La dialectique peut-elle casser des briques, la dialectique peut-elle nous rendre vierges à nouveau…

Voici de larges extraits d'un entretien donné par Raymond Abellio, en 1969, à la revue Planète Plus, au sujet de René Guénon.

En le retranscrivant (je ne signale pas les quelques coupures que j'ai opérées ici et là) je n'ai pas de but bien précis : je ne suis connaisseur ni de l'oeuvre de Guénon ni, et encore moins, de celle d'Abellio, répugnerais donc à utiliser sans précautions le travail de l'un contre les idées de l'autre ; de même ferais-je preuve de forfanterie si je commençais à distribuer bons et mauvais points, ce pourquoi je ne vous abreuverai pas aujourd'hui de commentaires. Disons que cet entretien permet au moins de voir en quoi ces deux auteurs sont à la fois proches et éloignés l'un de l'autre. Vous jugerez.


"Obligé de porter sur Guénon certains jugements restrictifs, je tiens tout d'abord à souligner qu'il y a chez lui une positivité considérable, sur laquelle la plupart des critiques d'ailleurs sont d'accord. Lorsque Guénon est apparu au début de ce siècle, les doctrines ésotériques constituaient un véritable fatras de notions confuses et mal définies. Il a effectué un travail d'épuration considérable, il a défini des notions et fixé un vocabulaire, et surtout il a étudié la convergence des différentes traditions et dégagé les concepts primordiaux.

- Il ne semble donc pas que Guénon ait été votre « maître spirituel ». Quels sont ceux qui vous ont permis de prendre cette attitude critique et réservée en vous apportant, peut-être, une vision plus vaste ?

Les livres ne sont certainement pas le meilleur moyen pour recevoir l'influence spirituelle. Mais, à cet égard, Maître Eckhart, par exemple, m'a infiniment plus touché que Guénon. Je n'ai pas connu Guénon, je ne l'ai pas approché. A le lire, je ne sens pas chez lui « l'homme intérieur » que je sens au contraire chez Maître Eckhart. Dailleurs Guénon me semble surtout avoir fait une critique « externe » de la Tradition. Je ne sais pas s'il l'a vécue de façon intérieure et sur ce point je ne peux porter qu'un jugement subjectif. Tout cet appareil d'érudition dont s'entoure Guénon est impressionnant, mais ce n'est en fin de compte qu'un travail sur la Tradition et non une oeuvre de re-création intérieure. Tout au moins c'est ainsi que je le sens. J'avoue que les jugements négatifs, les prises de position polémiques de Guénon me gênent. Mais même son apport positif ne me nourrit pas autant que je voudrais.

- Comment avez-vous découvert l'oeuvre de Guénon, trouve-t-on quand même René Guénon quelque part à l'origine de vos ouvrages ?

J'ai connue cette oeuvre indirectement, il y a trente ans, par l'intermédiaire de celui que j'appelle mon maître spirituel, c'est-à-dire Pierre de Combas. Il avait digéré tout ce qu'il y a à digérer, et, en quelque sorte, me l'a donné tout mâché. Et ce n'est qu'après que cet enseignement direct m'eut transformé, que je me suis trouvé en contact avec l'oeuvre de Guénon proprement dite. Est-ce parce que j'y étais ainsi préparé que je n'ai pas connu de « choc » ? C'est possible. Je serais quand même injuste si je ne me rappelais pas le souvenir que je garde d'oeuvres comme Le symbolisme de la croix ou Les états multiples de l'être. Je sortais du marxisme et je me rappelle avoir été frappé par cette opposition que faisait Guénon entre l'ampleur et l'exaltation. J'y ai retrouvé l'opposition marxiste de la quantité et de la qualité, mais, comment dire, avec moins de force dialectique. Je me rappelle aussi que l'aspect géométrique de la présentation du Symbolisme de la Croix m'avait paru spécialement démonstratif.

Je n'ai pas retrouvé cette même impression à la relecture récente de ce texte. C'est là que je suis conduit à dire qu'il s'agit d'abord de critique externe. La formule est bien entendu trop simple, trop sévère, elle ne rend pas compte du rôle d'éveilleur que Guénon eut en son temps, mais ce symbolisme reste, de son propre aveu, purement spatial. Le temps en est absent. Il est pour ainsi dire insuffisamment dialectique. Je sais bien que Guénon est, et à juste raison, anti-évolutionniste. Mais il y a quand même, devant la conscience, une genèse de l'être, ou, si vous préférez, une genèse de la conscience. Quand j'ai été appelé à étudier par moi-même, bien plus tard, ce symbolisme de la Croix, le problème capital m'a paru être au contraire cet aspect temporel même si, à la sortie, la temporalité doit être dépassée. Mais à la sortie seulement. Il faut revivre de l'intérieur cette montée qui va déboucher hors du temps. C'est pour cela que je mets des flèches entre les branches de la Croix. Mon essai sur la Structure absolue est, comme le Symbolisme de la Croix, une méditation sur la croix à six directions. Mais je retrouve ce symbole par mes propres voies, il ne m'est pas donné au départ. Je le reconstitue par une expérience intérieure. C'est pour cela que ce travail est intitulé essai. Si, à la sortie, je peux vérifier la concordance entre mes conclusions et les textes de la Tradition, tant mieux. Mais c'est pour moi une illustration plus qu'une preuve. Guénon, lui, n'écrit pas des essais. Il expose la Tradition, il la veut et la voit toute donnée. Il ne la re-crée pas du dedans. Il la dégage comme on fait d'un trésor enfoui qu'on débarrasse de sa gangue de terre mais qui apparaît alors tout constitué et intact. Il est bien évident que l'ésotériste capable de mener à bien ce travail de dégagement et de nettoyage doit être lui-même éclairé de l'intérieur pour savoir reconnaître la qualité de ce qu'il tire au jour, mais c'est justement sur la nature de cette lumière intérieure et sa communication que je m'interroge et que Guénon ne m'aide pas.

- En d'autres termes, vous faites davantage confiance aux méthodes d'approche de la philosophie occidentale ?

Oui et non. Il faudrait s'entendre sur ce qu'on appelle philosophie occidentale. Mais il est certain qu'en tant qu'Occidentaux nous avons cru devenir majeurs au temps de Galilée et de Descartes, et que, depuis ce moment-là, nous n'avons rien voulu reconnaître pour vrai que nous n'ayons reçu pour tel de notre propre intuition de l'évidence. C'est à ce travail de reconstruction intérieure que l'Occident s'est consacré. D'où la notion de table rase chez Descartes. Et ce besoin radical de la phénoménologie husserlienne de partir des choses mêmes. Je ne crois pas que cette tentative soit futile. Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que tous les produits de l'enseignement philosophique occidental soient ou deviennent des hommes « véritables ». C'est un tout autre problème.

- Mais Husserl est, selon vous, un homme « véritable » ?

Celui qui a dit : « La phénoménologie est une communauté gnostique », même s'il ne se réfère pas à la Tradition, était sûrement ouvert aux problèmes de l'homme intérieur.

- Pouvez-vous préciser votre pensée lorsque vous dites que le guénonisme vous apporte surtout une critique « externe » des textes traditionnels ?

Voyez la signification de la Triade, dont Guénon traite longuement. Avec ses trois « éléments », la triade établit en fait un rapport : deux termes et une relation entre eux. Elle annonce par conséquent un processus dialectique, mais elle ne l'opère pas complètement. Le processus dialectique n'est complètement opéré que par la proportion, ou rapport de rapports (que Platon appelle la médiation). C'est donc en fait le nombre Six qui à cet égard est fondamental. Si vous n'établissez pas ce fait par une analyse proprement phénoménologique, vous vous condamnez à surestimer la triade et à sous-estimer le sénaire, et par exemple à ne pas comprendre l'importance du nombre Six en Kabbale… [AMG : je coupe ici, ceux que ce thème intéresse n'ont qu'à se reporter à la version papier ou (re)lire Abellio…] Voyez de même ce que Guénon dit, dans le Symbolisme de la Croix, sur les trigrammes et les hexagrammes de Fo-Hi utilisés dans le livre chinois du Y-King. Pourquoi les 64 hexagrammes couvrent-ils la totalité de la manifestation ? Vous ne le comprendrez qu'en dégageant complètement une dialectique de la proportion que l'exégèse habituelle des textes de la Tradition laisse dans l'ombre. En s'enfermant dans le ternaire Père-Fils-Saint-Esprit, d'où la Mère et la Femme sont curieusement absentes, la tradition chrétienne s'est également privée de la puissance dialectique du sénaire. C'est tout le problème de la Femme et de la féminisation du Fils qui a été ainsi éludé. Le livre de Julius Evola, Métaphysique du sexe, qui présente une importance considérable mais s'inscrit dans la ligne guénonienne, est ainsi amené à traiter de la Femme absolue là où je préfère parler de femme ultime, concept génétique qui implique une expérience vécue.

- La position de Guénon à l'encontre de l'Occident moderne traversant l'Age noir et tel qu'il le dénonce, par exemple, dans le Règne de la Quantité doit alors vous paraître unilatérale, trop négative.

Oui, parce que l'Age noir contient lui aussi des facteurs positifs. En paraphrasant Héraclite, on pourrait dire : Rien n'avance que par la discorde et la nécessité. La genèse de la conscience transcendantale implique un affrontement à la résistance, à l'opacité du monde. On peut admettre que l'Occident actuel est le lieu de la plus grande opacité, mais aussi, par la loi des polarités, pour notre âge, celui de la conscience la plus qualifiée. Les guénoniens qui accablent l'Occident se refèrent à un Orient traditionaliste idéal, tout à fait théorique et intemporel, alors que l'Orient réel, nullement protégé par sa Tradition, est engagé dans un processus d'entropisation qui n'a rien à envier à celui de l'Occident. L'Orient actuel vit-il réellement sa Tradition ? Pas moins, mais pas plus, dans ses hauts-lieux, que l'Occident dans ses ordres contemplatifs ou ses vrais gnostiques. Il est clair que l'enseignement de la Tradition telle que la conçoit Guénon présente une importance capitale. Encore convient-il que cette Tradition ne se fige pas en une orthodoxie et un littéralisme. Aussi, recréer et revivre la Tradition de l'intérieur à travers une expérience historique cataclysmique est au moins aussi important. A cet égard, la construction de la philosophie finale de l'Occident constitue une oeuvre admirable, et sa convergence avec la Tradition, même si l'Occident n'en est pas encore conscient, sera une des caractéristiques majeures de la prochaine assomption.

- Qu'est-ce aujourd'hui que l'initiation ? Quel est son contenu ?

Je crois que l'initiation aujourd'hui est de l'ordre de l'immanence autant que de la transcendance. L'initiation ne peut-elle venir que d'une transmission, d'une filiation ininterrompue d'initiés, est-elle le produit exclusif, en Occident, d'institutions reconnues comme ayant reçu le dépôt régulier de la Tradition primordiale telles la Maçonnerie ou l'Église catholique ? Je ne méconnais pas l'importance des rites et des institutions, mais c'est sous-estimer, me semble-t-il, le pouvoir de l'invisible que de ne pas reconnaître la possibilité d'un autre mode de consécration. En d'autres termes, je croix à une tradition re-virginisée par l'effort « autonome » de l'esprit occidental, tout en prenant soin de mettre le mot « autonome » entre guillemets puisque tout participe de l'interdépendance universelle. Mais c'est peut-être le propre de l'esprit occidental de s'affirmer d'abord comme autonome pour mieux prendre ensuite conscience, dans la crise diluvienne de l'Occident, des conditions mêmes de sa dépendance et de sa soudaine ordination.

[AMG : ach, un commentaire, tout de même ! c'est peut-être la phrase la plus importante de cet entretien, tout étant dans le « ensuite ». On pourrait dire que nous sommes dans cet « ensuite », dans cette prise de conscience, au cours même de la débâcle impulsée par l'esprit occidental. Aurons-nous le temps, et avons-nous la possibilité de « re-virginiser » le réel, ou est-ce trop tard (et a-t-il toujours été trop tard ?), seul un apocalypse pouvant reproduire de la virginité ? - Les paris sont ouverts !]

- Guénon a vu dans notre époque celle de la contre-initiation. Comment l'entendez-vous ?

Je l'entends de façon dialectique, au sens où la réaction accompagne l'action. Il est certain que dans ses effets matériels et intellectuels visibles, le monde actuel descend dans la plus grande multiplicité. C'est bien l'Age noir dont parle la Tradition. Mais c'est le contraire dans ses effets invisibles au sommet de quelques consciences. Il est même significatif que la contre-initiation prenne aujourd'hui pour principal moteur la force extraordinairement entropique du marxisme asiatique, appelant ainsi une réaction initiatique d'une puissance équivalente. Et là je crois à la mission des Occidentaux. En fin de compte, je ne vois pas l'initiation comme un donné facilement reçu mais comme le produit d'un drame, d'une passion. Ce drame, je n'en sens pas, chez Guénon, la présence, même latente. Mais il faudrait ici donner la parole à ceux qui l'ont connu intimement. Tout le débat réside finalement sur la conception qu'on se fait du rôle génétique de l'histoire, même si on considère que l'initiation est, au stade ultime, ce qui vous fait sortir de l'histoire et vous rend indépendant des « événements ». Les Traditionnalistes orientaux sont sortis depuis longtemps de l'histoire, les Occidentaux ont encore à la vivre. Les premiers sont en quelque sorte dépositaires de la Tradition, les seconds sont obligés de la conquérir."

Ma vie dans ton cul...

(On ne parle pas assez de la beauté des épaules...)


Les livres de Michel Henry m'ont été recommandés par M. Limbes et "Baptiste" il y a bientôt un an ; le premier nommé et moi-même avons récemment eu l'occasion d'en reparler par mails. J'ai du coup lu un de ses ouvrages, publié lors de « la chute du Mur » : Du communisme au capitalisme. Théorie d'une catastrophe., qui vient d'être réédité par L'Age d'Homme (j'utilise ici la première édition, Odile Jacob, 1990).

Pour le dire vite, la thèse de M. Henry est que communisme et capitalisme ont en commun mépris et indifférence à l'égard de « la vie », telle qu'elle est subjectivement vécue par les hommes et les femmes. Il pronostique donc, et on ne saurait sur l'ensemble (car il y a la Russie : que vont en faire les Russes ?) lui donner tort, que les peuples de l'Est vont aller d'un mirage réductionniste à un autre s'ils se mettent à croire aux « lendemains qui chantent » du capitalisme.

Dans le contexte musilien qui est le nôtre en ce moment, toute référence à « la vie » ne peut que faire surgir le soupçon de « vitalisme », ce mouvement d'idées un peu informe dont nous avons pu voir (ici et là) que s'il se voulait réaction à la modernité il en faisait partie intégrante, à la fois manifestation d'impuissance, miroir aux alouettes et source de confusion.

Ce n'est pas le lieu ici de discuter tout le livre de Michel Henry et encore moins sa philosophie dans son ensemble (je vous renvoie à la fiche Wikipedia qui lui est consacrée) : si certains passages de Du communisme au capitalisme, où de « la vie » nous est servie plus qu'à satiété, semblent vraiment tomber sous le coup de la critique musilienne, il n'est pas évident que cela soit vraiment le cas pour ce qu'il y a de plus intéressant dans son travail.

Non, si je vous parle de M. Henry aujourd'hui, c'est pour enregistrer son argument en réponse à Musil, une manière de prendre date. Je vais me permettre une assez longue citation, qui en l'espèce constitue, en son début, un résumé des positions de l'auteur :

"Le plus beau nom c'est celui de la vie - qui n'est le plus beau que de renvoyer à cette puissance mystérieuse et magique qui nous porte comme une eau profonde - puissance toujours présente, qui nous soutient et jamais ne nous manque et jamais ne nous trompe. Elle n'est pas seulement là constamment, à la façon d'une mère qui ne s'écarterait pas de celui qu'elle a engendré - parce qu'elle l'engendre toujours et ne cesse de lui donner l'être. Elle est là à sa manière qui est l'émotion, le sentiment, la sensibilité, la souffrance et la joie, qui est l'ineffable bonheur de se sentir et de vivre. Si grand est ce bonheur, si désirable est la vie, disait Maître Eckhart, qu'on veut vivre même si on ne sait pas pourquoi on vit.

Etrange est le silence de la pensée moderne au sujet de la vie - si l'on veut bien entendre par là non la vie biologique composée de molécules et de cellules, qui a ses titres de noblesse galiléens, scientifiques, ses laboratoires, ses crédits, ses chercheurs nombreux et ses débatteurs, mais la vie (...) de tout le monde et dont tout le monde parle, celle des travailleurs notamment mais des oisifs aussi bien. Plus étrange encore le fait que, si l'on en vient par mégarde à évoquer cette essence de notre être, l'inquiétude est générale, la suspicion s'installe. Car c'est une doctrine bien connue, et connue pour être aussi confuse que dangereuse, que celle qui à tout propos discourt au sujet de la vie - cette doctrine qu'on appelle pour cette raison le « vitalisme », qui se trouve, c'est vrai, à l'origine des plus grandes créations littéraires et artistiques de la fin du XIXe et de la première moitié du XXe siècle, mais aussi, n'est-ce pas, du nazisme - partout où l'exaltation aveugle de la force a conduit aux pires excès et aux plus grands crimes.

Or la cause de ces excès et de ces crimes comme de la confusion des pensées qu'on range sous le titre de vitalisme, c'est l'obscurité des phénomènes dont il s'agit et d'abord de leur principe commun - la vie. C'est cette obscurité intrinsèque de la force vitale qui explique l'« aveuglement » des comportements que provoquent désirs et pulsions aussi longtemps que la lumière de la raison ne vient pas les éclairer pour en corriger la trajectoire ou en apaiser la passion - lumière de la raison qui est identiquement celle du monde où nous voyons toute chose et dont la « lumière de l'Etat » est le rayon projeté sur les affaires humaines, pouvant seul, lui aussi, les sauver du désordre et de l'affrontement.

Et si l'« obscurité » de la vie n'était qu'une conséquence de ce soi-disant rationalisme, l'effet de son propre aveuglement à lui, à savoir l'incapacité de reconnaître un mode de révélation autre que celui de la pensée qui voit et connaît les choses pour autant qu'elle le voit et de cette façon seulement - qui ne connaît que des objets ? Car le rejet de la vie, et avec elle de l'individu vivant, dans cette condition subalterne de ce qui est par soi incapable de se diriger et qui, faute de savoir précisément, ne sait pas ce qu'il doit faire, résulte d'un préjugé très ancien selon lequel il n'y a de connaissance qu'objective. Connaître la vie, c'est alors la jeter elle aussi hors d'elle-même, dans ce « dehors », dans cet horizon de lumière où toute chose devient visible et qui s'appelle le monde. Alors prennent naissance ces procès de substitution dont nous avons suivi l'oeuvre dans les divers domaines de la conceptualisation des classes sociales, de l'économie, de la politique, domaines dont la pensée naïve s'imagine qu'ils existent par eux-mêmes, depuis toujours, quand ils sont seulement les produits de ces procès. Connaître la vie veut [alors] dire : en tenir le compte, pouvoir la calculer de façon à l'inclure dans le vaste champ de la connaissance objective et scientifique, là où elle doit à cette connaissance d'être arrachée enfin à son obscurité intrinsèque. Ce n'est pas la vie, c'est le rationalisme qui est responsable du « vitalisme », de cette réduction monstrueuse de la vie à une puissance en elle-même aveugle et comme telle menaçante." (pp. 215-218)

D'un certain point de vue donc, Henry partage le diagnostic de Musil : le vitalisme est une manifestation de la modernité, pas un remède. On remarquera d'autre part que Musil comme Henry portent intérêt à la « mystique », comme une volonté de dépasser le rationalisme le plus étroit (je le rappelle de nouveau : Musil a passé beaucoup de temps à lutter contre les vitalistes parce que selon lui ils se trompaient, mais son grand chantier était la mise au point, ou du moins l'ébauche, d'un « sur-rationalisme »). J'ajouterai à cela, c'est moins sensible dans la citation que vous venez de lire, un même attachement à la vie quotidienne, à la vie de tous les jours comme point d'ancrage de ce qui se passe réellement.

C'est sur la marche à suivre que les deux auteurs divergent. Pour Henry il faut revenir à l'origine, à la façon dont la vie se saisit elle-même dans son évidence - le sentiment de vivre - comme dans son mystère - ce sentiment ne fournit pas de mots, pas de concept, pas de « sens » pré-établi. Pour Musil, ce « retour à l'origine » est une démarche prématurée : la seule carte à peu près bonne à jouer que nous ayons en main est celle du rationalisme, de l'esprit scientifique, et ce n'est pas parce qu'elle a fait la preuve de ses limites qu'elle est inutile, ou qu'on peut aisément la remplacer. Il faut donc, au moins dans un premier temps, s'en tenir à elle, sans non plus être fétichiste de ce point de vue.

Deux comparaisons avec des auteurs d'école et de tradition différentes peuvent peut-être nous éclairer :

- Chesterton indique par exemple que c'est souvent celui qui ne croit pas aux miracles qui est dogmatique, et celui qui croit à certains miracles qui est vraiment rationaliste, pour la simple raison que pour ces miracles on a les témoignages concordants de gens dignes de foi : un esprit impartial est donc, malgré ses répugnances, porté à les croire ; en revanche, le rationaliste dogmatique estimera impossible d'emblée et pour toujours l'existence de miracles, il fera à cet égard un acte de foi. (La question de la validité des témoignages est à examiner au cas par cas ; ce qui compte ici est la démarche suivie.)

- dans son projet initial sinon dans toutes ses réalisations - n'oublions pas qu'il est mort jeune - Durkheim ne vise à aucun réductionnisme, aucune réification de l'objet, lorsqu'il parle d'étudier « les faits sociaux comme des choses » : il s'agit de partir de ce qui est le plus tangible et de voir ce qui en sort, pas de croire toutes les questions résolues à partir de statistiques. Statistiques pour lesquelles il partageait l'intérêt de Musil et de Mauss, Mauss qui justement s'attachera à ramener l'école durkheimienne à une considération plus grande de la subjectivité des acteurs.



Revenons à Henry : ce qu'il dit sur le « vitalisme » suffit-il à faire sortir sa propre philosophie de ce courant de pensée ? Je le répète, il ne m'est pas possible pour l'heure de donner une réponse à cette question - et l'on aura compris que son livre ne m'a pas assez séduit pour que je me lance dès maintenant dans une telle recherche. On peut néanmoins résumer le problème :

- quand on lit des phrases sur la vie comme "puissance toujours présente, qui nous soutient et jamais ne nous manque et jamais ne nous trompe. Elle n'est pas seulement là constamment, à la façon d'une mère qui ne s'écarterait pas de celui qu'elle a engendré...", on a bien du mal à ne pas y voir du vitalisme bien schématique, avec appel à la puissance maternelle-maternante par-dessus le marché ;

- quand, par contre, et dans le même paragraphe, Henry prend en compte le « mystère » de la vie, sa « souffrance » comme sa « joie », on est dans une vue à la fois plus neutre et plus juste du sentiment que nous pouvons avoir de notre propre existence ;

- si l'on en reste à cette deuxième façon de voir, il reste le problème de ce qu'il est possible d'en tirer d'un point de vue théorique. Il me semble, en tout état de cause, que si l'on prend en compte toutes les dimensions de son travail, Musil « inclut » Henry (pour parler comme Dumont, qui écrit quelque part que Tönnies inclut Durkheim), c'est-à-dire qu'il ne pratique pas de réductionnisme anti-subjectiviste, que sa démarche prend aussi en compte ce qui semble - à raison - essentiel à Henry.

Voilà. Ce n'est pas une fin de non-recevoir à l'égard de l'oeuvre de Henry, que je ne vais certes pas juger à l'aune d'un ouvrage qui n'est pas son opus magnum, mais un état des lieux après une première incursion dans un univers qui ne m'est pas familier. Comment prendre en compte l'informulable, comment faire partager l'informulable, sans refiler le dossier aux artistes, ou rester dans un flou souvent peu artistique ? Il suffit de formuler le problème pour en sentir la difficulté, là où le rationalisme étroit, comme le capitalisme selon Musil, « spécule à la baisse » en ne se fondant que sur ce qui est le plus efficace et le plus aisément commun. Le problème de l'informulable au contraire, c'est qu'on peut lui faire dire n'importe quoi :




(Et les genoux, donc, en parle-t-on assez, des genoux !...)