De Charles Baudelaire à Nicolas Sarkozy, III : retour à la « nature humaine ».

Toutes proportions gardées, Jacques Bouveresse dans La voix de l'âme... travaille à peu près de la même manière que mézigue à son comptoir : reprendre les mêmes sujets, varier les angles, essayer de trouver des formulations plus précises, quitte à ne pas éviter les redites. En bon (en génial...) wittgensteinien par ailleurs, il ne répugne pas à se lancer dans de longues démonstrations qui n'aboutissent qu'à des résultats décevants, voire banals - mais tout fanatique modéré sait que mieux vaut une vérité commune qu'un mensonge flamboyant et original.

Ceci pour dire que ces deux extraits (je ne crois pas l'avoir déjà mentionné, mais ce livre comporte dix études remontant à diverses périodes), l'un de 1981, l'autre de 1991, d'une part se répètent quelque peu, d'autre part débouchent sur une conclusion peu brillante, du niveau : l'homme est à la fois bon et méchant. Mais il est possible que garder cette idée en tête évite bien des erreurs, bien des enthousiasmes infantiles, bien des emportements regrettables. A vous de voir !

Le premier extrait prend place dans une analyse du compte-rendu par Musil du Déclin de l'Occident de Spengler, livre dont Jacques Bouveresse fait, à tort ou à raison, l'idéal-type de toutes les pensées du déclin fondées sur « la philosophie de la vie », un mouvement d'idées qui critique les Lumières - ce qui est légitime - au profit d'une conception fantasmée et bien imprécise de « la vie », de « l'intuition », un sorte de nietzschéisme approximatif avec accès direct à la vérité, retour aux origines, à l'élan vital premier, mépris pour le rationalisme et sa prudence excessive, etc. D'un point de vue « politico-tactique », il s'agit pour (le réformiste) J. Bouveresse de mettre des gens comme Foucault et Lyotard, qui se veulent à la pointe du combat « de gauche », dans le même sac idéologique que le très réactionnaire Spengler. Il nous semble que le brave Dantec, même si la confusion intellectuelle dans laquelle il patauge rend, justement, ce classement approximatif, peut rejoindre sans peine ces augustes esprits [1] .

Esprits auxquels Musil et Bouveresse ont réglé leur compte dans un passage qu'il n'est pas inutile de citer (p. 224) :

"Le paradoxe constitutif de toutes les philosophies qui sont construites sur une antithèse fondamentale comme celle de la pensée et de la vie, de l'intellect et du sentiment, de l'esprit et de l'âme, est de ne produire qu'un discours typiquement intellectualiste sur ce qu'elles opposent précisément à l'intellect, à savoir la vie, le sentiment, l'âme. Musil remarque à ce propos : « Le dualiste pense de grandes pensées sur Dieu et l'éternité et fait vivre ensuite ses pensées aux dépens de son âme. »

Réunir ce dont les dualistes postulent la dissociation et l'opposition irrémédiable est un certain sens le problème fondamental à la solution duquel L'homme sans qualités voudrait contribuer."

Quoi qu'il en soit, voici le premier extrait, lequel commence par une citation de Musil contre Spengler :

"« Il est compréhensible, constate Musil, car ce n'est qu'une transposition d'habitudes de pensée qui ont fait leurs preuves ailleurs, que l'on ramène également des segments temporels et culturels déterminés, qui se détachent les uns des autres de façons caractéristiques, à des substrats différents, comme étant les espèces les plus simples de causes, c'est en ce sens qu'on parle alors d'un homme égyptien, hellénique, gothique, de nations, de races et d'époques ou de cultures mystérieuses. Il s'agit là d'une sorte de phrénologie historique devenue très en vogue, qui dit à peu près : l'homme voleur a dans son cerveau un substrat physiologique du vol et l'homme honnête un élément organique qui correspond à l'honnêteté. » C'est une façon de faire qui est, en particulier, caractéristique de la démarche de Spengler. Mais, aussi tentante et naturelle que puisse être, de l'aveu de Musil lui-même, la transposition dont il parle, il l'a néanmoins combattue de façon systématique dans ses essais, lui opposant ce qu'il appelle le « théorème de l'amorphisme humain » (Theorem des menschlichen Gestaltlosigkeit) : « Le substrat, l'homme, n'est en fait qu'une seule et même chose à travers toutes les cultures et les formes historiques ; ce par quoi elles et, du même coup, lui aussi se distinguent provient de l'extérieur, et non de l'intérieur. » Ou encore, en d'autres termes : « Je veux soutenir qu'un anthropophage, transplanté à l'état de nourrisson dans un environnement européen, deviendrait probablement un bon Européen, et que le tendre Rainer Maria Rilke serait devenu un bon anthropophage, si un sort malheureux l'avait jeté, petit enfant, parmi les gens des mers du Sud. Je crois la même chose d'un nourrisson grec du IVe siècle avant J.-C., qu'un miracle aurait attribué par substitution à une mère du Kurfürstendamm, ou d'un jeune Anglais qui aurait été donné à une mère égyptienne de l'an 5000. » La signification du théorème est que, contrairement aux hypothèses et aux affirmations de la phrénologie et de la physiognomonie historiques, l'homme est une matière première susceptible de revêtir les formes les plus diverses et les plus antithétiques, un être moralement amorphe, une substance colloïdale sans consistance interne ou « une masse liquide qui doit être formée ».

Comme le reconnaît honnêtement Musil, ce genre de propositions n'est pas facile à démontrer ; mais il y a des raisons indirectes qui parlent en sa faveur. L'une d'entre elles et incontestablement l'une des plus décisives a été, pour Musil, l'expérience de la guerre de 1914-1918, qui a montré que l'homme est réellement capable de tout, même du bien, disponible pour les formes les plus extrêmes de l'égoïsme et de l'abnégation, de la lâcheté et de l'héroïsme. Cet être, dont Musil croit pouvoir constater qu'il est « aussi aisément capable de cannibalisme que de la critique de la raison pure » est apparemment doué d'une plasticité si surprenante que les explications qui tenteraient de réduire toutes ses actions altruistes à des mobiles égoïstes ou tous ses comportements égoïstes à des impulsions altruistes peuvent être considérées a priori comme également irréalistes et « également drôles ». La vérité est que l'« on peut sans doute se représenter l'homme originairement comme une créature qui est tout aussi volontiers bonne que mauvaise, à savoir sociale qu'égoïste (en laissant de côté l'importance de la trame d'égoïsme qui fait encore partie du tissu social) ; mais les intérêts dans lesquels il est impliqué aujourd'hui sont trop nombreux, et l'impénétrabilité autour de lui, le manque de conductibilité du corps social pour les excitations spirituelles, ont pour effet qu'au moment de chaque action il n'y a jamais qu'une faible fraction des déterminants éthiques qui agit sur lui. C'est pourquoi aujourd'hui tout événement éthique a, lorsqu'il est réellement vécu, des “aspects” ; selon l'un, il est bon ; selon l'autre, mauvais ; selon un troisième, une chose quelconque, dont on peut bien moins encore dire en toute certitude si elle est bonne ou mauvaise. » Le perspectivisme n'est pas une doctrine philosophique, mais une situation objective qui s'impose aujourd'hui à l'individu : l'ambiguïté et l'indécidabilité éthiques, qui affectent inévitablement chacun de ses actes, ne lui permettent plus d'exercer réellement son choix et ses responsabilités.





Le théorème de l'amorphisme condamne évidemment toutes les idéologies et les systèmes qui s'appuient unilatéralement sur ce que Musil appelle la « spéculation à la baisse ».

- toute misanthropie est un réductionnisme...

A vrai dire, lorsque les spéculateurs à la baisse « disent qu'ils ne comptent qu'avec les faits et ne sont pas des utopistes, ils n'expriment par là rien d'autre que l'esprit qui a fait la grandeur de notre science. » Le retard des grandes synthèses théoriques et idéologiques, constamment débordées par l'accumulation de données nouvelles, a fait que nous connaissons aujourd'hui « tous les inconvénients d'une démocratie de faits. » Le scientifique positiviste, le marchand, l'entrepreneur capitaliste et le technicien de la Realpolitik sont également représentatifs d'une époque dont l'incroyance caractéristique consiste précisément à ne plus croire qu'aux faits. La science, le commerce, l'industrie, la politique, tels qu'on les conçoit aujourd'hui, constituent le renversement exact et l'antithèse la plus pure de l'idéalisme. C'est un peu, remarque Musil, comme « le fait de nager sous l'eau dans une mer de réalité, de s'acharner à retenir son souffle encore un peu plus longtemps : avec, il est vrai, le risque que le nageur ne revienne jamais à la surface. » L'« homme des faits », en matière politique et sociale, « ne tient pour réelles que les bassesses de l'homme, c'est-à-dire, il n'y a qu'elles qu'il considère comme sûres ; il ne construit pas sur la conviction, mais toujours uniquement sur la contrainte et la ruse. » L'« ordre à la baisse », celui qui est obtenu par l'exploitation et le dressage des capacités les plus inférieures de l'homme, « est l'ordre du monde actuel. » La raison de cet état de choses est que « calculer, mesurer, peser n'est possible que là où les objets sur lesquels cela se fait restent égaux à eux-mêmes, ne se modifient pas entre deux mesures ou pendant le calcul. » Et « ce besoin d'univocité, de répétabilité et de fixité est satisfait, dans le domaine psychique, par la violence, et une forme spéciale de cette violence, une forme d'une souplesse inouïe, développée et créatrice dans de multiples directions, est le capitalisme. » L'élément constant, la grandeur stable, sur lesquels et avec lesquels on peut compter et calculer, le capitalisme croit (à tort, du point de vue de Musil) les trouver dans l'égoïsme seul, qui est supposé être « le fait le plus sûr de la vie humaine. » L'argent, en tant que « concentration d'avantages et d'inconvénients potentiels » n'est rien d'autre que « l'égoïsme ordonné » et le capitalisme peut être considéré comme « la plus gigantesque organisation de l'égoïsme. »

Une erreur symétrique et comparable à celle des « baissiers » dont parle Musil, avec la conséquence et l'efficacité en moins, est commise par ceux qui spéculent systématiquement à la hausse et postulent que les mobiles égoïstes sont en réalité simplement le produit du type d'organisation socio-économique « réaliste » qui les traite et les utilise comme une donnée naturelle, alors qu'en réalité des conditions sociales d'existence complètement différentes pourraient produire un homme radicalement transformé dans ses déterminations et ses potentialités les plus fondamentales. Le théorème de l'amorphisme implique que l'homme peut (et doit) être formé, mais non réellement transformé. Comme l'écrit Musil, « il change, mais il ne se change pas. » La formule qui résume la relation de l'individu à son expression sociale est celle-ci : « Faible amplitude de l'être intérieur même dans les cas de grande amplitude de l'extériorisation. » Aux variations les plus extrêmes et les plus excessives des formes sociales et des comportements collectifs dans lesquels il s'exprime ne correspondent jamais que des modifications plus ou moins insignifiantes de son essence interne. Ce qui est vrai dans la théorie du spéculateur à la hausse est simplement que l'homme est modelé de l'extérieur par les formes d'organisation qu'il produit, et non l'inverse : « C'est seulement l'organisation sociale qui donne en fait à l'individu la forme de l'expression, et c'est seulement par l'expression qu'advient l'homme. (...) On peut mesurer, d'après cela, quelle erreur funeste commettent tant de bonnes âmes qui croient que ce qui est en question aujourd'hui est davantage une modification de l'homme que de ses formes d'organisation. »

- permettons-nous une intrusion : les « seulement » qui se trouvent au début de cette dernière citation de Musil ne doivent aucunement laisser supposer que les problèmes dont il est ici question sont dans la pratique faciles à résoudre. Dans la théorie non plus d'ailleurs, car, on va le voir, la « théorie de l'amorphisme » laisse des difficultés irrésolues :

Comment expliquer, du point de vue de la théorie de l'amorphisme, qui se refuse délibérément la facilité consistant à multiplier les causes immanentes et les formes substantielles, l'extrême diversité des formes d'existence phénoménales de l'homme ? Quel principe de spécification et d'individuation doit-on adopter en remplacement, si l'on admet l'hypothèse musilienne ? Musil estime qu'on se rapproche considérablement de la vérité « si l'on considère comme l'élément de variation, formateur de particularités, la totalité des actions en retour que l'homme subit de la part de ce qu'il a lui-même créé. Il semble impossible ou stupide d'éliminer ainsi l'action au profit de la réaction, mais, dans les faits, ce sont tout de même bien les maisons qui bâtissent les maisons, et non les hommes ; la centième maison se construit parce que et comme les quatre-vingt-dix-neuf maisons se sont construites avant elle et, si elle constitue une innovation, celle-ci, au lieu de renvoyer à une maison, renvoie à une discussion littéraire. En d'autres termes, il s'agit du lieu commun selon lequel l'évolution se fait selon le fil conducteur de la tradition et par infléchissement circonspect de la direction. »





- à première vue, et même si ce n'est pas à ce comptoir que l'on s'attachera à diminuer le poids de la coutume, on retombe ici sur les problèmes rencontrés par Durkheim : d'où vient alors l'innovation ? Du simple hasard ? Mais ne discutons pas trop une simple citation, et revenons avec J. Bouveresse aux aspects moraux de ces questions :

La théorie de l'amorphisme est, dans l'esprit de Musil, une philosophie délibérément anti-héroïque et petite-bourgeoise. Elle va directement « contre le pathos philosophique faux, la grandeur, le sublime ! Spengler paraît sublime ! (..., coupure de AMG) Toute conception doit être sublime, c'est l'exigence première de ces gens-là. » Contre la noblesse et l'élévation des philosophies de l'histoire qui expliquent les choses par de grandes causes et de grandes lois internes, Musil propose une philosophie de la petitesse : l'évolution résulte vraisemblablement de l'accumulation et de l'interaction d'une infinité de petites causes ; elle est comparable non pas à la trajectoire d'un boule de billard, mais à la marche des nuages, qui obéit assurément aux lois de la physique, mais « qui est influencée par tant d'éléments circonstanciels qu'à chaque instant un nouveau peut la modifier. » C'est de ce côté-là qu'il faut chercher les bases du véritable héroïsme : « Les lois, on ne peut pas les changer, mais les situations, on le peut bel et bien », quelles que soient les lois immanentes qui ont peut-être contribué à les produire. Contre le fatalisme des théories qui postulent une action causale dépendant d'entités mystérieuses et sublimes qui gouvernent les choses à un degré de profondeur inaccessible, la théorie de la multiplicité des petites causes circonstancielles se présente comme une philosophie de la responsabilité et finalement de l'optimisme : « On suppose fréquemment qu'un penchant pour une telle façon de considérer les choses est grossièrement mécaniste, que c'est un point de vue dépourvu de culture et cynique. Je voudrais attirer l'attention sur le fait qu'il y a en lui un immense optimisme. Car si nous ne sommes pas suspendus avec notre être au fuseau d'épouvantails de la destinée, quels qu'ils puissent être, mais simplement chargés d'une quantité innombrable de petits poids reliés les uns aux autres de façon embrouillée, alors nous pouvons nous-mêmes faire pencher la balance. » Nous ne sommes malheureusement plus convaincus de le pouvoir. Cette conviction a existé pour la dernière fois, selon Musil, à l'époque de l'Aufklärung, qui était « portée par la croyance à la trinité de la nature, de la raison et de la liberté » et qui croyait encore fermement à la possibilité pour l'humanité de se déterminer de façon autonome, de construire librement ses formes d'organisation et son avenir à partir de principes rationnels.

- le raisonnement conduit ici à une sorte de pari pascalien à partir de l'attitude de Castoriadis : faire comme s'il était possible d'être autonome et « rationnel », pour pouvoir peut-être le devenir, si ce n'est complètement, du moins un peu plus. Un réformisme désabusé - en attendant de voir - Dieu sait (?) quoi.

Comme le remarque Popper, le déterminisme complet et l'indéterminisme complet signifieraient également l'irresponsabilité totale. L'indéterminisme est une condition nécessaire, mais non suffisante, pour toute solution du problème de la possibilité d'un comportement humain rationnel. Il doit donc y avoir, contrairement à ce qu'affirme Hume, « un moyen terme entre le hasard et la nécessité absolue ». L'action humaine et l'évolution historique doivent représenter « quelque chose dont la nature est intermédiaire entre le hasard parfait et le déterminisme parfait », entre le comportement erratique des nuages et la régularité des horloges. Mais si l'histoire ne présente pas le type de régularité qui rendrait possible une théorie ou une philosophie, au sens où on l'entend habituellement, il faut se résigner à l'idée que l'action des agents historiques ne peut jamais s'inspirer de quelque chose comme une croyance, une espérance ou une résignation scientifiques ou, en tout cas, scientifiquement fondées. Comme l'écrit Wittgenstein, dont la méfiance à l'égard des philosophies de l'histoire a été assez comparable à celle de Musil : « L'homme réagit ainsi : il dit : “Pas cela !” - et le combat. De là résultent peut-être des états de choses qui sont tout aussi intolérables ; et peut-être qu'à ce moment-là la force qui permettrait de se révolter encore a été dépensée. On dit : “ Si celui-ci n'avait pas fait cela, alors le mal ne serait pas arrivé.” Mais de quel droit le dit-on ? Qui connaît les lois d'après lesquelles la société évolue ? Je suis convaincu que même le plus intelligent n'en a pas la moindre idée. Si vous luttez, alors vous luttez. Si vous espérez, alors vous espérez. On peut lutter, espérer et croire, sans croire scientifiquement. »" (pp. 150-155)

- Pascal encore, me semble-t-il : « Agenouillez-vous, prierez, et vous croirez. » Sautons cent pages et dix ans, voici le deuxième extrait que je voulais citer :

"Le comportement de l'homme des faits [peut être caractérisé] comme constituant l'antithèse exacte et le refus de toute espèce d'idéalisme. Le mot d'ordre est de ne compter que sur ce qu'il y a de plus sûr, c'est-à-dire de plus égoïste et de plus inférieur en l'homme. A la dure école des faits, en particulier des faits de l'être humain et de la condition humaine, on a appris avant tout à ne pas s'en laisser conter et à ne pas être dupe, une situation que Musil décrit comme étant celle de quelqu'un qui s'obstine en quelque sorte à nager sous l'eau et, même s'il risque d'en périr, s'interdit de remonter à la surface pour respirer. La caractéristique dominante de l'époque est justement cette impossibilité de croire aux idéaux que l'on continue de professer ou peut-être, selon une loi que Bergson a appelée celle de la « double frénésie », l'alternance caractéristique entre des phases d'idéalisme et d'utopisme extrêmes, qui, même lorsque le langage utilisé est complètement laïc et les préoccupations en principe purement séculières, sont fondamentalement d'inspiration religieuse, et des phases de réalisme et de positivisme non moins extrêmes, comme par exemple celle dont le comportement des jeunes générations elles-mêmes donne actuellement [1991] un exemple typique et pas forcément rassurant. Comme dirait Musil, sous une forme ou sous une autre, la confrontation entre l'Eglise et l'Etat, qui a commencé au début des temps modernes, continue à dominer notre époque ; et, comme la synthèse semble de plus en plus improbable, on finit même par oublier qu'elle pourrait être nécessaire." (p. 249)











































[1]
En revanche, mais ce n'est pas le lieu de le démontrer, nos amis Guénon et Muray, tout « passéistes » qu'ils puissent être ou paraître, ne sont pas concernés par ces critiques.

Santé mentale.

Ce qui suit a souvent été exprimé d'une manière ou d'une autre sur ce site, mais lorsque l'on tombe sur un texte où l'on retrouve beaucoup de ses propres préoccupations, exprimées qui plus est avec une louable clarté, pourquoi se priver d'en faire profiter ses lecteurs ?

Il s'agit d'une interview donnée par Vincent Descombes à la revue Esprit (numéros de mars-avril et mai 2000). Je ne ferai que quelques commentaires, et vous laisse éventuellement mettre des noms sur les idées critiquées ici.

"Ceux qui s'appellent eux-mêmes intellectuels critiques, ceux qui se sentent investis de la tâche quasi officielle de la critique, sont souvent des conservateurs idéologiques, alors qu'on préférerait avoir autour de soi des gens capables de proposer la critique intellectuelle dont nous avons besoin pour sortir d'une paralysie mentale devant l'événement. J'ai évoqué l'avant-guerre [avec l'exemple d'Aron invitant à forger de nouveaux concepts face à la montée des totalitarismes], ce sera bien sûr pareil après guerre avec la guerre froide, période durant laquelle l'intellectuel critique se montrera durablement incapable de dissocier progrès et révolution. D'où vingt ans de malheur pour les intellectuels français." (Descombes fait exception pour Castoriadis et Lefort.)

"J'ai (...) en vue un genre de situation qui se répète chaque fois que les représentations communes sont devenues intolérantes et résistent à toute mise en question par l'événement. (...) Dès lors, que va-t-on faire ? On peut se raidir et réaffirmer plus fortement les principes, comme si l'origine de nos difficultés était qu'on manquait de fermeté dans l'affirmation des principes : attitude typiquement conservatrice. Ou bien nous pouvons dire qu'en réalité, ce sont ces fameux grands principes que nous comprenons mal, faute d'être capables de procéder à des distinctions nécessaires."

"Je ne crois pas à l'"anthropologie philosophique" qu'un philosophe pourrait élaborer a priori dans son bureau, et c'est pourquoi je tente de montrer par des raisons philosophiques la supériorité d'une "anthropologie de la modernité" sur ce qu'on a appelé le "discours philosophique de la modernité" (construction qu'on trouve chez Heidegger comme chez Foucault ou Habermas).

Il faut ici revenir sur la partition actuelle des disciplines, la sociologie d'une côté et l'anthropologie de l'autre. Cette situation est anormale au regard de notre tradition sociologique, car Durkheim et Mauss (mais aussi Max Weber) traitent à la fois des sociétés traditionnelles et des sociétés modernes, le but étant d'établir une typologie reposant sur un contraste entre les unes et les autres. (...) La sociologie proprement dite et l'anthropologie, c'est la même chose. En revanche, il y a aujourd'hui des chercheurs qui sont en réalité des dissidents de la sociologie au sens classique, car ils prétendent pouvoir étudier le social autour d'eux sans passer par un certain nombre d'épreuves qui leur permettraient d'acquérir des concepts plus pertinents, plus rationnels, plus universels que ceux dont ils disposent d'emblée du fait d'appartenir à cette société. L'anormal, c'est de séparer l'anthropologie (pour les autres) et la sociologie (pour nous) parce que, dans cette situation, la sociologie de nous-mêmes devient une sorte de réflexion spéculaire, de narcissisme, puisque, sous le nom de "sociologie", nous ne ferons qu'appliquer à nous-mêmes les idées que nous avions en commençant. De son côté, l'anthropologie devient un divertissement, un voyage qui ne remet pas [en cause] l'image qu'on se fait de l'être humain, une fois revenu chez soi.

Pour se démarquer de cette approche, il faut rappeler que la grande sociologie apparaît après la Révolution française : c'est une réflexion qui suppose la Révolution et qui réfléchit de façon critique sur les limites intellectuelles des Lumières devant l'événement de la Révolution française. (...) Chez les ancêtres de la grande sociologie et surtout chez Durkheim, il y a l'idée qu'il faut un effort intellectuel gigantesque pour comprendre la société moderne et saisir parallèlement la manière dont les différentes formes d'humanité se rapportent les unes aux autres en partant de l'Australie et en allant jusqu'aux phénomènes anomiques et aux pathologies de la société moderne. Tandis que si l'on prétend être juste un expert des pathologies modernes, sans un équipement intellectuel comme celui que requiert l'anthropologie sociale, on va sans doute traiter de problèmes brûlants, mais on n'aura pas grand-chose à en dire. Nous avons besoin d'une anthropologie de nous-mêmes et non d'une "ontologie de nous-mêmes" [référence critique à une formule de Foucault]. (...)

La compréhension passera par le travail de décrire différents types d'humanité et, par là, de nous situer nous-mêmes comparativement."

- sur Durkheim, on notera pour mémoire que Descombes présente les choses à l'envers de leur déroulement effectif, sans trahir pour autant l'esprit du maître : Durkheim a commencé par étudier les sociétés modernes, et il s'est peu à peu aperçu que pour les comprendre il fallait mener une investigation plus vaste, notamment sur l'importance de la religion. Il est donc plus reparti que parti de l'Australie et de ses "primitifs".


"Ce qui frappe un philosophe, dans les philosophies progressistes de l'histoire, c'est le côté bizarre d'une classification des formes d'humanité qui distingue la raison des Modernes et la déraison du monde prémoderne. Une telle classification n'est pas descriptive puisque nous appliquons les concepts de nos sociétés aux autres sociétés et, du même coup, nous découvrons qu'elles sont déraisonnables puisqu'elles ne disposent pas de nos concepts. Ce n'était pas la peine de faire de l'anthropologie pour en arriver à un si mince résultat. Nous voyons ici que c'est le philosophe qui doit protester quand le concept de raison est utilisé - malheureusement par des philosophes - pour contraster des cultures, pour distinguer des cultures rationnelles et des cultures irrationnelles. Un tel usage du concept de raison est privé de sens. Il peut y avoir des formes d'irrationalité dans n'importe laquelle des cultures, mais il ne peut pas y avoir une culture qui soit globalement irrationnelle ou globalement rationnelle. Ce qu'on appelle "irrationalité" trouve sa source dans une contradiction entre une affirmation et une autre, entre une pratique et une autre. Elle tient à un conflit entre des idées qu'on soutient et d'autres idées opposées, qu'on soutient également. Pour qu'il soit possible de parler de contradiction ou de rationalité, il faut donc pouvoir confronter des éléments au sein d'un même contexte. La rationalité n'est pas une espèce de qualité comme l'élasticité est la qualité de certains matériaux, c'est la place qu'ont certaines idées dans un contexte formé par d'autres idées. Il ne peut donc être question de rationalité qu'une fois donné un contexte."

"Je ne conteste pas une classification de type wéberien distinguant la légitimation par la tradition et la légitimation rationnelle par le respect de règles générales. mais il faut qu'il y ait dans les deux cas une légitimation, il faut qu'il y ait une rationalité propre à une culture qui se légitime par la tradition, et une rationalité propre à une culture qui se légitime par le fait que les règles sont générales, procédurales ou efficaces."

"S'il nous est en général difficile de penser qu'une valeur s'attache au tout comme tel, c'est parce que nous croyons comprendre ce que c'est qu'une hiérarchie en nous représentant de simples situations d'inégalité (de pouvoir, de richesse, de prestige). Mais ces inégalités n'ont justement aucune valeur, elles ne peuvent pas prétendre apporter un bien à tout le monde. Ce qu'il nous faut donc comprendre, c'est que la hiérarchie comme valeur n'est qu'un autre nom de la solidarité entre les parties dans le tout. Tant qu'une inégalité ne peut se présenter comme lien, elle est incapable de porter la moindre valeur. Tocqueville peut nous guider sur ce point. Dans une société hiérarchisée, les rangs supérieurs ne peuvent se passer des rangs inférieurs et réciproquement. Le suzerain n'est rien sans ses vassaux, et le vassal ne peut pas se passer du suzerain : ils sont dans un rapport de subordination qui assure à l'un et à l'autre une place stable dans un certain ordre propre à la féodalité." (je souligne).

"Le fait de proclamer indépendant un individu doté de ses droits ne le rend pas indépendant intellectuellement : les individus ont les idées de tout le monde et ils dépendent, pour nourrir leur esprit, de tout ce qui se pense autour d'eux. Il y a donc un conflit perpétuel entre l'idéal qui est posé est une réalité sociale faite de solidarités, de dépendances, et donc de subordination. C'est le paradoxe que Durkheim avait noté quant il remarquait que les sociétés traditionnelles qui affirment la solidarité sont beaucoup moins structurées et complexes que les nôtres, et que, par conséquent, les hommes y sont plus indépendants matériellement, même s'ils tiennent à se penser dépendants les uns des autres. Alors que nous tenons, nous Modernes, à nous penser indépendants les uns des autres, la vie sociale nous met dans une plus grande dépendance - on le voit bien quand intervient subitement une catastrophe naturelle ou un désordre matériel.

Le sociologue ou l'anthropologue n'ont pas le choix : ou bien ils feront semblant de décrire la vie sociale en respectant l'idéologie individualiste du sens commun, ou bien ils vont décrire des gens qui dépendent les uns des autres alors que leurs valeurs sont celles de l'indépendance dans la vie de tous les jours. Si les gens se pensent comme des individus, ils n'ont pas envie cependant de devenir de véritables individus, je veux dire des "individus hors-du-monde", des moines, des solitaires ; bref, ils ne souhaitent pas renoncer à la vie sociale ordinaire. Tel est le conflit intellectuel qui nous travaille du fait de nos valeurs. C'est pourquoi le philosophe doit prendre en compte, pour sa part, l'affirmation de principe de l'indépendance individuelle, tout en soulignant la présence dans toute vie active de la hiérarchie, mais non pas de la hiérarchie entre des individus nés dans telle ou telle condition."

- sur ces thèmes, et notamment sur Durkheim, je me permets de renvoyer au passage de la Division du travail social, à laquelle Descombes fait ici allusion, que j'ai cité il y a quelques mois.

Les citations suivantes sont consacrées à Habermas, ce qui nous fait sortir de nos soucis principaux - mais des remarques incidentes y ramènent :

"Quand il expose une théorie du droit tel qu'il doit s'élaborer dans une démocratie, il le fait selon un modèle contractualiste. On s'aperçoit alors que sa théorie le range parmi les défenseurs d'une tradition française que nous ne connaissons que trop bien : celle de la supériorité morale d'un régime nomocratique, d'un régime où c'est la Loi qui décide de tout et non pas les hommes. En France, tant notre tradition juridique que notre idéologie politique ont souffert d'une tendance à constamment exalter la volonté générale ou la Loi. L'idée était que le gouvernement devait être le simple exécutif, le pur agent d'exécution, tandis que, de son côté, le juge n'aurait d'autre fonction que d'appliquer la loi. On peut ici penser au titre d'un pamphlet bien représentatif de cette manière de penser : l'exercice du pouvoir par le général de Gaulle aurait été un "coup d'Etat permanent". L'ineptie de ce titre en dit long sur toute une école de pensée. Je considère que nous avons fait en France un grand progrès dans la réflexion politique quand nous avons commencé à reconnaître les limites de ce modèle nomocratique dont la troisième République à ses débuts a cherché à être l'incarnation. (Certains parmi les plus estimables, comme Mendès-France, ne l'ont jamais reconnu, et cela a été leur limite.) En fait, notre expérience nous a appris que la réalisation terrestre du modèle nomocratique n'était pas le nec plus ultra de la démocratie et du contrôle par les citoyens de leurs affaires. La nomocratie réelle, c'était le parlementarisme avec tous ses défauts, et, en particulier, son incapacité à concevoir le rôle propres des institutions juridiques.

Pour penser le droit, il ne faut pas se placer du point de vue de la loi et du législateur, mais du point de vue du juge : la loi n'est là que pour permettre au juge de juger. Une philosophie du droit doit partir du juge, et plus précisément du problème de savoir quelles sont les difficultés, les conflits humains susceptibles d'être traités par l'art juridique. (Tout conflit humain ne relève pas [ou ne devrait pas relever...] de l'art du juge.) Quelles que soient l'abondance et la richesse des lois, il faudra bien que le juge interprète la loi puisqu'il rend une décision sur un cas particulier, lequel, forcément, n'était pas prévu comme tel par la loi."

- ici, je n'achète pas forcément tout, mais ce n'est pas le moment d'en discuter. Il me suffit de répercuter ces intéressantes remarques.

"On a l'impression que Habermas aimerait bien, grâce au concept de "raison communicationnelle", régler simultanément des problèmes qu'on pose dans la théorie de la connaissance (Qu'est-ce que la vérité ?), des problèmes d'éthique (Comment fonder nos décisions ?), et enfin des problèmes politiques (La communication dans l'espace public se fait-elle démocratiquement ou subit-elle des distorsions provoquées par l'idéologie ou des rapports de force ?). Si le concept de raison communicationnelle doit rendre tous ses services, quelque chose ne va pas, car une telle idée de la communication est nettement équivoque."

"Habermas voudrait avoir à la fois la radicalité du dialogue philosophique, l'efficacité propre au débat scientifique qui élimine les mauvaises idées dans le cadre d'une discussion entre chercheurs qui s'estiment mutuellement, mais encore l'égalité démocratique. Pourtant, la démocratie n'a pas grand-chose à voir avec la liberté qui règne dans une société de savants. La société de savants est ouverte - qu'un Finlandais me fasse une objection, c'est très bien si l'objection est solide, le fait que mon contradicteur soit finlandais n'a aucune importance - tandis que la discussion démocratique n'implique que des personnes concernées. On ne cherche pas à convaincre tous les gens qui peuvent avoir une opinion sur le sujet. En principe, en démocratie, on ne s'occupe que de l'opinion des gens qui vont avoir, d'une façon ou d'une autre, à payer de leur personne, à subir les conséquences. C'est pourquoi la démocratie peut très facilement tourner à une sorte de conservatisme suisse où nous préférons rester entre nous, car la démocratie directe s'exerce d'abord entre soi, entre des gens qui se connaissent. Contrairement à ce que laisse croire la théorie de la "société ouverte" [Popper], il n'est pas toujours facile d'ouvrir une démocratie à des idées nouvelles, alors que le débat scientifique est par définition ouvert, et l'est parce qu'il est plein de présupposés [partagés par tous, à partir desquels on peut travailler], tandis que le débat philosophique, qui est sans présupposés [on y remet toujours tout en question], ne saurait prétendre donner les bonnes solutions pour les problèmes urgents."

"Joyeuses Pâques." (G. Lautner, 1984).