La dialectique peut-elle casser des briques, la dialectique peut-elle nous rendre vierges à nouveau…

Voici de larges extraits d'un entretien donné par Raymond Abellio, en 1969, à la revue Planète Plus, au sujet de René Guénon.

En le retranscrivant (je ne signale pas les quelques coupures que j'ai opérées ici et là) je n'ai pas de but bien précis : je ne suis connaisseur ni de l'oeuvre de Guénon ni, et encore moins, de celle d'Abellio, répugnerais donc à utiliser sans précautions le travail de l'un contre les idées de l'autre ; de même ferais-je preuve de forfanterie si je commençais à distribuer bons et mauvais points, ce pourquoi je ne vous abreuverai pas aujourd'hui de commentaires. Disons que cet entretien permet au moins de voir en quoi ces deux auteurs sont à la fois proches et éloignés l'un de l'autre. Vous jugerez.


"Obligé de porter sur Guénon certains jugements restrictifs, je tiens tout d'abord à souligner qu'il y a chez lui une positivité considérable, sur laquelle la plupart des critiques d'ailleurs sont d'accord. Lorsque Guénon est apparu au début de ce siècle, les doctrines ésotériques constituaient un véritable fatras de notions confuses et mal définies. Il a effectué un travail d'épuration considérable, il a défini des notions et fixé un vocabulaire, et surtout il a étudié la convergence des différentes traditions et dégagé les concepts primordiaux.

- Il ne semble donc pas que Guénon ait été votre « maître spirituel ». Quels sont ceux qui vous ont permis de prendre cette attitude critique et réservée en vous apportant, peut-être, une vision plus vaste ?

Les livres ne sont certainement pas le meilleur moyen pour recevoir l'influence spirituelle. Mais, à cet égard, Maître Eckhart, par exemple, m'a infiniment plus touché que Guénon. Je n'ai pas connu Guénon, je ne l'ai pas approché. A le lire, je ne sens pas chez lui « l'homme intérieur » que je sens au contraire chez Maître Eckhart. Dailleurs Guénon me semble surtout avoir fait une critique « externe » de la Tradition. Je ne sais pas s'il l'a vécue de façon intérieure et sur ce point je ne peux porter qu'un jugement subjectif. Tout cet appareil d'érudition dont s'entoure Guénon est impressionnant, mais ce n'est en fin de compte qu'un travail sur la Tradition et non une oeuvre de re-création intérieure. Tout au moins c'est ainsi que je le sens. J'avoue que les jugements négatifs, les prises de position polémiques de Guénon me gênent. Mais même son apport positif ne me nourrit pas autant que je voudrais.

- Comment avez-vous découvert l'oeuvre de Guénon, trouve-t-on quand même René Guénon quelque part à l'origine de vos ouvrages ?

J'ai connue cette oeuvre indirectement, il y a trente ans, par l'intermédiaire de celui que j'appelle mon maître spirituel, c'est-à-dire Pierre de Combas. Il avait digéré tout ce qu'il y a à digérer, et, en quelque sorte, me l'a donné tout mâché. Et ce n'est qu'après que cet enseignement direct m'eut transformé, que je me suis trouvé en contact avec l'oeuvre de Guénon proprement dite. Est-ce parce que j'y étais ainsi préparé que je n'ai pas connu de « choc » ? C'est possible. Je serais quand même injuste si je ne me rappelais pas le souvenir que je garde d'oeuvres comme Le symbolisme de la croix ou Les états multiples de l'être. Je sortais du marxisme et je me rappelle avoir été frappé par cette opposition que faisait Guénon entre l'ampleur et l'exaltation. J'y ai retrouvé l'opposition marxiste de la quantité et de la qualité, mais, comment dire, avec moins de force dialectique. Je me rappelle aussi que l'aspect géométrique de la présentation du Symbolisme de la Croix m'avait paru spécialement démonstratif.

Je n'ai pas retrouvé cette même impression à la relecture récente de ce texte. C'est là que je suis conduit à dire qu'il s'agit d'abord de critique externe. La formule est bien entendu trop simple, trop sévère, elle ne rend pas compte du rôle d'éveilleur que Guénon eut en son temps, mais ce symbolisme reste, de son propre aveu, purement spatial. Le temps en est absent. Il est pour ainsi dire insuffisamment dialectique. Je sais bien que Guénon est, et à juste raison, anti-évolutionniste. Mais il y a quand même, devant la conscience, une genèse de l'être, ou, si vous préférez, une genèse de la conscience. Quand j'ai été appelé à étudier par moi-même, bien plus tard, ce symbolisme de la Croix, le problème capital m'a paru être au contraire cet aspect temporel même si, à la sortie, la temporalité doit être dépassée. Mais à la sortie seulement. Il faut revivre de l'intérieur cette montée qui va déboucher hors du temps. C'est pour cela que je mets des flèches entre les branches de la Croix. Mon essai sur la Structure absolue est, comme le Symbolisme de la Croix, une méditation sur la croix à six directions. Mais je retrouve ce symbole par mes propres voies, il ne m'est pas donné au départ. Je le reconstitue par une expérience intérieure. C'est pour cela que ce travail est intitulé essai. Si, à la sortie, je peux vérifier la concordance entre mes conclusions et les textes de la Tradition, tant mieux. Mais c'est pour moi une illustration plus qu'une preuve. Guénon, lui, n'écrit pas des essais. Il expose la Tradition, il la veut et la voit toute donnée. Il ne la re-crée pas du dedans. Il la dégage comme on fait d'un trésor enfoui qu'on débarrasse de sa gangue de terre mais qui apparaît alors tout constitué et intact. Il est bien évident que l'ésotériste capable de mener à bien ce travail de dégagement et de nettoyage doit être lui-même éclairé de l'intérieur pour savoir reconnaître la qualité de ce qu'il tire au jour, mais c'est justement sur la nature de cette lumière intérieure et sa communication que je m'interroge et que Guénon ne m'aide pas.

- En d'autres termes, vous faites davantage confiance aux méthodes d'approche de la philosophie occidentale ?

Oui et non. Il faudrait s'entendre sur ce qu'on appelle philosophie occidentale. Mais il est certain qu'en tant qu'Occidentaux nous avons cru devenir majeurs au temps de Galilée et de Descartes, et que, depuis ce moment-là, nous n'avons rien voulu reconnaître pour vrai que nous n'ayons reçu pour tel de notre propre intuition de l'évidence. C'est à ce travail de reconstruction intérieure que l'Occident s'est consacré. D'où la notion de table rase chez Descartes. Et ce besoin radical de la phénoménologie husserlienne de partir des choses mêmes. Je ne crois pas que cette tentative soit futile. Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que tous les produits de l'enseignement philosophique occidental soient ou deviennent des hommes « véritables ». C'est un tout autre problème.

- Mais Husserl est, selon vous, un homme « véritable » ?

Celui qui a dit : « La phénoménologie est une communauté gnostique », même s'il ne se réfère pas à la Tradition, était sûrement ouvert aux problèmes de l'homme intérieur.

- Pouvez-vous préciser votre pensée lorsque vous dites que le guénonisme vous apporte surtout une critique « externe » des textes traditionnels ?

Voyez la signification de la Triade, dont Guénon traite longuement. Avec ses trois « éléments », la triade établit en fait un rapport : deux termes et une relation entre eux. Elle annonce par conséquent un processus dialectique, mais elle ne l'opère pas complètement. Le processus dialectique n'est complètement opéré que par la proportion, ou rapport de rapports (que Platon appelle la médiation). C'est donc en fait le nombre Six qui à cet égard est fondamental. Si vous n'établissez pas ce fait par une analyse proprement phénoménologique, vous vous condamnez à surestimer la triade et à sous-estimer le sénaire, et par exemple à ne pas comprendre l'importance du nombre Six en Kabbale… [AMG : je coupe ici, ceux que ce thème intéresse n'ont qu'à se reporter à la version papier ou (re)lire Abellio…] Voyez de même ce que Guénon dit, dans le Symbolisme de la Croix, sur les trigrammes et les hexagrammes de Fo-Hi utilisés dans le livre chinois du Y-King. Pourquoi les 64 hexagrammes couvrent-ils la totalité de la manifestation ? Vous ne le comprendrez qu'en dégageant complètement une dialectique de la proportion que l'exégèse habituelle des textes de la Tradition laisse dans l'ombre. En s'enfermant dans le ternaire Père-Fils-Saint-Esprit, d'où la Mère et la Femme sont curieusement absentes, la tradition chrétienne s'est également privée de la puissance dialectique du sénaire. C'est tout le problème de la Femme et de la féminisation du Fils qui a été ainsi éludé. Le livre de Julius Evola, Métaphysique du sexe, qui présente une importance considérable mais s'inscrit dans la ligne guénonienne, est ainsi amené à traiter de la Femme absolue là où je préfère parler de femme ultime, concept génétique qui implique une expérience vécue.

- La position de Guénon à l'encontre de l'Occident moderne traversant l'Age noir et tel qu'il le dénonce, par exemple, dans le Règne de la Quantité doit alors vous paraître unilatérale, trop négative.

Oui, parce que l'Age noir contient lui aussi des facteurs positifs. En paraphrasant Héraclite, on pourrait dire : Rien n'avance que par la discorde et la nécessité. La genèse de la conscience transcendantale implique un affrontement à la résistance, à l'opacité du monde. On peut admettre que l'Occident actuel est le lieu de la plus grande opacité, mais aussi, par la loi des polarités, pour notre âge, celui de la conscience la plus qualifiée. Les guénoniens qui accablent l'Occident se refèrent à un Orient traditionaliste idéal, tout à fait théorique et intemporel, alors que l'Orient réel, nullement protégé par sa Tradition, est engagé dans un processus d'entropisation qui n'a rien à envier à celui de l'Occident. L'Orient actuel vit-il réellement sa Tradition ? Pas moins, mais pas plus, dans ses hauts-lieux, que l'Occident dans ses ordres contemplatifs ou ses vrais gnostiques. Il est clair que l'enseignement de la Tradition telle que la conçoit Guénon présente une importance capitale. Encore convient-il que cette Tradition ne se fige pas en une orthodoxie et un littéralisme. Aussi, recréer et revivre la Tradition de l'intérieur à travers une expérience historique cataclysmique est au moins aussi important. A cet égard, la construction de la philosophie finale de l'Occident constitue une oeuvre admirable, et sa convergence avec la Tradition, même si l'Occident n'en est pas encore conscient, sera une des caractéristiques majeures de la prochaine assomption.

- Qu'est-ce aujourd'hui que l'initiation ? Quel est son contenu ?

Je crois que l'initiation aujourd'hui est de l'ordre de l'immanence autant que de la transcendance. L'initiation ne peut-elle venir que d'une transmission, d'une filiation ininterrompue d'initiés, est-elle le produit exclusif, en Occident, d'institutions reconnues comme ayant reçu le dépôt régulier de la Tradition primordiale telles la Maçonnerie ou l'Église catholique ? Je ne méconnais pas l'importance des rites et des institutions, mais c'est sous-estimer, me semble-t-il, le pouvoir de l'invisible que de ne pas reconnaître la possibilité d'un autre mode de consécration. En d'autres termes, je croix à une tradition re-virginisée par l'effort « autonome » de l'esprit occidental, tout en prenant soin de mettre le mot « autonome » entre guillemets puisque tout participe de l'interdépendance universelle. Mais c'est peut-être le propre de l'esprit occidental de s'affirmer d'abord comme autonome pour mieux prendre ensuite conscience, dans la crise diluvienne de l'Occident, des conditions mêmes de sa dépendance et de sa soudaine ordination.

[AMG : ach, un commentaire, tout de même ! c'est peut-être la phrase la plus importante de cet entretien, tout étant dans le « ensuite ». On pourrait dire que nous sommes dans cet « ensuite », dans cette prise de conscience, au cours même de la débâcle impulsée par l'esprit occidental. Aurons-nous le temps, et avons-nous la possibilité de « re-virginiser » le réel, ou est-ce trop tard (et a-t-il toujours été trop tard ?), seul un apocalypse pouvant reproduire de la virginité ? - Les paris sont ouverts !]

- Guénon a vu dans notre époque celle de la contre-initiation. Comment l'entendez-vous ?

Je l'entends de façon dialectique, au sens où la réaction accompagne l'action. Il est certain que dans ses effets matériels et intellectuels visibles, le monde actuel descend dans la plus grande multiplicité. C'est bien l'Age noir dont parle la Tradition. Mais c'est le contraire dans ses effets invisibles au sommet de quelques consciences. Il est même significatif que la contre-initiation prenne aujourd'hui pour principal moteur la force extraordinairement entropique du marxisme asiatique, appelant ainsi une réaction initiatique d'une puissance équivalente. Et là je crois à la mission des Occidentaux. En fin de compte, je ne vois pas l'initiation comme un donné facilement reçu mais comme le produit d'un drame, d'une passion. Ce drame, je n'en sens pas, chez Guénon, la présence, même latente. Mais il faudrait ici donner la parole à ceux qui l'ont connu intimement. Tout le débat réside finalement sur la conception qu'on se fait du rôle génétique de l'histoire, même si on considère que l'initiation est, au stade ultime, ce qui vous fait sortir de l'histoire et vous rend indépendant des « événements ». Les Traditionnalistes orientaux sont sortis depuis longtemps de l'histoire, les Occidentaux ont encore à la vivre. Les premiers sont en quelque sorte dépositaires de la Tradition, les seconds sont obligés de la conquérir."

"Le poil deux" - fourre-tout.

"Les produits naturels utilisés par les peuples sibériens à des fins médicinales illustrent, par leur définition précise et la valeur spécifique qu'on leur prête, le soin, l'ingéniosité, l'attention au détail, le souci des distinctions, qu'ont dû mettre en oeuvre les observateurs et les théoriciens dans les sociétés de ce type : araignées et vers blancs avalés (Itelmène et Iakoute, stérilité) ; graisse de scarabée noir (Ossète, hydrophobie) ; cafard écrasé, fiel de poule (Russes de Sourgout, abcès et hernie) ; vers rouges macérés (Iakoute, rhumatisme) ; fiel de brochet (Bouriate, maladie des yeux) ; loche, écrevisse avalées vivantes (Russes de Sibérie, épilepsie et toutes maladies) ; attouchement avec un bec de pic, du sang de pic, insufflation nasale de poudre de pic momifié, oeuf gobé de l'oiseau koukcha (Iakoute, contre maux de dents, écrouelles, maladies des chevaux, et tuberculose, respectivement) ; sang de perdrix, sueurs de cheval (Oïrote, hernies et verrues) ; bouillon de pigeon (Bouriate, toux) ; poudre de pattes broyées de l'oiseau tilegous (Kazak, morsures de chien enragé) ; chauve-souris desséchée pendue au cou (Russes de l'Altaï, fièvre) ; instillation d'eau provenant d'un glaçon suspendu au nid de l'oiseau remiz (Oïrote, maladies des yeux). Pour les seuls Bouriate, et en se limitant à l'ours, la chair de celui-ci possède sept vertus thérapeutiques distinctes, le sang cinq, la graisse neuf, la cervelle douze, la bile dix-sept, et le poil deux. De l'ours aussi, les Kalar recueillent les excréments pierreux à l'issue de l'hivernage pour soigner la constipation. (...)

De tels exemples, qu'on pourrait emprunter à toutes les régions du monde, on inférerait volontiers que les espèces animales et végétales ne sont pas connues pour autant qu'elles sont utiles : elles sont décrétées utiles ou intéressantes parce qu'elles sont d'abord connues." (C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, 1962, ch. I ; "Pléiade", p. 567-568)

Ce dernier point, qui est une des thèses principales du livre, ne sera pas détaillé, et encore moins discuté, aujourd'hui : je l'introduisais par ce délicieux texte, qui est peut-être un des meilleurs, voire un des seuls exemples de poésie proprement surréaliste, ou de surréalisme effectivement poétique - en l'occurrence, nettement plus ancré dans le réel que l'ordinaire de la littérature surréaliste.



Changeons de sujet (quoique...) et revenons brièvement aux questions posées par M. Limbes dans son commentaire au texte où j'évoquais une discussion de Wittgenstein par Vincent Descombes. Comme je l'indiquais - non sans une abominable faute de français, que Dieu me cisaille - dans ma réponse à ce commentaire, nous sommes pris au piège :

- V. Descombes (et J. Bouveresse), lorsqu'ils critiquent la phénoménologie, visent (et connaissent) principalement Husserl ;

- d'après M. Limbes, ils ont ainsi le grand tort, entre autres, d'oublier le travail critique effectué par Michel Henry sur l'oeuvre de Husserl - dit autrement, V. Descombes a ici un train de retard ;

- c'est possible, mais comment vérifier ? M. Limbes ne connaît pas assez Wittgenstein et son disciple Descombes, pour comparer vraiment et précisément leurs critiques au travail de Henry ;

- et de mon côté je ne suis pas du tout assez qualifié en phénoménologie, en Husserl et en Henry, pour accomplir ce travail comparatif.

Nous ne sommes donc pas sortis de l'auberge. Certes, la question dont en dernier ressort il s'agit - notre rapport au réel (avec ou sans guillemets, c'est évidemment un des aspects du problème) - ne nous a pas attendus pour tourmenter de grands esprits, et en tourmentera encore de plus grands que nous, mais justement, autant disposer d'autant d'éléments que possible.

En attendant, ceux que cela intéresse peuvent aller sur le site du maître y consulter les commentaires sur Hegel et Husserl dans la section "L'apparition et le phénomène". Je précise à toutes fins utiles que dans la récente traduction de la Phénoménologie de l'esprit par Bernard Bourgeois (Vrin, 2006, p. 172) c'est encore le terme « phénomène » qui est utilisé : la traduction (je la retranscris en cas de demande) du passage analysé par J.-P. Voyer ressemble fort à celle de J.-P. Lefebvre.



C'est un peu le bric-à-brac ce matin : suite à un commentaire de M. Grain, je signale ici officiellement, cela fait quelques mois que j'attendais une occasion pour vous en parler, le site de M. Thibault Isabel, qui se présente lui-même fort bien dans cet entretien, où l'on trouve certaines idées sur lesquelles j'espère revenir un jour.

De même que je ne désespère pas de vous parler en détail du dernier livre d'Emmanuel Todd, Après la démocratie,





qui n'est certes pas sans défauts, erreurs et maladresses, mais dont je vous conseille néanmoins la lecture. Cet homme est d'accord avec moi sur de nombreux sujets, c'est tout de même un brevet de qualité ou je ne m'y connais pas.

Enfin, tant qu'on y est, j'ai retrouvé Mauricette, ou plutôt son père, lequel vient de sortir un roman, avis aux amateurs. C'est de toutes les façons le meilleur moment de casser votre tirelire, avant que ni une ni deux la crise ne vide votre compte en banque.

Je vous laisse, ma douce compagne me reproche de passer trop de temps à mon comptoir, d'y rencontrer trop de belles créatures, et se languit de moi.





Bonne lecture - bonne vie !

Où le pire n'est jamais sûr.

(Au Motard, et vive la France tout de même !)



Encore en pleine lecture, je consacre un premier texte au dernier livre de Marshall Sahlins publié en français





dont je vous conseille instamment la lecture. Pour quelques dérapages husserliens et quelques considérations peut-être trop optimistes, que d'aperçus novateurs, que de finesse dans les analyses, que de recul par rapport aux clichés de toutes sortes. (La traduction est très correcte, même si elle peine parfois à suivre les cheminements de l'ironie de l'auteur et se perd entre premier, deuxième et troisième degrés. Je la modifie d'ailleurs çà et là à fins de clarté.)

M.Sahlins part d'études ethnographiques récentes consacrées à des tribus Eskimos, études aboutissant toutes au même résultat : ces tribus ont maintenant réussi à dompter à leur profit culturel les richesses matérielles (motoneiges, radios CB, bateaux de pêche à moteur, avions...) que le capitalisme leur a apportées, et s'en servent pour intensifier leurs relations sociales, tribales, cérémonielles.





Ce qu'il est important de noter, c'est que ce processus est vécu par les Eskimos comme une continuité de ce qu'ils ont toujours fait : "Nous avons toujours accepté et remodelé la technologie qui marche pour la plier à nos propres buts." (p. 324) Autrement dit, cette adaptation n'est pas vécue par les intéressés et ne doit pas être a priori interprétée comme une réaction volontariste à l'impérialisme capitaliste, mais comme la poursuite d'attitudes face à la nouveauté qui ont toujours été celles des Eskimos. Cela ne veut pas dire - nous aurons l'occasion d'y revenir - qu'il n'y a pas de différence entre la rencontre avec le capitalisme et les précédentes rencontres avec d'autres cultures. Cela ne veut pas dire non plus, s'il ne s'agit pas d'une « réaction volontariste », que cette réaction est irréfléchie ou spontanée (mais qu'est-ce qu'une réaction culturelle « spontanée » ? Autre sujet de réflexion...). Cela signifie juste qu'il est de meilleure méthode, au moins dans un premier temps, de suivre la perception que les Eskimos ont d'eux-mêmes. Que l'on juge de la fécondité de cette approche :

"Ce n'est pas seulement que les cultures eskimos - ou celles d'autres groupes nordiques (...) - ont survécu malgré le capitalisme ou parce que les peuples lui ont résisté. Il s'agit moins de culture de la résistance que de résistance de la culture. Parce qu'elle implique l'assimilation de ce qui est étranger dans les logiques de ce qui est familier - un changement de contexte dans lequel les formes et les forces étrangères vont également changer de valeur -, la subversion culturelle est dans la nature des relations interculturelles. Inhérente à l'action signifiante, cette résistance de la culture est la forme la plus englobante de différenciation culturelle, ne requérant aucune politique intentionnelle d'opposition culturelle et n'étant pas réservée aux seuls opprimés de la colonisation. Même les sujets de la domination occidentale et des relations de dépendance agissent dans le monde en tant qu'être socio-historiques, de sorte que leur expérience du capitalisme est médiatisée par l'habitus d'un mode de vie indigène. Il est malheureusement vrai que leur trop classique dépendance pourrait bien achever des peuples comme les Yupik. Mais, en attendant, l'apparente mystification culturelle de la dépendance produit une critique empirique de la doxa selon laquelle l'argent, les marchés et les relations de production d'objets de consommation seraient incompatibles avec l'organisation des sociétés dites traditionnelles.







En voiture Simone !


Marx dit que l'argent détruit les communautés archaïques parce que l'argent devient la communauté. Comme si, rétorquait Freud, un individu se trouvait brusquement doté d'une psyché le jour où il touchait sa première paye. Dans un ouvrage intitulé Money and the Morality of Exchange, Maurice Bloch et Jonathan Parry ont rassemblé bon nombre d'exemples du contraire, dans des sociétés très variées. Contre l'idée que l'argent donne naissance à une vision du monde particulière - le monde insociable, impersonnel et contractuel que nous associons à l'argent - ils montrent au contraire qu' « une vision du monde particulière donne naissance à des façons spécifiques de se représenter l'argent ». C'est la position structurelle que l'on accorde à l'argent dans la totalité culturelle qui est ici en question. Les fameuses déclarations de Marx, Simmel et compagnie, sur les effets destructeurs des marchés et de l'argent sur la communauté présupposent un domaine « économique » séparé, comme le remarquent Bloch et Parry, une sphère amorale de transactions bien distincte de la générosité des amis et parents. Mais là où il n'y a pas d'opposition structurelle entre les relations économiques et celles qui régissent la sociabilité, là où les transactions matérielles sont ordonnées par les relations sociales plutôt que l'inverse, l'amoralité que nous attribuons à l'argent n'a pas lieu d'être.

- cette dernière formulation n'est pas tout à fait correcte : par rapport au raisonnement suivi, il faudrait plutôt écrire : l'argent est amoral, hors de la moralité, mais la faculté de corruption que nous lui prêtons n'a rien d'automatique. Si d'ailleurs l'on pouvait nettoyer notre esprit de tout a priori sur la nature supposée de l'argent, cela simplifierait les choses (et en compliquerait d'autres : je me permets à ce sujet de renvoyer à cette mise au point déjà ancienne.)

On peut par ailleurs formuler ces thèses sur un mode kantien, élargi à la collectivité : une culture assimile la nouveauté en utilisant pour la comprendre et la traduire, ses catégories a priori de perception - tout simplement parce qu'elle ne peut faire autrement.

Quoi qu'il en soit, tirons les conséquences des faits et conclusions exposés par M. Sahlins. D'abord, par rapport à nous, les Sauvages sont, dans les cas qui nous préoccupent aujourd'hui, des lucky bastards : ils vivent dans des communautés assez fortes, assez cohérentes, pour intégrer l'argent à leur mode de vie sans le dénaturer. Mais bien sûr, la chance n'a pas grand-chose à voir là-dedans, puisque c'est nous-mêmes qui avons sapé nos propres communautés, les avons affaiblies : nous nous sommes rendus nous-mêmes plus vulnérables à l'action destructrice de l'argent (pour, ultérieurement, projeter sur les Sauvages notre propre vulnérabilité spirituelle, et croire indûment que l'argent les détruisait comme il nous avait détruits.)

De ce point de vue la civilisation occidentale, qu'elle ait cédé à une virtualité qui lui était propre ou à un danger éternel dont les autres civilisations jusqu'à une date récente s'étaient mieux protégées que nous, la civilisation occidentale, masochiste et jusqu'à un certain point fière de l'être, est punie par où elle a péché. Ce qui ne serait certes que justice, si nous n'en avions aussi « puni » d'autres, ce que certes ni M. Sahlins ni moi n'oublions. En termes « kantiens » : elle a au fil des siècles modifié ses propres catégories a priori de perception - ce serait ça, la grande transformation - jusqu'à les rendre assez souples, assez flexibles pour accueillir le mode de pensée (le braquemart) capitaliste. Comment a-t-elle fait ça ? Je ne sais pas. Qui est le premier : la poule, ou l'oeuf ?





« Punie par où elle a péché » : par goût et à dessein j'emploie une expression judéo-chrétienne : de fait, l'alternative présentée au début du paragraphe précédent (qui est aussi un problème guénonien : comment et pourquoi s'éloigne-t-on de sa Tradition ?) conduit à la question du rôle du christianisme, puis du protestantisme, puis d'une certaine forme de protestantisme, dans la naissance et le développement du capitalisme. Dans un esprit assez wébérien, mais sur une perspective historique beaucoup plus étendue, M. Sahlins, au cours de son livre, met en rapport un certain christianisme, celui du désespoir augustinien quant à la nature de l'homme, et l'essor du capitalisme. On pense tout de suite aux sentences fort misanthropes que Weber trouve chez certains calvinistes. M. Sahlins consacre le dernier essai de son livre, soit à peu près soixante-dix pages, à ce sujet : sans entrer aujourd'hui dans les détails, on estimera qu'il est plus convaincant dans la mise au clair de certains rapports entre haine de la condition humaine et capitalisme que, d'une part, dans la caractérisation de la civilisation occidentale comme tout entière masochiste, et que, d'autre part, dans l'idée rousseauiste sous-jacente d'un bonheur de vivre, a contrario, dans les autres civilisations.

Cela ne résout pas notre problème : le capitalisme a-t-il été le fruit défendu de l'Occident, dont les autres civilisations ont su, plus raisonnablement que lui, se garder, ou une création culturelle qui lui est propre, qu'il était le seul à pouvoir mettre au point ? Peut-être la réponse ne peut-elle être que nuancée, mais laissons-là cette question immense, retenons que si nous vivons dans un tel monde,





c'est que nous l'avons bien cherché, et revenons au raisonnement de Marshall Sahlins.


L'une des Grandes Surprises du « capitalisme tardif », c'est donc que les cultures « traditionnelles » ne sont pas inévitablement incompatibles avec lui ni vulnérables à son contact. Les ethnographes actuels des habitants de l'Alaska et du nord du Canada ont un bon sujet de divertissement intellectuel avec les thèses de Service ou Murphy et Steward, classiques des années 1950 et 1960, selon lesquelles la commercialisation des échanges allait marquer la fin des cultures indigènes des chasseurs et des piégeurs. L'asservissement par endettement, l'éclatement des grandes communautés et des initiatives collectives, la désintégration des réseaux de parenté étendus, la réduction de la parenté jusqu'à la nucléarisation, le déclin des échanges de nourriture et des autres réciprocités, la privatisation de la propriété, et, par-dessus tout, l'individualisme, telles étaient les prévisions sur la destinée des chasseurs. La phase finale, selon Murphy et Steward, serait caractérisée par « l'assimilation des Indiens en tant que sous-culture locale du système socio-culturel national » qui pourrait finalement se solder par « une perte quasi totale de leur identité en tant qu'Indiens ». Pour résumer sommairement les contradictions apportées à ces raisonnements par les études modernes sur les chasseurs du Nord, il suffit de dire que leurs démêlés longs, intensifs et variés avec l'économie de marché internationale n'ont pas fondamentalement altéré leurs organisations coutumières de production, leurs modes de propriété et de contrôle des ressources, leur division du travail, leurs modes de de distribution et de consommation, que leurs liens étendus de parenté et de communauté n'ont pas été dissous, que leurs obligations économiques et sociales ne sont pas tombées en désuétude, que leurs relations sociales (et « spirituelles ») avec la nature n'ont pas disparu et, enfin, qu'ils n'ont pas perdu leurs identités culturelles, pas même en vivant dans les villes des Blancs.

- surtout pas, d'ailleurs, puisqu'il est montré aussi que ce souvent les individus les plus « acculturés » d'apparence qui se retrouvent les plus actifs dans l'organisation des cérémonies traditionnelles. Mais enchaînons.

En d'autres termes, la dépendance est réelle mais elle ne constitue pas l'organisation interne de l'existence des Cree, ni des Eskimos Inuit ou Yupik. La perte des savoir-faire traditionnels - la conduite des chiens, la fabrication des kayaks, les méthodes de chasse et tant d'autres - rend cette dépendance encore plus forte. Mais le véritable problème rencontré par ces peuples n'est pas l'invivable contradiction entre l'économie de l'argent et le mode de vie traditionnel. Les vrais problèmes surgissent lorsqu'ils ne trouvent pas assez d'argent pour financer ce mode de vie." (pp. 325-28)

Tout n'est donc pas pour le mieux dans le meilleur des mondes, attendons la suite.

Ce qui séduit dans ces idées, c'est leur côté « Castoriadis » : on sait que celui-ci critiquait Le Capital entre autres raisons parce que Marx y considérait les ouvriers comme de simples objets passifs, se laissant enculer par le capitaliste sans le moins du monde réagir - ce qui est certes une approche théorique d'autant plus paradoxale lorsque l'on pense au rôle actif de Marx dans le mouvement ouvrier (honni soit !). Castoriadis allait jusqu'à écrire que les ouvriers avaient d'une certaine façon sauvé le capitalisme en aidant à le rendre à peu près viable - de fait, il est fort possible que le capitalisme creuse depuis quelques années sa propre tombe, en oubliant les garde-fous, c'est le mot, que les ouvriers avaient su construire en son propre sein. Quoi qu'il en soit, M. Sahlins nous invite ici à ne pas reproduire le même genre d'erreurs bien intentionnés à l'endroit des Sauvages : ceux-ci non seulement ne sont pas restés inertes par rapport à l'arrivée chez eux des capitalistes, mais, c'est une nuance que je souligne de nouveau, ne se sont pas contentés de réagir à cette arrivée - ils se sont adaptés (parfois très mal) à cette évolution comme ils s'étaient adaptés précédemment à d'autres rencontres et à d'autres évolutions. En d'autres termes, il ne faut pas désespérer a priori des possibilités d'actions des cultures et de ceux qui les vivent et font au jour le jour.

Ceci posé, on ne se laissera pas aller, par goût du contre-pied ou zèle de nouveau converti, à un optimisme sans réserve. Sans aborder encore tous les problèmes que ces perspectives posent, on rappellera, pour en rester à l'exemple des mouvements ouvriers occidentaux, et notamment français, ce diagnostic de Dominique de Roux déjà cité en ces lieux : « Les ouvriers pris de vitesse par le gaullisme sont devenus des bourgeois avant même qu'ils aient eu le temps de souffler comme ouvriers. » - d'où le fameux « Pompidou des sous » (punis par où ils ont péché, eux aussi. Bien fait, après tout). Peut-être les Eskimos et autres Sauvages sont-ils en train de se faire avoir de la même manière, le ver du confort se glissant petit à petit dans le fruit de la facilité croissante à vivre dans le cérémonial. Peut-être cela prendra-t-il des générations, et ne le verrons-nous pas de nos propres yeux (si l'on ose dire). Peut-être resteront-ils « intacts » fort longtemps. Dieu seul le sait. Et encore !





Ce qui s'appelle écrire droit avec des lignes courbes. Bazin déjà le savait, que « Hitch » se prenait pour Dieu...

Don et contre-don.

En juillet 2004, quelque part en France, à l'heure de la collation, un détenu condamné à trente ans de prison pour "actes de torture et de barbarie" a soudainement agressé un autre prisonnier qui lui servait à manger, lui a fracassé le crâne et a commencé à lui dévorer le cerveau à pleines mains.

Cette mise en bouche, qui peut-être vous rappellera comme à moi d'autres souvenirs de cantine, lorsque la cervelle était au menu, me permet, outre sa saveur propre, d'introduire à une brève mise au point sur François Besse, évoqué l'autre jour dans une évocation de Jacques Mesrine et dans les commentaires qui ont suivi. Sur la foi d'un informateur habituellement digne de confiance, je faisais mention de la conversion de M. Besse à l'Islam. A la lecture d'un livre providentiellement sorti ces dernières semaines,



il s'avère que cette conversion, annoncée suite à l'arrestation de F. Besse et de sa famille au Maroc en 1994, semble, bien que l'on ne puisse être péremptoire à ce sujet, avoir été une manoeuvre tactique (ratée) pour éviter l'extradition vers la France (p. 158). Ce qui semble avéré, c'est qu'en prison, François Besse a lu tout ou partie du Coran (dans la traduction de J. Berque, la meilleure selon certains spécialistes), et que, par la suite, dans les longues études de philosophie qu'il a entreprises en prison, il s'est bien plus intéressé à Spinoza, Nietzsche et Husserl, qu'à l'Islam (sauf erreur ou silence de l'auteur). L'hypothèse que l'on peut formuler est que le Coran ait compté parmi les facteurs qui ont déclenché l'évolution de François Besse vers une nouvelle vie - l'âge (il a cinquante ans quand il est arrêté, une vie de cavale et de prison derrière lui), l'amour, son propre caractère, ont joué un rôle certainement plus fondamental.

"Une nouvelle vie" - si je vous parle de tout cela, ce n'est pas seulement pour être exact et corriger ce qui m'apparaît avoir été une erreur de ma part, c'est que c'est le plus fascinant, à la lecture du livre de M. Delahousse (hélas sans photographies... un éditeur radin, ça) : François Besse a eu deux existences, celle du truand, qui apparaît simultanément comme libre et comme esclave (il fait ce qu'il veut parfois, grand seigneur ostentatoire parfois, mais est surveillé en permanence, par les flics et les matons, par lui-même, en prison lorsqu'il veut s'évader, en cavale pour ne pas être repéré ou deviner s'il l'a été), et celle du détenu qui, non pas trouve un échappatoire dans la philosophie, mais expérimente en quelque sorte la philosophie sur lui-même ("J'ai besoin de vivre. Cette philosophie, c'est une expérience sur le corps. Je dois savoir, poser des questions, et avoir une réponse dans le corps. Si je ne modifie pas mon comportement, la philosophie ne changera rien. Je réciterai et cela ne servira à rien." (p. 224). Si c'est un fonctionnaire deleuzien qui dit ça, mieux vaut en rire. Si c'est quelqu'un qui a passé vingt ans de sa vie dans des pièces de 11 mètres carrés, ça prend un autre poids). La question restant : cette deuxième vie, à laquelle on peut associer le terme de sagesse, est-elle possible sans passer, de près ou de loin (?), par la première ?

A la bonne vôtre !

Toujours la même racaille.

(Complété le lendemain.)



J'espère pouvoir revenir dans les prochaines semaines sur l'intéressant livre de Pierre Bouretz, déjà évoqué dans le message précédent, Les promesses du monde, consacré à Max Weber. Je me contente pour l'heure de signaler comme un fait caractéristique de la pensée contemporaine que P. Bouretz, lorsqu'il cherche à retrouver ce que pourraient être les bases d'une communauté viable, écrit une phrase de ce genre (p. 478) :

"La question est alors de savoir si l'on peut disposer d'un concept restreint de communauté, limité par exemple à l'idée d'appartenance commune et choisie, qui tout à la fois résolve le problème des attentes de significations vécues du concept de justice et évite leur définition réifiée par l'identité communautaire."

Sur l'intention - une communauté qui se veuille juste sans être prisonnière de son passé, de ses traditions, du raisonnement "ceci est juste parce que nous avons toujours fait ainsi", qui trouverait à redire ? (A condition déjà de noter que cette recherche n'engage que ceux qui la mènent et ne les autorise pas à obliger d'autres pays à les suivre dans cette direction.) Mais c'est le "par exemple" qui en l'espèce est un peu faux cul, car tout ce que M. Bouretz cherche dans la dernière partie de son livre, c'est justement cette "idée d'appartenance commune et choisie", qui limite grandement son raisonnement. Mais le problème n'est pas de mettre sur pied une communauté de quelques-uns qui ont choisi de vivre ensemble, il est de savoir s'il peut encore y avoir quelque chose comme une communauté nationale, composée justement de gens qui n'ont pas du tout choisir de vivre ensemble, mais qui sont embarqués dans la même galère juridique, linguistique, culturelle, etc. Sinon, bien sûr, on peut créer tous les clubs privés que l'on veut, contrairement à ce que P. Bouretz croit peut-être, ce n'est en partant d'eux que l'on refondera quoi que ce soit, "intersubjectivité" ou pas "intersubjectivité" (car il y a du Husserl là-dessous).

On se souvient peut-être que c'est ce que je reprochais il y a peu à Alain Brossat : opérer avec un concept par trop restrictif de la communauté. Chez A. Brossat le modèle était Robin des Bois, ici c'est plutôt, pour reprendre un exemple que P. Bouretz emprunte à Dworkin, une assemblée d'écrivains anglais travaillant chacun de son côté à écrire un fragment de roman collectif pendant une après-midi pluvieuse, mais la configuration de base est analogue : un modèle qui peut être séduisant pour quelques-uns mais qui n'est d'aucune valeur pour la communauté telle qu'elle existe encore, qu'on en soit heureux ou pas, la communauté nationale. L'ancien marxiste-révolutionnaire et l'émule de Ricoeur et de Habermas opérant la même réduction tribale, cela ne manque pas de piquant.

Il est vrai aussi que c'est peut-être là un problème qui ne peut se résoudre en théorie, mais qui trouvera, ou non, une solution dans le monde. Il serait dans cette optique tout à fait indifférent que des philosophes fonctionnaires perdent leur temps à imaginer des hypothèses plus ou moins cohérentes. Il est possible qu'il vaille mieux en rester aux diagnostics critiques (dans ces deux cas instructifs), et laisser, pour l'heure, le Hezbollah faire le boulot - en attendant mieux.



(Le lendemain).
Ambiguïté involontaire : je n'ai pas voulu laisser entendre qu'il était inutile, pour soi, de suivre dans sa vie des modèles proches de ceux proposés par MM. Brossat et Bouretz. Chacun fait ce qu'il veut, et après tout, pour rester avec Pierre Bouretz, je ne vais pas m'offusquer de ce que des gens s'attachent à expliquer leurs raisons aux autres, dans le respect de la liberté de chacun, en articulant leur liberté propre à celle des autres, etc. Mais il s'agit là de conseils éthiques, de manuels de sagesse, il ne s'agit pas d'aperçus philosophiques fondateurs de quoi que ce soit, contrairement à ce que P. Bouretz affirme.

Ce pourquoi d'ailleurs j'ai exagéré en considérant que ces deux modèles avaient une configuration "analogue". Car ce que Alain Brossat suggère peut être institué par quatre, cinq, dix ou vingt personnes qui s'y reconnaissent et se reconnaissent entre elles, et mis en pratique sur-le-champ, vers une réussite temporaire mais supposée enrichissante, ou un échec à brève échéance. En revanche, comme souvent avec ce qui vient en ligne plus ou moins droite de Husserl, il y a chez Pierre Bouretz une confusion entre des expériences "primordiales" sur lesquelles il est toujours possible de raconter ce que l'on veut ou presque, des expériences de la vie quotidienne qui ne sont pas nécessairement partagées par tout le monde, et des prescriptions plus générales "pour l'ensemble de la société", dont on ne voit pas très clairement si elles doivent découler directement des deux prédécents types, pour peu sans doute que chacun veuille prendre le temps de se pencher sur son expérience-originelle-de-rapport-à-l'autre, ou s'il faut les imposer légalement, ce qui est toujours difficile, d'autant plus ici, dans le cas de la fondation d'une "appartenance commune et choisie". Pour le coup on revient ici un siècle et demi en arrière, avant que Marx n'enjoigne aux philosophes de considérer autant que faire se peut les rapports réels entre les gens (cf. plus bas).

Entrons un peu plus dans le détail : Pierre Bouretz critique avec pertinence semble-t-il Weber pour certaines confusions entre l'être et le devoir-être (thème auquel je suis sensible, puisque je l'ai utilisé dans ma critique de Benjamin Constant, et que je compte y revenir un jour plus largement), notamment entre la réalité d'un certain désenchantement des Européens vis-à-vis de leur civilisation, et la résignation fataliste, voire volontariste et par trop solennelle, à ce désenchantement. (Promis, je vous en parle bientôt). Il fait de son côté de prudentes et légitimes distinctions entre son propre modèle de lutte rationnelle contre ce désenchantement, inspiré de Rawls et Habermas, et ce qui est possible ici et maintenant : il évoque une visée, un espoir, un but à atteindre, etc. - l'important est autant le mouvement vers ce modèle que sa réalisation effective, qui peut-être ne viendra jamais. Très bien. Mais ces précautions, aussi louables que cohérentes, auraient je pense été aussi nécessaires dans l'établissement du modèle lui-même, et c'est sur ce niveau que portent les critiques exprimées dans le paragraphe précédent. Bref, on est un peu ici dans la situation d'un voyageur qui a bien étudié l'itinéraire entre Strasbourg et Le Havre, sait parfaitement quels autoroutes prendre, mais n'a pas de voiture, ni de moyen d'en acheter, a fortiori d'en fabriquer.




Une précision encore : on trouve dans Les promesses du monde de belles pages éparses sur Marx. Surtout, on vérifie une fois de plus à quel point - restons dans la métaphore de l'autoroute - l'Anti-Hegel de 1843 est un échangeur dans l'histoire de la pensée du XIXè siècle. Car bien évidemment, l'injonction à laquelle je faisais allusion plus haut, de se concentrer sur les rapports réels entre les gens, n'est pas sans poser de nombreux problèmes théoriques et pratiques toujours actuels, dont ce texte est le reflet. Je rappelle que J.-P. Voyer écrivait beaucoup sur ce sujet dans le temps, à l'époque de son Rapport sur l'état des illusions dans notre parti (1979). Pour ce qui est de Pierre Bouretz, cf. pp. 281-286.