas dire que le chat gagne à moins qu'il n'y ait un système pour marquer les points. Vous ne pouvez même pas dire que le chat a l'avantage à moins que vous ne sachez qu'il y a un avantage." (Orthodoxie, pp. 156-57, trad. légèrement modifiée)





- souris, ma Nicole, c'est une bonne nouvelle...

"Dans l'atmosphère actuelle de telles chicanes ne sauraient surprendre."

"Le diable a déjà séduit une moitié du monde, l'Orient, par la pitié bouddhique. Il veut maintenant en séduire l'autre, l'Occident. Il veut tuer Dieu, qui est amour, par la pitié." (D. Mérejkovsky, Atlantide-Europe, L'Âge d'Homme, 1995 [1930], p. 73)




Rome est-elle encore dans Rome...







Avec Miguel Serrano, immortel auteur de Adolf Hitler, le dernier avatar... En voici - en anglais, mais c'est ce que j'ai trouvé de plus synthétique -
une brève présentation :

"Serrano means that Hitler is the Tenth Avatar of Vishnu, the Kalki Avatar, who has incarnated to bring about the end of the Kali Yuga and usher in a New Age. In the terminology of Buddhism, Hitler is a Tulku or a Bodhisattva, who having previously emancipated himself from bondage to the circles of this world has taken on voluntary birth for the sake of mankind. Therefore he is beyond criticism.

Serrano believes that Hitler himself is still alive, having escaped from the ruins of Berlin in one of the Nazi disc-planes, and is continuing to direct an Esoteric War from the safety of a secret realm at the South Pole. The background to this scenario involves, once again, the legendary land of Hyperborea and its fabulous inhabitants (...). According to Serrano, the Hyperboreans were originally from beyond our galaxy, arriving on Earth in remote antiquity.

Their existence has been suppressed by a monumental conspiracy, which also seeks to misrepresent them as physical 'aliens'; in fact, we only perceive them as 'flying saucers' because we lack the perception to see them as they really are. They founded the First Hyperborea here on Earth, a realm that was not composed of mundane matter but which extended beyond the physical plane of existence created and controlled by the Demiurge, an inferior god whose first experiments in the creation of intelligent life resulted in Neanderthal Man.

The Demiurge instituted a cosmic regime by which all creatures would take the Way of the Ancestors - in other words, they would be reincarnated on Earth indefinitely. This was unacceptable to the Hyperboreans who preferred to take the Way of the Gods, only being reincarnated if they chose. The Hyperboreans possessed the power of Vril (...), which they wielded in their battles with the mechanistic Demiurge. The war between the Hyperboreans and the Demiurge resulted in the founding of a Second Hyperborea at the North Pole, taking the form of a physical, circular continent from which the Hyperboreans began to organize the spiritualization of the Earth. This would be achieved through the instilling of a single particle of immortality in the Neanderthals and other proto-humans, which would raise them out of their semi-animal state.

The Hyperboreans' plans seemed to be going well enough, until they made the mistake of having sexual intercourse with the creations of the Demiurge. This miscegenation was associated with a catastrophic cometary impact that caused the North and South Poles to change position. From that moment on, the Earth became 'the battleground between the Demiurge and the Hyperboreans, the latter always in danger of diluting their blood'."

Avec les relations sexuelles et le problème de la pureté du sang apparaît la question juive, à la fin de la guerre Hitler, donc, est sauvé par ses copains extra-terrestres et caché quelque part entre l'Antarctique et, tiens tiens, le Tibet

- ce qu'on s'amuse...

Les plus curieux pourront explorer le sujet, ou se contenter d'une présentation plus positive de Miguel Serrano, telle qu'on la trouve chez Voxnr, ce site à la fois Vieille France, proche de Soral, anti-sioniste documenté... et complètement fada-païen-aryen-indo-européen-blabla.

(Au passage, une photographie trouvée en cherchant des images de M. Dalaï, la fameuse Mme Blavatsky, bien connue des lecteurs de Guénon et Muray, grande figure de tous ces mouvements dits « ésotériques » :





Câline et taquine, toujours jolie...)

Les « événements » actuels au Tibet ne peuvent d'ailleurs, pour quelqu'un d'un peu sincère et informé, qu'amener des dilemmes cornéliens, certains des soutiens politiques actuels du Dalaï-Lama gênant nécessairement un anti-impérialiste conséquent.

Quant au bouddhisme, dans tout cela, je ne sais pas où il est - ce qui est normal, il ne doit pas être dans le coin, et en plus, je n'y connais rien.


Quittons maintenant toute cette mélasse géo-politique, conceptuelle et « ésotérique », pour un peu de rafraichissante apologétique chrétienne, s'il vous plaît :

"Et tandis que je me retourne et bute contre ces livres modernes - ces livres habiles, merveilleux, ennuyeux, inutiles - l'un d'eux attire mon regard. Il a pour titre Jeanne d'Arc et il est d'Anatole France. Je n'y ai jeté qu'un coup d'oeil mais ce coup d'oeil m'a suffi pour me rappeler la Vie de Jésus de Renan. On y retrouve cette même étrange méthode du sceptique respectueux. Il discrédite les histoires surnaturelles qui ont quelque fondement, en racontant des histoires naturelles qui n'en ont pas. Sous prétexte que nous ne pouvons croire à ce qu'un saint a fait, nous prétendons savoir parfaitement ce qu'il a ressenti. Ce n'est pas pour les critiquer que je cite ces livres mais parce l'association fortuite des noms a évoqué deux images saisissantes de santé d'esprit qui renvoient dans l'ombre tous les livres empilés devant moi. Jeanne d'Arc ne resta pas figée à la croisée des chemins, soit pour les avoir tous refusés, comme Tolstoï, soit pour les avoir tous acceptés comme Nietzsche. Elle a choisi une voie et l'a parcourue telle la foudre. Pourtant, j'ai constaté que Jeanne avait en elle tout ce qui était authentique aussi bien en Tosltoï, la joie que lui inspiraient les choses simples ; en particulier l'humble pitié, les réalités de la terre, le respect des pauvres, la dignité d'un dos courbé. Jeanne d'Arc avait tout cela et quelque chose de plus : elle supportait la pauvreté autant qu'elle l'admirait, tandis que Tolstoï, typiquement aristocrate, s'efforçait d'en découvrir le secret. Puis j'ai songé à ce qu'il y avait de courage, de fierté, de pathétique dans ce pauvre Nietzsche, à sa révolte contre la vacuité et la pusillanimité de notre époque. J'ai pensé à son appel à l'équilibre extatique du danger, à sa nostalgie des galops des grands chevaux, à son appel aux armes. Jeanne d'Arc avait tout cela et encore quelque chose de plus : elle n'exaltait pas le combat, elle combattait. Nous savons qu'elle n'avait pas peur d'une armée, alors que Nietzsche, pour autant que nous le sachions, avait peur d'une vache. Tolstoï se contentait de célébrer le paysan ; elle était une paysanne. Nietzsche se contentait de célébrer le guerrier ; elle était une guerrière. Elle les a battus tous les deux sur leur propre terrain, celui de leurs idéaux, plus noble que l'un, plus violente que l'autre. C'était aussi une femme pratique et efficace, tandis que nos deux extravagants spéculateurs, eux, ne font rien. Il était impossible que ne me vînt à l'esprit la pensée que Jeanne avec sa Foi détenait, peut-être, un secret d'unité et d'utilité morales, maintenant perdu.






Une autre pensée, plus haute, a suivi. La figure colossale de Son Maître a traversé le champ de mes réflexions. Les mêmes nuées du modernisme qui assombrissent le récit d'Anatole France assombrissent aussi celui d'Ernest Renan. Renan a séparé, lui aussi, la pitié de son Héros de sa combativité. Il a été jusqu'à voir dans la juste colère de Jésus à Jérusalem une simple dépression nerveuse due à la déception de voir trahies les espérances idylliques nées en Galilée. Comme s'il y avait une incompatibilité entre aimer l'humanité et haïr l'inhumanité. Les altruistes, de leurs voix débiles et grêles, dénoncent l'égoïsme du Christ. Les égoïstes, de leurs voix plus grêles et plus débiles encore, dénoncent Son altruisme. Dans l'atmosphère actuelle de telles chicanes ne sauraient surprendre. L'amour d'un héros est plus terrible que la haine d'un tyran. La haine d'un héros est plus généreuse que l'amour d'un philanthrope.

- Heil Corneille !

Il y a un immense, un héroïque équilibre d'esprit dont les modernes ne peuvent que recueillir les fragments. Il y a un géant dont nous voyons seulement les bras et les jambes tronquées s'agiter. Ils ont déchiré l'âme du Christ en lambeaux sans âme, étiqueté égoïsme et altruisme, et ils restent déconcertés devant Sa folle Magnificence et Sa folle Douceur. Ils se sont partagé ses vêtements et ils ont tiré au sort les morceaux de son manteau. Pourtant la tunique était sans couture, d'un même tissu du haut en bas." (G. K. Chesterton, Orthodoxie, Gallimard, 1984 [1908], pp. 64-67, trad. légèrement modifiée.)




(Chez (ce vieux cochon de) Bresson, elle est de surcroît bandante, cela ne gâte rien.)


Pas mal, non ? - Pour le reste, il faut me croire sur parole quand je vous dis que c'est pure coïncidence si je publie cet agencement de photographies et de citations le 1er mai, alors que dans quelques heures vont défiler sous la bannière de Jeanne aussi bien des chrétiens traditionnalistes (parfois antisémites) que des crypto-bouddhistes (parfois antisémites). Ach, laissons le mot de la fin à Foucault (Jean-Pierre, pas Michel) : "Le monde est fou !"




- Ils ont raison, mieux vaut en rire...

(Je n'ai pas trouvé de titre.)

(En fait, cela fait longtemps que je réfléchis à une mise au point sur les rapports entre le voyerisme et le réformisme. Disons que cette petite réaction à un texte que je viens de lire en constitue un prologue.)


Avouons-le, en lisant les citations reproduites hier par M. Radical, et notamment celle de M. Muhammad Yunus sur l'esclavage salarié, on a cru un instant que ce haut lieu du réformisme social-démocrate lucide, adulte, mature-mais-néanmoins-finement-sarcastique, etc., s'était subitement converti au voyerisme.

A la lecture des commentaires (7 à l'heure où j'écris), et notamment celui de M. Radical lui-même, on s'aperçoit vite que ce n'était qu'illusion : avant, c'était dur aussi, il ne faut pas idéaliser le passé, et puis quand on n'est pas salarié on trime aussi, faut pas croire, etc. etc.

Bordel de pourceaux ! Le point n'est pas là. Tant qu'on ergote sur la pénibilité de la vie ou l'efficacité du système par rapport à son confort de consommateur, c'est qu'on n'a pas compris le problème - problème que l'on peut scinder en deux questions, la première englobant la deuxième :

- la question du sens - à quoi sert ce que je fais, ce que chacun fait, ce que tous nous faisons ?

- la question du salariat : est-il possible que je puisse garder à ma vie un sens si je vends ma force de travail ? Le contrat individuel entre patron et salarié (que le patronat qualifie sans rire de « libre », ce qui faisait déjà hurler le fort peu socialiste Max Weber) est-il compatible avec une organisation de la société fondée sur un sens (seul ce qui a un sens est réel) ?

On présente toujours les choses ainsi : je cède une part, plus ou moins considérable, de ma journée à quelqu'un, en échange, une fois « ma journée finie» (intéressante synecdoque), je peux faire ce que je veux, je suis libre (jusqu'au lendemain ou jusqu'à la fin du week-end, ce qui, sans être dupe sur les illusions de la liberté infinie, pose quand même de sévères restrictions).

Mais, même si les développements du système de l'esclavage ces dernières années, avec appels à la réactivité de l'employé d'un côté et crèches d'entreprise de l'autre, je veux dire, même si la volonté, en échange de quelques contreparties matérielles, de garder ses esclaves sous la main presque vingt-quatre heures sur vingt-quatre - et que bien sûr les esclaves en question (notamment les femmes, esclaves comme les autres) s'en réjouissent -, même si ces développements peuvent à bon droit faire regretter les aspects positifs du système du salariat dans l'après-guerre, ils ne suffisent pas à répondre à la question de la possibilité de concilier le système individualiste du salariat et un sens global à la société.

De ce point de vue, pourquoi ne pas accorder du crédit aux patrons, qui après tout connaissent bien le système ? Lorsqu'ils déclarent, grosso modo, que la récré est finie, qu'il faut bosser encore et toujours plus, que c'est comme ça que ça marche et pas autrement, le fait qu'ils plaident pour leur chapelle ne signifie pas qu'ils aient tort. Au contraire, outre qu'une propagande cynique peut moins abrutir celui qui la profère qu'un discours de compensation narcissique ne peut troubler la vision de celui qui l'énonce pour se donner une bonne image de lui-même ("je suis salarié mais libre, en fait"), ils nous disent la vérité du système, qui n'est pas du tout fait pour la liberté, et qui n'a pu donner cette impression que de façon exceptionnelle.

Les patrons ont raison : les « Trente Glorieuses » n'ont été qu'une exception. Dans le système de l'idéologie individualiste (au sens de Dumont), il est fort possible que le doublet salariat (pour le confort et l'individualisme) / patrie (pour le sens global) soit la construction la plus cohérente possible, prenant aussi bien en compte les aspirations des individus que les restes de holisme qui ne peuvent pas ne pas les traverser (langue commune, passé commun, traditions, etc.). Mais ce doublet, reposant in fine sur une base individualiste (toujours au sens de Dumont, qui dans cette phrase inclut sans problème les connotations péjoratives que l'on a à l'esprit en critiquant, ça ne mange pas de pain, l'individualisme contemporain, les gens ne sont pas gentils, c'est triste), ce doublet ne peut fonctionner qu'en période de prospérité (ou de sensation de prospérité, d'ailleurs - à de nombreux points de vue la vie est moins dure matériellement en 2008 qu'en 1968) : dès qu'il y a crise, on se rabat sur le « tout-pour-ma-gueule » et le « après-moi-le-déluge ».

De surcroît, si les aspects dissolvants de l'individualisme peuvent, dans certaines circonstances favorables (n'oublions pas, pour les « Trente Glorieuses », l'impact de la deuxième guerre mondiale, la volonté de solidarité - programme du CNR, etc.) être relativement contenus, la fraction la plus représentative de l'individualisme, à savoir les patrons, est bien plus difficile à maîtriser (demandez à de Gaulle), et n'a que faire des mythes de la « patrie ». Ici, la vulgate marxiste du « capital cosmopolite » est toujours aussi valable : dès qu'il y a eu quelques ratés dans le système (mouvements politiques des années 60 d'un côté, choc pétrolier de l'autre), on eut vite fait de chercher des solutions pour son compte en banque sans se soucier trop de celui de ses compatriotes - et la mondialisation reprit son cours (j'ai dû écrire ça il y a longtemps, il suffit de lire un peu le Manifeste communiste pour voir que capitalisme = mondialisation. Ici encore, une période comme les « Trente Glorieuses » n'est qu'une exception, avec une heureuse conjoncture (encouragée par les politiques ceci dit) sur le poids de la demande intérieure dans l'économie), avec les effets que l'on sait (ce qui ne préjuge pas de l'avenir). De ce point de vue nos amis patrons sont culottés de présenter la fin de la récréation comme un fait inévitable, alors qu'ils en sont parmi les principaux responsables. Dieu le leur rendra.

Ajoutons pour en remettre une dernière couche que les « Trente Glorieuses » aboutirent finalement à Mai 68. On peut prendre ce mouvement par tous les bouts, l'aimer, le honnir ou s'en moquer, on ne sortira pas du fait que les gens qui vivaient à une époque que rétrospectivement nous considérons presque comme un paradis perdu, avouèrent alors sans détours qu'ils se faisaient chier. Si cela put délirer sec ("On déconne rose dans l'espoir" - Céline), cela ne fut pas, au moins, un appel au retour à un esclavage soft et intériorisé, comme on peut l'entendre trop souvent, finalement, dans les critiques de la mondialisation ou de la «flexibilité ».


Après, ne tombons pas non plus dans des excès inverses et épiques, ne méprisons pas « les travaux et les jours », les besoins de quiétude et de repos de « l'homme moyen » (notion musilienne sur laquelle je reviendrai). Et ne croyons pas avoir trouvé de solution. Il se peut que l'évolution globale amène tour à tour des périodes de crise, comme actuellement, et des périodes plus calmes, comme dans les années 60, nécessairement instables, mais qui permettent au système de faire une pause indispensable. Jusqu'à... nul ne sait quoi. Mais il fallait montrer que problématiser la pratique du salariat n'a pas d'intérêt si on le fait du point de vue du confort, et encore moins bien sûr (commentaire n°5 chez M. Radical) du point de vue du consommateur. Dans la pratique, nous sommes sans doute loin d'en avoir fini avec l'idéologie individualiste, mais ce n'est pas une raison pour en garder les présupposés les plus caricaturaux au moment même où l'on s'efforce de réfléchir à l'un de ses piliers (le salariat). Sinon, comme M. Radical, on bat en retraite à la première objection venue.




Et puis, certains non-salariés, quand bien même ils se la jouent, ont plus de gueule que tous les esclaves salariés du monde :



(Et eux fument sans se poser de questions...)

Alternance unique.

Les deux mâchoires du piège libéral... A la première lecture, le dernier livre de Jean-Claude Michéa, L'empire du moindre mal, malgré une certaine confusion dans l'exposition, m'a beaucoup séduit. En le re-parcourant pour vous le présenter, j'ai été nettement plus sensible aux approximations et raccourcis qui grèvent ce livre trop court par rapport à l'importance de son sujet (l'essence du libéralisme). Faute de savoir encore à quel point j'entrerai dans ces détails, je vous en conseille cependant la lecture, et vous en livre aujourd'hui un nouvel extrait :

"La logique libérale définit un tableau à double entrée. Dans ce tableau, la droite moderne (celle qui a définitivement renoncé, depuis la Libération, à rétablir l'alliance du trône et de l'autel) représente le mode d'entrée privilégié par le Marché et son expansion perpétuelle. La gauche moderne (celle qui a définitivement renoncé, depuis le Mai 68 étudiant, au compromis historique passé avec le mouvement ouvrier socialiste lors de l'affaire Dreyfus) représente le mode d'entrée privilégié par le Droit et sa culture transgressive. L'une procède plutôt de Turgot et d'Adam Smith, l'autre plutôt de Benjamin Constant et de John Stuart Mill (parfois revêtus, il est vrai, du manteau de cuir de Trotsky, pour de vagues raisons historiques encore partiellement agissantes). C'est pourquoi le clivage droite/gauche, tel qu'il en est venu à fonctionner de nos jours, est la clé politique ultime des progrès constants de l'ordre capitaliste. Il permet, en effet, de placer en permanence les classes populaires devant une alternative impossible. Soit elles aspirent avant tout à être protégées contre les effets économiques et sociaux immédiats du libéralisme (licenciements, délocalisations, réformes des retraites, démantèlement du service public, etc.), et il leur faut alors se résigner, en recherchant un abri provisoire derrière la gauche et l'extrême gauche, à valider toutes les conditions culturelles du système qui engendre ces effets. Soit, au contraire, elles se révoltent contre cette apologie perpétuelle de la transgression, mais en se réfugiant derrière la droite et l'extrême droite, elles s'exposent à valider le démantèlement systématique de leurs conditions d'existence matérielles, que cette culture de la transgression illimitée rend précisément possible. Quel que soit le choix politique (ou électoral) des classes populaires, il ne peut donc leur offrir aucun moyen réel de s'opposer au système qui détruit méthodiquement leur vie." (pp. 118-119)

En note, J.-C. Michéa ajoute deux compléments :

- "En raison de la complémentarité constitutive des deux moments philosophiques du libéralisme [celui du Marché et celui du Droit, AMG], leur opposition dialectique tend toujours à s'atténuer dans les politiques gouvernementales concrètes. La gauche moderne, une fois au pouvoir, finit donc généralement par se rallier à l'économie de marché, tandis que la droite, quand elle revient aux affaires, se résigne, le plus souvent, à inscrire dans le marbre de la loi les différentes étapes, jugées inéluctables, de l'« évolution des moeurs ». On trouvera dans l'Idéologie allemande une description prophétique de cette division contemporaine du travail entre les fractions de gauche de la classe dominante (celles qui contrôlent les sphères « culturelles » du Capital) et ses fractions de droite (celles qui en contrôlent les sphères économiques). « Les uns - écrit Marx - seront les penseurs de cette classe (les intellectuels actifs, qui réfléchissent et tirent leur subsistance principale de l'élaboration de l'illusion que cette classe se fait sur elle-même) tandis que les autres auront une attitude plus passive et plus réceptive en face de ces pensées ou de ces illusions, parce qu'ils sont, dans la réalité, les membres actifs de cette classe et qu'ils ont moins de temps pour se faire des illusions et des idées sur leurs propres personnes. A l'intérieur de cette classe, cette scission peut même aboutir à une certaine opposition et une certaine hostilité des deux parties en présence. Mais dès que survient un conflit pratique où la classe entière est menacée, cette opposition tombe d'elle-même, tandis que l'on voit s'envoler l'illusion que les idées dominantes ne seraient pas les idées de la classe dominante. » (pp. 124-25, c'est très probablement J.-C. Michéa qui souligne.)

- "Comme chacun peut le constater, là où les sociétés totalitaires s'en tenaient au principe simpliste, et coûteux en vies humaines, du parti unique, le capitalisme contemporain lui a substitué, avec infiniment plus d'élégance (et d'efficacité), celui de l'alternance unique." (p. 125)


On remarquera pour la petite histoire qu'un Alain Soral tient des raisonnements tout à fait comparables, Soral que J.-C. Michéa se garde bien de citer ne serait-ce qu'une fois. Est-ce pour éviter un voisinage avec le FN, ou parce que dans le créneau du « mâle blanc sévèrement burné, qui n'a peur ni des mots ni des cailleras ni des féministes », il n'y aurait de place que pour un seul exemplaire ?








Ach, dans le genre, nos deux braves gars ont encore des progrès à faire...



(Une féministe est-elle plus ou moins dangereuse qu'une hyène, ceci dit, on peut se poser la question...)

"Le libéralisme n'est pas une idéologie, mais un empirisme."

(M. Maso, septembre 2006)





"Le socialisme n'implique pas l'abolition du Droit abstrait. Il implique seulement qu'on ne confonde pas les règles instituées par ce dernier avec les principes sur lesquels doit s'appuyer une politique décente. Il n'y a ainsi aucune contradiction, d'un point de vue socialiste, à autoriser juridiquement ce que par ailleurs on s'efforce de combattre moralement ou politiquement. Le fait qu'un comportement soit légal ne signifie pas pour autant, en effet, qu'on doive le considérer comme moralement désirable ou politiquement juste. Comme le rappelait Lénine, ce n'est pas parce qu'il est juste de défendre le droit au divorce, qu'il faut nécessairement tenir ce dernier pour une solution idéale ou enviable en elle-même et lui conférer ainsi le statut d'une nouvelle norme. Dans l'optique libérale, en revanche, le Droit étant, par définition, la seule référence idéologique commune des individus (la morale n'étant au mieux qu'une affaire privée), une telle distinction est dépourvue de sens et tend donc à devenir impraticable. C'est pourquoi la pente naturelle des sociétés libérales est non seulement de recourir au Droit pour régler tous les problèmes rencontrés ; mais elle implique, d'une manière ou d'une autre, l'interdiction progressive de tout ce qui est supposé « nuire à autrui », selon les canons définis par les rapports de force du moment. Et comme n'importe quelle prise de position politique, religieuse ou morale suppose, si elle est cohérente, la critique des positions adverses, elle sera toujours, en droit, suspecte de nourrir une « phobie » (consciente ou inconsciente) à leur endroit. La phobophobie libérale (c'est-à-dire la phobie de tous les propos susceptibles de « nuire à autrui » en osant contredire son point de vue ou critiquer ses manières d'être) ne peut donc aboutir - à travers la multiplication des lois instituant le « délit d'opinion », et sous la menace permanente du procès en diffamation - qu'à la disparition progressive de tout débat politique sérieux, et, à terme, à l'extinction graduelle de la liberté d'expression elle-même, qu'elle qu'ait été, au départ, l'intention des pouvoirs libéraux."

- Lénine, Muray (et Durkheim), même combat ! - Je tire ces lignes, pleines d'un doux sens de la hiérarchie des valeurs, du dernier livre de J.-C. Michéa, L'empire du moindre mal (Climats, 2007, pp. 183-84). J'espère lui consacrer des textes plus détaillés dans l'avenir.

Dans le présent, un éventuel autre exemple ici - je dis éventuel, car s'il est facile de trouver de multiples reproductions de ce texte sur tous les sites anti-Sarko et anti-impérialistes possibles, il est bien moins aisé d'avoir des détails sur les sources et la fiabilité réelles de ces informations. Vive la France en tout cas !

"L'esprit nouveau n'avait pas encore pris toute son assurance..."

Dans la mesure où je pense utiliser ce texte dans un avenir proche, et parce que de toute façon il ne manque pas de saveur, je retranscris ci-après le célèbre chapitre 13 de la première partie de L'homme sans qualités. Bonne lecture !





"UN CHEVAL DE COURSE GÉNIAL CONFIRME EN ULRICH LE SENTIMENT D'ÊTRE UN HOMME SANS QUALITÉS."

"Qu'Ulrich pût penser avoir obtenu quelques résultats dans le domaine scientifique n'était pas absolument sans importance pour lui. Ses travaux lui avaient même valu une certaine estime. De l'admiration eût été trop demander, car l'admiration, même au royaume de la vérité, est réservée aux aînés dont il dépend que l'on obtienne ou non l'agrégation ou une chaire. A strictement parler, il était resté ce qu'on appelle un espoir ; on nomme espoir, dans la république des esprits, les républicains proprement dits, c'est-à-dire ceux qui s'imaginent qu'il faut consacrer à son travail la totalité de ses forces, au lieu d'en gaspiller une grande part pour assurer son avancement social ; ils oublient que les résultats de l'homme isolé sont peu de chose, alors que l'avancement est le rêve de tous, et négligeant ce devoir social qu'est l'arrivisme, ils oublient que l'on doit commencer par être un arriviste pour pouvoir offrir à d'autres, dans les années du succès, un appui à la faveur duquel ils puissent arriver à leur tour.

Or, un beau jour, Ulrich renonça même à vouloir être un espoir. Alors déjà, l'époque avait commencé où l'on se mettait à parler des génies du football et de la boxe ; toutefois, les proportions demeuraient raisonnables : pour une dizaine, au moins, d'inventeurs, écrivains et ténors de génie, on ne trouvait encore, tout au plus, qu'un seul demi-centre génial, un seul grand tacticien de tennis. L'esprit nouveau n'avait pas encore pris toute son assurance. Mais c'est précisément à cette époque-là qu'Ulrich put lire tout à coup quelque part (et ce fut comme un coup de vent flétrissant un été trop précoce) ces mots : « un cheval de course génial ». Ils se trouvaient dans le compte rendu d'une sensationnelle victoire aux courses, et son auteur n'avait peut-être même pas eu conscience de la grandeur de l'idée que l'esprit du temps lui avait glissée sous la plume. Ulrich comprit dans l'instant quel irrécusable rapport il y avait entre toute sa carrière et ce génie des chevaux de course. Le cheval, en effet, a toujours été l'animal sacré de la cavalerie ; dans sa jeunesse encasernée, Ulrich n'avait guère entendu parler que de femmes et de chevaux, il avait échappé à tout cela pour devenir un grand homme, et voilà qu'au moment même où, après des efforts divers, il eût peut-être pu se sentir proche du but de ses aspirations, le cheval, qui l'y avait précédé, de là-bas le saluait...





Le fait a sans doute sa justification historique : il n'y a pas si longtemps encore, un homme digne d'admiration était un être dont le courage est un courage moral, la force une force de conviction, la fermeté celle du coeur et de la vertu, un être qui juge la rapidité puérile, les feintes illicites, la mobilité et l'élan contraires à la dignité. Cet être, il est vrai, a fini par ne plus subsister que dans le corps enseignant secondaire et dans toute espèce de déclarations purement littéraires ; c'était devenu un fantôme idéologique, et la vie a dû se trouver un nouveau type de virilité. Comme elle le cherchait des yeux autour d'elle, elle découvrit que les prises et les ruses dont se sert un esprit inventif pour résoudre un problème logique ne diffèrent réellement pas beaucoup des prises d'un lutteur bien entraîné ; et il existe une combativité psychique que les difficultés et les improbabilités rendent froide et habile, qu'il s'agisse de deviner le point faible d'un problème ou celui d'un ennemi en chair et en os. Si l'on devait analyser un grand esprit et un champion national de boxe du point de vue psychotechnique, il est probable que leur astuce, leur courage, leur puissance combinatoire comme la rapidité de leurs réactions sur le terrain qui leur importe, seraient en effet les mêmes ; bien plus, il est à prévoir que les vertus et les capacités qui font leur succès à chacun ne les distingueraient pas beaucoup de tel célèbre steeple-chaser ; on ne doit pas sous-estimer les qualités considérables qu'il faut mettre en jeu pour sauter une haie. Puis, un cheval et un champion de boxe ont encore cet autre avantage sur un grand esprit, que leurs exploits et leur importance peuvent se mesurer sans contestation possible et que le meilleur d'entre eux est vraiment reconnu comme tel ; ainsi donc, le sport et l'objectivité ont pu évincer à bon droit les idées démodées qu'on se faisait jusqu'à eux du génie et de la grandeur humaine.








En ce qui concerne Ulrich, on doit même dire qu'il avait été de quelques années en avance sur son temps dans ce domaine. Car c'est précisément de la manière dont on améliore ses performances d'une victoire, d'un centimètre ou d'un kilo, qu'il avait pratiqué la science. Son esprit devait prouver son acuité et sa force, et il avait fourni un travail de force. Ce plaisir qu'il prenait à la puissance de l'esprit était comme une attente, un jeu belliqueux, une sorte de droit imprécis, mais impérieux sur l'avenir. Il ne savait pas bien à quoi le mènerait cette puissance ; on en pouvait faire tout ou rien, devenir grâce à elle un criminel ou le sauveur du monde. Telle est bien plus ou moins, en général, la situation psychique qui assure au monde des machines et des découvertes des renforts toujours frais. Ulrich avait considéré la science comme un préliminaire, un endurcissement, une sorte d'entraînement. S'il en ressortait que la pensée scientifique fût trop sèche, trop aiguë, trop étroite, sans échappée, il fallait l'accepter comme on accepte l'expression de tension et de privation qui s'inscrit sur le visage lorsque le corps, ou la volonté, fournissent un gros travail. Pendant des années, Ulrich avait aimé la privation spirituelle. Il haïssait les hommes incapables, selon le mot de Nietzsche, « de souffrir la faim de l'âme par amour de la vérité » ; ceux qui ne vont pas jusqu'au bout, les timides, les douillets, ceux qui consolent leur âme avec des radotages sur l'âme et la nourrissent, sous prétexte que l'intelligence lui donne des pierres au lieu de pain, de sentiments religieux, philosophiques ou fictifs qui ressemblent à des petits pains trempés dans du lait.




- ici M. Limbes s'excite et rappelle que sans religion la science n'est pas la vraie science ; ce n'est pas notre sujet du jour.

Son avis était qu'on se trouve embarqué aujourd'hui avec toute l'humanité dans une sorte d'expédition, que la fierté exige de répondre « pas encore » à toute question inutile et de conduire sa vie selon des principes ad interim, tout en restant conscient d'un but qu'atteindront ceux qui viendront après nous. La vérité est que la science a favorisé l'idée d'une force intellectuelle rude et sobre qui rend franchement insupportables toutes les vieilles représentations métaphysiques et morales de la race humaine, bien qu'elle ne puisse leur substituer qu'une espérance : celle qu'un jour lointain viendra où une race de conquérants intellectuels pourra enfin s'établir dans les vallées de l'abondance spirituelle.

Tout cela reste bel et bon tant qu'on n'est pas obligé de ramener son regard des visions lointaines à la proximité du présent, tant qu'il ne vous a pas fallu apprendre qu'entre-temps, un cheval de course est devenu génial. Le lendemain de cette découverte, Ulrich se leva du pied gauche, et du droit, indécis, alla repêcher sa pantoufle. C'était dans une autre ville et dans une autre rue que celles où il demeurait maintenant, mais peu de semaines auparavant. Déjà, sous les fenêtres, les autos fonçaient dans l'éclat brun de l'asphalte, la pureté de l'air matinal commençait à s'emplir de l'acidité du jour, et Ulrich estimait indiciblement absurde, dans cette lumière couleur de lait qui filtrait à travers les rideaux, de recommencer une fois de plus à ployer son corps nu en avant et en arrière, à le soulever de terre puis à l'y recoucher à l'aide des muscles abdominaux, pour finir par faire sonner ses poings sur un punching-ball, comme font tant d'hommes à cette heure-là, avant de se rendre à leur bureau. Une heure par jour, cela représente un douzième de la vie consciente, et suffit pour maintenir un corps exercé dans les dispositions d'une panthère prête à toutes les aventures ; mais cette heure est sacrifiée à une attente absurde, car les aventures qui seraient dignes de cet entraînement ne se produisent jamais. Il en va de même de l'amour, pour lequel l'homme est soumis à un entraînement exagérément intensif, et Ulrich finit par découvrir encore qu'il ressemblait, même dans sa science, à un homme qui franchit une chaîne de montagnes après l'autre sans jamais apercevoir le but. Il possédait des fragments d'une nouvelle manière de penser et de sentir, mais le spectacle d'abord si intense de la nouveauté s'était dissous dans la multiplication des détails, et si Ulrich avait cru boire à la source de la vie, presque toute son attente était désormais tarie. C'est alors qu'il s'arrêta, au beau milieu d'un grand travail dont les perspectives étaient considérables. Ses collègues lui apparaissaient comme des procureurs implacables et maniaques, des policiers de la logique, et tout ensemble comme des opiomanes, dévots d'une drogue étrangement blafarde qui les aidait à peupler le monde de chiffres et de rapports abstraits : « Bon Dieu ! dit-il, je n'ai pourtant jamais eu l'intention d'être mathématicien toute ma vie ? »

Quelle intention, somme toute, avait-il eue ? A ce moment-là, il ne restait plus que la philosophie a quoi il pût se vouer. Mais la philosophie, dans l'état où elle se trouvait alors, lui rappelait l'histoire de Didon, où une peau de boeuf est coupée en lanières sans qu'on sache du tout si on en pourra réellement ceindre un royaume ; et ce qui se formait de neuf en ce domaine ressemblait trop à ce qu'il avait fait lui-même pour pouvoir encore l'attirer. Tout ce qu'il pouvait dire, c'est qu'il se sentait beaucoup plus éloigné que dans sa jeunesse de ce qu'il avait voulu être, supposé qu'il l'eût jamais su. Avec une merveilleuse netteté, il voyait en lui, à l'exception du sens de l'argent dont il n'avait pas besoin, toutes les capacités et toutes les qualités en faveur à son époque, mais la possibilité de les appliquer lui avait échappé ; et puisque en fin de compte, si les footballeurs et les chevaux eux-mêmes ont du génie, seul l'usage qu'on en fait peut encore vous permettre de sauver votre singularité, il résolut de prendre congé de sa vie pendant un an pour chercher le bon usage de ses capacités."







Du « bon usage de ses capacités »... Tout ça pour ça ?