"Je suis parti de Bloy...

...qui, toute sa vie, a vénéré un Dieu absent, et plus Son absence se faisait évidente et cruelle, plus il Le vénérait. A nous d'essayer de donner une consistance à cette absence, l'incarner en somme. Le divin ne se montre jamais autant et aussi bien que lorsque Dieu apparaît dans toute Son absence. La vie est pleine de ces trous de Dieu, ces gouffres d'horreur où il est flagrant que Dieu n'est pas. Quelque chose de divin se passe quand Dieu manque. Non pas souffrir de l'absence de Dieu mais s'extasier devant cette absence comme devant un dieu. Quand on commence à comprendre que ne pas croire en Dieu et sentir Son absence sont deux choses diamétralement opposées, on est un autre homme. Apprendre à vivre avec l'absence de Dieu, Son silence et Ses signaux. Se situer par rapport à ce trou dans le monde que Dieu a fait en n'existant pas. Le reste, indifférence arrogante ou bigoterie stupide, n'a plus grand intérêt auprès de cette révélation en creux. Oui, Dieu est creux comme un tam-tam. Vivre c'est inventer un rythme sur Son dos. Dieu existe, je fais exister Dieu, je L'ai extirpé de ma gangue d'homme, je sculpte ensuite ce magma argileux, peu à peu une forme se dégage, une figure, tiens ça me ressemble, mais non, je l'ai cru mais c'est faux, ça me ressemble mais ce n'est pas moi, ça me rappelle quelqu'un, j'y suis : Jésus ! C'est là qu'on voit l'importance du Christ, Il a rempli le rôle de l'absence de Dieu. Rôle de composition il faut le dire pour un homme. Jésus-Christ incarne la divinité de l'absence de Dieu !

Il me revient une phrase de René Daumal qui disait : « Dieu je parle à ton inexistence » ; et je n'oublie pas Roger Gilbert-Lecomte qui, à la première page de son premier livre, mettait en scène Dieu et Son absence qui se saluaient. Ambassadeur divin de Dieu, incarnation terrestre de l'autoritaire néant céleste, Jésus-Christ est la preuve même que Dieu n'existe pas et pourtant j'y crois, j'y crois parce que c'est absurde.

Je me répète toute la journée comme une prière cette phrase de Tertullien : Credo quia absurdum. Quelle merveilleuse profession de foi : « Je crois parce que c'est absurde », c'est même pour ça que je crois. Si ce n'était pas absurde, il n'est même pas sûr que je croirais. Je crois d'autant plus que c'est absurde de croire. L'absurdité est mère de toutes les fois. Si croire en Dieu était logique, ce serait louche. L'irrationalité de la croyance en Dieu ne peut être vécue, et même comprise, que par l'absurde. Saint Thomas d'Aquin avait besoin de se prouver que Dieu existait, donc il en doutait. Alors que tout accepter d'emblée, d'un bloc, sans doutes, permet de croire en Son existence absente. Ce n'est raisonnablement qu'en Son inexistence qu'on peut croire à coup sûr. C'est de la folie mais pourtant je ressens au plus profond de mes fibres cette inexistence de Dieu. Exactement comme s'Il était là sous mes yeux. Je vois l'invisible. Je ne crois qu'en ce que je ne vois pas.

Saint Thomas d'Aquin remplit un trou, Tertullien le contemple." (Marc-Édouard Nabe, L'âge du Christ, pp. 16-18)

Je ne vais pas commenter ce texte, dont je me demande, globalement, jusqu'à quel point il faut le prendre au sérieux. Je ne vais pas reprocher à l'auteur ses paradoxes, m'étant moi-même demandé quelque part si « un catholique n'était pas toujours paradoxal » : disons que dans ce qui précède tout ne me paraît pas relever d'un égal degré de conviction de la part de l'auteur. Ceci, de façon générale me paraît lié, notamment, à certaines caractéristiques du catholicisme du XXe siècle, qui sont justement un des domaines d'études de L'âge du Christ, et sur lesquelles je pense et espère revenir prochainement.

Quoi qu'il en soit, cette retranscription me fournit l'occasion de corriger publiquement, à ma petite échelle, une commune erreur commise ici par M.-É. Nabe, et d'insister une nouvelle fois sur un thème qui m'est cher.

L'erreur, c'est l'attribution à Tertullien de la phrase : Credo quia absurdum. Jean Borella nous le dit :

"On ne saurait… envisager la distinction de l'Etre et du Non-Etre comme s'il y avait entre les deux une opposition de contradiction, bien que le langage semble nous y inviter. En effet, à s'en tenir aux formulations, Etre et non-Etre s'opposent comme A et non-A. Et chacun sait qu'il s'agit là de la formulation classique de ce qu'on nomme le principe de contradiction : A est A et n'est pas non-A ; ou encore : A ne peut être à la fois A et non-A ; ou encore : A et non-A s'excluent et ne peuvent être vrais en même temps. Ce principe est, selon Aristote et la philosophie en général, le plus fondamental des principes de la raison, ce qui ne souffre aucune discussion. Et précisément, si le non-Etre (l'Essence sur-ontologique ou méontologique [ici, si vous décrochez, c'est normal, nous y reviendrons plus tard, si Dieu veut…]), est conçu comme le contradictoire de l'Etre, à la manière dont non-A nie A purement et simplement, alors il y aurait en effet contradiction à affirmer que Dieu est à la fois Etre et non-Etre. Sans doute pourrait-on le soutenir au titre d'une sorte de transcendance de l'absurdité, sous le prétexte que seul un discours qui brise les exigences de la raison est à la mesure de cet au-delà de toute pensée humaine qu'est la Réalité divine, ce qui nous renverrait au trop fameux credo quia absurdum attribué faussement à Tertullien. [En note : : "L'expression ne se trouve pas telle quelle dans les écrits de Tertullien, mais on y lit des formules analogues. Dans le De Carni Christi, V, il écrit : « Le Fils de Dieu a été crucifié : je n'en suis pas scandalisé (précisément) parce que cela doit scandaliser. Et le Fils de Dieu est mort ; ce qui est parfaitement croyable (précisément) parce que c'est insensé (ineptum) ; et mis au tombeau, il a ressuscité : cela est certain (précisément) parce que c'est impossible."] Mais penser ce qui n'est pas pensable, ce n'est pas penser. Il faut donc admettre la pleine validité du principe de contradiction sur le plan de l'ontologie de la substance. Mais il n'en va plus tout à fait de même dans l'ordre méontologique, à propos duquel on peut bien parler d'un principe de non-contradiction absolue, principe qui est exigé par la pensée elle-même, et qui ne contredit nullement le principe de contradiction." (Penser l'analogie, pp. 96-97)

Encore une fois, sur cette histoire de méontologie, ne paniquez pas, et n'allez pas chez M. Google comme chez Dieu le père pour voir ce que ça veut dire : nous aborderons tout cela plus tard - lorsque je serai moi-même capable de l'expliquer à peu près clairement.

A peu près clairement, c'est d'ailleurs notre sujet du jour, et le thème que j'ai annoncé plus haut. Je le rappelais il y a peu, il m'est arrivé de critiquer la dichotomie soralienne artiste rêveur / intellectuel lucide : ce n'est pas pour retrouver une dichotomie différente mais elle aussi nuisible sous la plume de MEN. Il y a certes peut-être un moment où l'intellect, appelons ça comme ça, doit en quelque sorte lâcher prise devant « cet au-delà de toute pensée humaine qu'est la Réalité divine » ; "savoir est mieux que comprendre", vient ainsi de m'écrire M. Limbes, citant Bloy, comme on se retrouve. Mais je ne vois pas en quoi ce serait une raison pour renoncer de son propre chef à son intellect, et encore moins pour préférer ce qui a l'air irrationnel à ce qui est cohérent. Citons encore J. Borella : "'L'intelligence métaphysicienne doit s'engager concrètement dans la foi au Dieu révélé. (…) L'intelligence doit opérer une sorte de sacrificium intellectus, elle doit s'ensevelir dans la foi comme dans la mort du Christ Logos, mais c'est pour renaître avec lui." (p. 189 n.)

Dit autrement : Thomas d'Aquin ne doute absolument pas de l'existence de Dieu et sait fort bien que cette existence est plus paradoxale à certains égards que celle d'une assiette ou d'un vagin. Il ne remplit aucun trou. MEN est plus proche de la vérité lorsque, dans les lignes qui suivent le texte que j'ai cité, il parle de la Somme comme d'une "extraordinaire entreprise conçue et menée à bien pour expliquer l'inexplicable", quand bien même met-il dans les lignes en question un rien de condescendance. Quoi qu'il en soit, l'important est là : cette « entreprise » ne reflète aucun doute. Le sacrificium intellectus (encore du sacrifice, on n'en sort pas) évoqué par Jean Borella, Thomas d'Aquin l'a déjà fait, il en revient. (Ou bien tout ce que j'écris ici est complètement faux, c'est possible aussi. Mais, même complètement faux, ce sera moins faux que cette histoire de « doute ».)

Autrement dit encore, et pour finir. Peut-être est-il trompeur de parler, comme je l'ai fait, de « moment » à propos de cette façon dont l'intellect lâche prise, ou se sacrifie, peut-être cela donne-t-il un aspect trop temporel à cette idée, mais s'il y a un stade où l'intellect ne peut tout assumer, ce n'est rien une raison pour ne pas lui faire confiance, et encore moins pour le considérer comme contradictoire avec des formes éventuellement supérieures de savoir. "Si croire en Dieu était logique, ce serait louche", écrit MEN : je vois ce qu'il veut dire, mais Dieu, lui, est logique.

Sur le même thème, ou un thème très voisin, vous pouvez lire, ou relire pour les plus alcooliques de mes piliers de bar, ce texte, ou j'essaie de nuancer ce que racontent Musil et son commentateur Jacques Bouveresse sur les rapports entre science et religion, ou celui-ci, ou Simone Weil nous le dit : la science s'est écartée de la contemplation de Dieu, "non par excès, mais par insuffisance d'esprit scientifique, d'exactitude et de rigueur." - Un paradoxe pour finir, c'est de bonne guerre (sainte) : dans sa façon d'opposer Thomas d'Aquin et la proverbiale phrase attribuée à Tertullien, Marc-Édouard Nabe se montre finalement rationaliste, plus du côté de J. Bouveresse que de Simone Weil.

A suivre - encore et encore, c'est que le début, d'accord, d'accord…

Musil * 3.

D'abord, concernant l'idée de Musil sur le progrès que j'évoquais il y a peu, voici la citation exacte : "On se réjouirait volontiers du progrès s'il avait seulement une fin."

Ensuite, mais je n'ai pas ou pas encore retrouvé la formulation de l'auteur lui-même, le même Musil a pu écrire que si les personnalités qui la composent sont médiocres notre époque n'en est peut-être pas moins - dans mon souvenir, le lien de cause à effet est plus suggéré qu'affirmé - passionnante. J'y ai repensé à propos de l'élection du jour : je n'irais pas jusqu'à dire qu'elle est passionnante, je n'irais peut-être pas jusqu'à dire qu'elle l'est en raison même de la pauvreté de la plupart des candidats, mais elle est tout de même et en tout cas plus intéressante que la somme de ses composants.

Enfin, une phrase que j'ai retrouvée dans mes dossiers en cherchant les précédentes, et qui ne me semble pas sans rapport avec le monde tel qu'il évolue encore une fois. « Toujours la même histoire », tel est le titre de la première partie de L'homme sans qualités. Voici ce qu'explique à ce sujet J. Bouveresse : "Musil dit que l'histoire qui arrive et la réalité dans laquelle nous vivons ne sont faites pour le moment que de la part la plus indifférente de nous-mêmes, ce qui signifie qu'elles restent, pour ce qui concerne la participation des individus, foncièrement étrangères au sens, à la valeur et à la motivation proprement dite. Que ce soit « toujours la même histoire » qui se répète indéfiniment, à savoir celle de la routine désolante et des excès, des débordements et des tragédies encore plus inacceptables qui la bouleversent périodiquement de façon imprévisible et incontrôlable, devrait signifier justement qu'il n'y a pas vraiment d'histoire. (...) « Toujours la même histoire » est aussi, remarque Musil, ce qui mène pour finir à la guerre. C'est à l'absence d'une histoire réelle qu'il faut imputer les accès de folie récurrents auxquels l'histoire semble avoir été condamnée jusqu'à présent et dont le dernier exemple, la guerre de 1914-1918, constitue, d'une certaine façon, le thème central de la réflexion de Musil dans L'homme sans qualités." (La voix de l'âme et les chemins de l'esprit, Seuil, 2001, p. 25)

Mourir pour des pensées. La femme qui possédait tout en elle.

"Il croit à tort que ma “Weltanschauung” est triste ; seule mes perspectives historiques le sont." (S. Weil, 1934)

"C'est vous qui êtes tristes…" (A nos amours)





Dans la biographie de Simone Weil par Simone Pétrement, qui fut son amie proche (La vie de Simone Weil, Fayard, 1997), les chapitres consacrés à l'évolution intellectuelle de S. W. après son année d'usine (1934-35), soit pour les années 1936-37 : le Front populaire, les grandes grèves, la chute de Léon Blum -, sont particulièrement intéressants. Je vous en retranscris ici quelques passages. Je n'insisterai pas sur tout ce qu'ils peuvent avoir d'actuels.

Commençons par nous mettre à l'aise avec cette sentence de S. W. : "Le salariat n'est qu'une autre forme de l'esclavage." (1933-34 ; p. 316), continuons avec ces extraits d'une lettre qu'elle écrivit en 1937 à Emmanuel Mounier :

"Les classes doivent-elles « lutter » ou « collaborer » ? Il y a beaucoup d'artificiel dans cette opposition. Qui peut nier qu'il y ait collaboration des classes ? Dès qu'un ouvrier travaille, il collabore avec son patron ; pour ne pas collaborer, il faudrait qu'il fasse grève tout le temps. (…) Qui peut nier aussi qu'il y ait lutte des classes ? (…) L'idéal d'un chef d'entreprise, du point de vue de la comptabilité, c'est des ouvriers qui fournissent un travail très intensif et qui ne consomment pas. L'idéal d'un ouvrier, comme homme, c'est de fournir un effort qui n'épuise pas, et de loin, ses ressources vitales et de vivre dans le bien-être. Il y a opposition (…).

Il y a donc à la fois collaboration et lutte. C'est un fait, un fait qu'on ne peut contester à moins de vouloir mentir. (…)

Qui plus que les militants de la C.G.T. désire une collaboration pleine et entière entre les éléments d'une entreprise industrielle ? C'est même là, très exactement, leur idéal. (…) Ce qu'ils reprochent à ceux qui préconisent la collaboration, ce n'est pas de désirer la collaboration, c'est d'avoir trouvé un beau nom pour déguiser la duperie et l'esclavage. Pour eux, une collaboration pleine et véritable (…) est un objectif dont ne peut réaliser les conditions que par la lutte." (p. 411)

(Les coupures sont de Simone Pétrement.) Vous comprenez j'imagine ce qui me plaît dans un tel schéma de pensée.

Un petit détour maintenant par les questions d'éducation, histoire de rappeler que les exceptions qui contribuent à la perpétuation d'un système ne sont pas à la gloire du système (on trouve chez Castoriadis des idées analogues) :

"Simone pensait, comme Alain, que le problème n'est pas de donner des possibilités d'élévation seulement à ceux qui paraissent bien doués, mais de donner à tous un niveau convenable d'instruction. Elle préconisait une prolongation de la scolarité jusqu'à l'âge de dix-huit ans. Élever seulement quelques-uns n'aboutissait qu'à écrémer en quelque sorte la classe ouvrière et la classe paysanne, à les appauvrir de leurs meilleurs éléments et à faire passer ceux-ci continuellement de l'autre côté de la barrière des classes. C'est en effet une étrange conception de l'égalité, celle qui consiste à regarder comme plus démocratique une société où la masse est ignorante, opprimée et malheureuse, mais où quelques-uns, tirés de la masse, peuvent devenir les maîtres des autres, qu'une société où l'on s'efforce avant tout d'élever le niveau général. L'égalité des possibles n'est pas l'égalité réelle, surtout quand les possibles ne se présentent qu'au début de la vie. Alain soutenait que l'enseignement doit être donné aussi bien et aussi longtemps qu'on le peut à tous les enfants ; qu'il faut s'efforcer d'élever même ceux qui ne paraissent pas particulièrement doués ; que l'enseignement est fait pour l'homme et non pas seulement pour assurer un bon recrutement des classes dirigeantes dans la société." (p. 448)

Et nous arrivons aux principaux textes, où sont mêlées citations de S. W. et paraphrases de Simone Pétrement. Les premières se trouvent entre ces « guillemets ». Toutes les coupures sans exception sont de la biographe. Je n'ai pas sous la main pour l'instant le volume (Écrits historiques et politiques, Gallimard, 1960) dont la plupart de ces textes, tous écrits en 1937, sont issus (sauf le dernier, tiré de Oppression et liberté, Gallimard, 1962), je vous en donne le titre pour que vous puissiez vérifier le cas échéant si ces coupures n'entament pas la pensée de Simone Weil. - A la vérité, elles la modifient nécessairement dans une certaine mesure, mais il m'a semblé qu'il n'était pas inadapté de vous faire partager non seulement ces idées mais la façon dont je les ai découvertes. Il sera toujours temps d'apporter d'éventuelles corrections à ce premier éclairage. Du reste, le livre de Simone Pétrement est d'assez bonne qualité pour que l'on puisse lui donner quelque crédit.

S. W. réfléchit aux causes de l'échec du ministère Blum, à l'incapacité de celui-ci à tirer profit des circonstances et de l'élan de la classe ouvrière pour imposer des réformes au moment où il y avait une fenêtre de tir pour les faire passer. De ces réflexions elle dégage des conclusions générales :

"« La matière propre de l'art politique, c'est la double perspective, toujours instable, des conditions réelles d'équilibre social et des mouvements d'imagination collective. » L'homme politique doit, pour agir sur les conditions réelles de l'équilibre social, se servir de l'imagination collective comme d'une force motrice, sans en partager les illusions. « Si des scrupules légitimes lui défendent de provoquer des mouvements d'opinion artificiellement et à coups de mensonges, comme on fait dans les États totalitaires et même dans les autres, aucun scrupule ne peut l'empêcher d'utiliser des mouvements d'opinion qu'il est impuissant à rectifier. Il ne peut les utiliser qu'en les transposant. (…) Il peut arriver que faute d'une toute petite réforme un grand mouvement d'opinion se brise et passe comme un rêve. »





Elle termine en méditant sur la social-démocratie, qui partout s'est montrée « parée des mêmes vertus, rongée des mêmes faiblesses ». « La doctrine est cependant souple, sujette à autant d'interprétations et de modifications qu'on voudra ; mais il n'est jamais bon d'avoir derrière soi une doctrine, surtout quand elle enferme le dogme du progrès, la confiance inébranlable dans l'histoire et dans les masses. Marx n'est pas un bon auteur pour former le jugement. Machiavel vaut infiniment mieux. »

Dans la variante de cet article, elle rappelle l'une des maximes de Machiavel : « C'est que celui qui s'empare du pouvoir doit prendre tout de suite toutes les mesures de rigueur qu'il estime nécessaires, et n'en plus prendre par la suite, ou en tout cas de moins en moins. (…) Quand un pouvoir nouvellement institué commence par assener à ses adversaires les coups qu'il veut leur donner, puis les laisse à peu près tranquilles, ils lui savent gré de tout le mal qu'ils n'en souffrent pas ; quand il commence par ménager les adversaires, ils s'irritent ensuite de la moindre menace. Le pire de tout est de les ménager tout en laissant peser sans cesse sur eux des menaces vagues et jamais réalisées… »

Cette variante se termine par des réflexions profondes et amères sur la force. « Le principe fondamental du pouvoir et de toute action politique, c'est qu'il ne faut jamais présenter l'apparence de la faiblesse. La force se fait non seulement craindre, mais en même temps toujours un peu aimer, même par ceux qu'elle fait violemment plier sous elle ; la faiblesse (…) inspire toujours un peu de mépris (…). Il n'y a pas de vérité plus amère (…). Sylla, après son abdication, a vécu en parfaite sécurité dans cette Rome où il avait fait couler tant de sang ; les Gracques ont péri lâchement abandonnés par cette multitude à qui ils avaient voué leur vie. (…) L'empire de la force façonne souverainement sentiments et pensées… » C'est par cette emprise sur les pensées que la force règne, plus que par la contrainte effective. « Cette force qui règne jusque dans les consciences est toujours en grande partie imaginaire… »" ("Méditations sur un cadavre" ; p. 432-33)





De même, "ce ne sont pas vraiment les difficultés financières ou économiques qui peuvent causer la chute d'un gouvernement. Bien des faits amènent à penser « qu'il n'y a pas d'effondrement économique, mais qu'il y a dans certains cas crise politique provoquée ou aggravée par une mauvaise situation économique, ce qui est bien différent ». La différence est en ceci que la crise économique produit la crise politiquement non directement ni nécessairement, mais par l'intermédiaire de l'imagination. Il faut comprendre l'effet apparent des crises économiques par analogie avec l'effet des défaites militaires. Celles-ci provoquent souvent la chute du régime dans le pays qui les a subies, et pourtant d'ordinaire elles ne rendent pas matériellement impossible à ce régime de subsister. Si elles le font tomber, c'est qu'elles amoindrissent ou effacent « ce prestige du pouvoir qui, beaucoup plus que la force proprement dite, maintient les peuples dans l'obéissance ». Un pouvoir qui sait maintenir son prestige, garder l'apparence de la force, une crise économique ou financière ne le fait pas tomber.

- incise de AMG : on évoquera de nombreux contre-exemples de gouvernements démocratiques tombés pour cause de crise. Certes (et encore, des analyses cas par cas pourraient surprendre), mais il faut alors se demander si le pouvoir qui reste prestigieux n'est pas celui d'un système, celui des partis officiels supposés et auto-proclamés plus compétents que les autres, ou, plus généralement, celui de la démocratie marchande (capitalo-parlementariste, comme dit Badiou).

- incise de AMG et des deux Simone : à propos de la notion du prestige, voici ce qu'elles écrivent : "Le prestige en un sens n'est pas vain. Il est lié à la nature du pouvoir, et le pouvoir est lié, dans une certaine mesure, à l'ordre. « La nécessité qu'il y ait un pouvoir est tangible, palpable, parce que l'ordre est indispensable à l'existence ; mais l'attribution du pouvoir est arbitraire, parce que les hommes sont semblables ou peu s'en faut ; or elle ne doit pas apparaître comme arbitraire, sans quoi il n'y a plus de pouvoir. Le prestige, c'est-à-dire l'illusion, est ainsi au coeur même du pouvoir. »" ("Ne recommençons pas la guerre de Troie" ; p. 418) Reprenons le fil du raisonnement :

Il n'en est pas moins vrai que la situation économique joue un rôle considérable. Mais pour agir efficacement sur l'économie, il faudrait avoir formé la notion de l'équilibre propre à l'économie. Or, si l'on a formé, grâce aux Grecs et Florentins de la Renaissance, la notion de l'équilibre dans certains arts, celle de l'équilibre propre à l'économie n'a pas encore été trouvée. Nous n'en avons qu'un équivalent à bon marché : l'idée de l'équilibre financier. On croit assez faire pour l'équilibre économique en cherchant l'équilibre financier, qui implique le paiement des dettes. Mais justement, dès lors que le capital foncier ou mobilier est rétribué, la recherche de l'équilibre financier est un principe permanent de déséquilibre. « Un intérêt à 4% quintuple un capital en un siècle ; mais si le revenu est réinvesti, on a une progression géométrique si rapide (…) qu'avec un intérêt de 3% un capital est centuplé en deux siècles. » Il est donc « mathématiquement impossible que, dans une société fondée sur l'argent et le prêt à intérêt, la probité se maintienne pendant deux siècles », car cela ferait passer toutes les ressources entre les mains de quelques-uns. « Le paiement des dettes est nécessaires à l'ordre social. Le non-paiement des dettes est tout aussi nécessaire à l'ordre social. » Dans l'histoire de toutes les sociétés, il a fallu à certains moments annuler les dettes." ("Quelques méditations sur l'économie (esquisse d'une apologie de la banqueroute)" ; pp. 433-34)





C'est que "[l]'organisation sociale offre le spectacle paradoxal d'un grand nombre d'hommes obéissant à quelques-un ou même à un seul, comme si, dans ce domaine, le gramme l'emportait sur le kilo. Les marxistes croient avoir trouvé dans l'économie la clef de cette énigme ; mais l'obéissance et le commandement sont des phénomènes dont les conditions de la production ne suffisent pas à rendre compte. L'obéissance du grand nombre au petit nombre paraîtra toujours un phénomène inexplicable tant qu'on ne comprendra pas que le nombre, dans un monde social, n'est pas une force, du moins dans les circonstances ordinaires. « Le nombre, quoi que l'imagination nous porte à croire, est une faiblesse. (…) Sans doute, en toute occasion, ceux qui ordonnent sont moins nombreux que ceux qui obéissent. Mais précisément parce qu'ils sont peu nombreux, ils forment un ensemble. (…) On ne peut établir de cohésion qu'entre une petite quantité d'hommes. Au-delà, il n'y a plus que juxtaposition d'individus, c'est-à-dire faiblesse. »

Il y a pourtant des moments où il n'en est pas ainsi. « A certains moments de l'histoire un grand souffle passe sur les masses ; leurs respirations, leurs paroles, leurs mouvements se confondent. Alors rien ne leur résiste. (…) Nous avons assisté à un miracle de ce genre en juin 1936. » Mais ces moments ne durent pas. « La masse se dissout de nouveau en individus, le souvenir de sa victoire s'estompe. » De nouveau les foules sont maintenues dans l'obéissance par « le sentiment d'une impuissance irrémédiable ».

Ce sentiment d'impuissance est naturel chez celui qui est accoutumé à obéir. « Il est impossible à l'esprit le plus héroïquement ferme de garder la conscience d'une valeur intérieure, quand cette conscience ne s'appuie sur rien d'extérieur. Le Christ lui-même, quand il s'est vu abandonné de tous, bafoué, méprisé, sa vie comptée pour rien, a perdu un moment le sentiment de sa mission (…). Il semble à ceux qui obéissent que quelque infériorité mystérieuse les a prédestinés de toute éternité à obéir… »

Ces réflexions sont déjà bien proches de celles qu'elle fera quelques années plus tard sur le malheur, et en même temps elles rappellent celles de l'année d'usine. Un profond pessimisme à l'égard de l'ordre social apparaît dans la fin de ce texte.





« La force sociale ne va pas sans mensonge. Aussi tout ce qu'il y a de plus haut dans la vie humaine, tout effort de pensée, tout effort d'amour est corrosif pour l'ordre. » « L'ordre social, quoique nécessaire, est essentiellement mauvais, quel qu'il soit. On ne peut reprocher à ceux qu'il écrase de le saper autant qu'ils peuvent (…). On ne peut pas non plus reprocher à ceux qui l'organisent de le défendre (…). Les luttes entre concitoyens ne viennent pas d'un manque de compréhension (…) ; elles tiennent à la nature des choses (…). Pour quiconque aime la liberté il n'est pas désirable qu'elles disparaissent, mais seulement qu'elles restent en deçà d'une certaine limite de violence. »" ("Méditation sur l'obéissance et la liberté" ; pp. 434-45)


La référence au Christ et le ton pascalien de ces dernières lignes me paraissent indiquer certaines des directions que l'on peut prendre lorsqu'on en arrive à de tels constats, du dandysme désabusé, mais non sans tentations mystiques, que l'on trouvera chez l'admirateur - avec réserves - de S. W. qu'était Cioran, à un individualisme romantique et plus ou moins anarchisant ("tout effort d'amour est corrosif pour l'ordre…"), en passant par celle que choisit S. W. : approfondir avec une lucidité de plus en plus exigeante son rapport à « tout ce qu'il y a de plus haut dans la vie humaine », essayer de communiquer aux autres ses pensées sur ces sujets, tout en continuant à se battre pour que les luttes sociales « restent en-deçà d'une certaine limite de violence ». S'échapper de « l'ordre social » autant que faire se peut, donner des armes aux autres pour qu'ils puissent s'en échapper de même, mais aussi s'efforcer de contribuer à ce que cet ordre, toujours « nécessaire », soit le moins « mauvais » possible.

- Le programme d'un Jacques Bouveresse qui aurait lu Wittgenstein, serais-je tenté d'écrire, la réciproque étant aussi vraie. On peut aussi évoquer un Maurras qui aurait lu Nabe, un Evola pacifiste et réformiste - mais ne compliquons pas les choses à coups de paradoxes et de parallèles plus ou moins fondés. La volonté est celle-ci, d'une lucidité qui ne craint pas la douleur, d'une lucidité sans a priori, sans exclusive de pensée comme de public, sans concession au cynisme. - A force de tenir tous les bouts de la chaîne on prend le risque, pour rependre un titre de Cioran, de l'écartèlement - voire de la crucifixion.

Simone Weil crucifiée par sa propre lucidité altruiste ?

"Une odeur de cadavre" (Mon point dans ton cul...)

"Une des choses les plus dangereuses : l'idéalisme. Toujours l'idéalisme sans clarté, qui est un besoin de mouvement diffus de l'âme et qui est excité avec des noms : Goethe, Shakespeare, la patrie, la santé du peuple, etc. Une censure raisonnable ne devrait pas soumettre les écrits immoraux, mais les écrits moraux, à une surveillance stricte. Parler de ses idéaux est un privilège qui ne devrait pas être reconnu à n'importe quelle mère de cinq enfants. Tout ce qui est nécessaire n'est pas un idéal. Patriotisme, rigueur, honnêteté, vertu sont dans l'ensemble nécessaires, mais ils doivent être durs et muets comme une pierre, sans quoi ils répandent une odeur de cadavre. A mon avis, la vertu d'un écrivain comme Hesse est un cadavre de cette sorte, et la vertu vivante n'est pas moins compliquée et incompréhensible qu'une perversité."

(Robert Musil, cité par Jacques Bouveresse, La connaissance de l'écrivain. Sur la littérature, la vérité et la vie, Agone, 2008, p. 137)


"On peut remarquer, à ce propos, qu'un des reproches principaux que Karl Kraus adresse à la presse est précisément d'avoir tué l'imagination, et, du même coup, la sensibilité, ce qui a rendu possibles des catastrophes, qui pouvaient sembler à première vue inconcevables, comme celles de la première Guerre mondiale, pour ne rien dire de celles qui ont suivi. Kraus qualifie les meurtriers de l'imagination de meurtriers de l'humanité elle-même." (J. Bouveresse, ibid., p. 166)

Politique.

"La littérature ne peut conserver un lien essentiel avec la morale que parce que la morale n'a justement pas le genre de simplicité et d'univocité que lui attribue l'idéalisme. « Vous pouvez, dit Iris Murdoch, connaître une vérité, mais si elle est un tant soit peu compliquée, vous devez être un artiste pour ne pas l'énoncer comme un mensonge. »" (Jacques Bouveresse) - « idéalisme » pouvant être pris ici au sens de moralisme, de « grands mots ». J'y reviendrai, c'était pour marquer le coup et noter que cette Iris Murdoch a l'air intéressante. Au plaisir !



P.S. (ajouté quelques heures après) : je m'aperçois que cela fait un an jour pour jour que j'ai cessé d'être esclave salarié. Sensation indescriptible !

"Le désert n'est pas une objection !"

La solitude de l'homme moderne avec ou sans Dieu, la possibilité d'une religion à l'époque moderne, le rôle éventuel de l'Islam… Revenons à ces questions, par un autre biais : j'ai retrouvé un passage dans un des livres consacrés par Jacques Bouveresse à Robert Musil, que j'avais annoté ainsi (ma lecture remonte à 2008) : "voir par rapport à M. Limbes" (le "M" de nombreux et avisés commentaires, et ex-prince des blogueurs…).

Voici ce texte, c'est une tartine, j'espère que vous la trouverez bonne. Je le livre tel quel, les coupures dans les citations de Musil sont de J. Bouveresse, je me contente de quelques rares incises [entre crochets et en italiques] et de souligner deux phrases ou expressions sur lesquelles je reviendrai immédiatement dans mon commentaire. Ulrich est, je le rappelle, « l'homme sans qualités » du roman éponyme, le double de Musil.

"La formule utilisée pour décrire la relation d'Ulrich à la croyance est la même que celle dont Musil s'était déjà servi pour la morale : « Il était sans doute un homme croyant, mais qui ne croyait à rien. » Son idée d'une foi selon le savoir implique même, en fait, davantage que le refus d'une diminution ou un rétrécissement du savoir : « La croyance avait toujours été liée à la science, dès les premiers jours de sa magique naissance, même s'il s'agissait d'une science imaginée. Cette antique part de la science est pourrie depuis longtemps, elle a entraîné la croyance dans la même décomposition : il s'agit aujourd'hui de rétablir leur alliance. Non pas, bien entendu, en amenant simplement la croyance “à la hauteur de la science” ; mais en faisant en sorte que la croyance prenne son vol de cette hauteur. Il faut réexercer l'art de s'élever au-dessus de la science. Comme aucun individu n'en est capable à lui seul, il faudrait que tous orientent leur esprit, où qu'il soit placé d'ordinaire, dans ce sens. (…) Par le mot croyance (…), il n'entendait pas tant cette volonté étiolée de sens que nous connaissons, cette ignorance crédule, que bien plutôt un pressentiment chargé de science, quelque chose qui n'est ni la science ni l'imagination, mais pas davantage la croyance, quelque chose d'“autre” qui se dérobe précisément à ces concepts. » L'erreur commise a consisté dans « la transformation du pressentiment que l'on vit en une croyance que l'on ne vit pas ». La vie d'une humanité engagée dans la recherche de la croyance, au sens indiqué plus haut, et acceptant d'orienter tous ses efforts dans cette direction pour une période qui pourrait durer aussi bien dix que cent ans ou mille ans est précisément ce qu'Ulrich appelle « la vraie vie expérimentale ». L'impression de Musil est qu'« il n'y a aujourd'hui que des convictions acquises de façon malhonnête ». Et la malhonnêteté première consiste précisément dans la tendance de l'humanité actuelle à afficher des convictions qui sont en contradiction patente avec ce qu'elle sait et croit réellement. Elle sait trop de choses pour pouvoir croire, mais elle commence peut-être à peine à savoir ce qu'il faudrait savoir pour réussir à croire à nouveau. Ulrich ne considère pas du tout, pour sa part, que la traversée du désert qu'est en train de nous imposer l'aventure scientifique soit nécessairement à l'opposé de la démarche religieuse : « Le désert n'est pas une objection ; il a toujours été le berceau des visions célestes ; de plus, comment prévoir des espérances encore irréalisés ! »

Il n'est pas exclu, pour l'homme sans qualités, que la dévalorisation de l'amour par la statistique, la physiologie, etc., celle de la volonté d'art et de vie, la mécanisation, la collectivisation, qui ne parvient pas à remplacer le sentiment individuel par un sentiment communautaire, etc., « toutes ces choses prennent un sens, si Dieu veut être découvert realiter. Dans ce cas il est l'aventure unique et suffisante. Avec Dieu le monde parfaitement ordonné est également pensable ». Musil écrit dans une note que « Dieu ne peut être découvert que par le chemin démocratique », qui n'est pas autre chose que ce qu'il appelle également le chemin expérimental. Nous devons croire en Dieu ou en une période d'intérim dans laquelle nous sommes engagés et au terme de laquelle nous le retrouverons peut-être, mais pour Ulrich, homme religieux qui ne croit pas au Dieu des religions, c'est au fond la même chose : « Pour dire les choses de façon approximative : j'aime Dieu pour la même raison qui t'a fait commettre un crime : simplement pour faire éclater le cercle ou parce que nous ne pouvons pas vivre ainsi (périodes d'intérim ou Dieu : on doit croire une des deux choses) / Mais crois-tu donc en Dieu ? / Tu me demandes toujours si je crois ! Je me refuse à croire ! ».

Musil a écrit au pasteur Robert Lejeune, dans une lettre du 24. XII. 1941 : « Je prends régulièrement des notes en vue d'une chose que j'aimerais appeler une “théologie laïque”, si j'en venais à bout » [pour la petite histoire, “Théologie” est le titre de travail des Deux étendards, sur lesquelles Lucien va bientôt (1941) se remettre à bosser]. Il avait dit auparavant de L'homme sans qualités que « ce livre est religieux sous les présupposés de l'incroyant ». Dans les dernières années, il se pose la question de savoir si les bouleversements auxquels on assiste ne pourraient pas signifier malgré tout le dernier soubresaut de l'ancienne religiosité et le commencement de la nouvelle : « Est-ce que les turbulences qui se sont produites dans le monde ne constituent pas tout de même en fin de de compte le dernier effondrement de l'ancienne religiosité et le commencement d'une nouvelle ? Qui, assurément, avec la recherche, etc. se détruit un fondement très profond. C'est tout au moins ainsi que l'on pourrait procéder d'un point de vue apologético-ironique ». Le paradoxe de la religiosité nouvelle est évidemment qu'elle ne pourrait se constituer qu'en travaillant directement contre elle-même et en commençant par renoncer à tout ce qui autrefois aurait pu lui servir de fondement. Il est donc difficile de dire à quoi elle pourrait ressembler exactement et Musil ne cherche pas à la faire passer pour quelque chose de plus qu'une possibilité qui s'éveille peut-être et que l'on ne peut dans le meilleur des cas que pressentir On comprend cependant que, si la nouvelle religiosité doit être quelque chose comme l'essayisme généralisé à tous les secteurs de la vie, il puisse qualifier de religieuse l'attitude d'irrespect que l'on doit adopter aujourd'hui à l'égard de toutes les créations humaines qui, à commencer par les morales, croient pouvoir représenter autre chose que de simples essais dans une évolution en cours : « “Nouvelle ironie” Les formes de société, les morales, etc., sont des totalités dans lesquelles les individus apparaissent déterminés. Mais du point de vue de l'histoire mondiale ce sont des “formes” que façonne l'essai de la vie, comme il a formé les sauriens, etc., qui s'éliminent les unes les autres comme des expériences qui ont échoué. Si l'on considère la vie de cette façon, on arrive à l'irrespect absolu (religieux) » [nabien ? ]. Pour Musil, qui croit qu'« aucune vertu, aucun vice ne sont définitifs », on doit admettre qu'« identifier Dieu à une morale est véritablement un blasphème énorme ». C'est même, pourrait-on dire, le blasphème par excellence. Réfléchissant sur la caractérisation (en partie justifiée, selon lui) que certains proposent du nazisme comme mouvement religieux ou secte, il observe que ce qui se dissout dans la phase que le monde est en train de vivre est la « croyance irréligieuse ». L'irréligiosité s'exprime précisément dans le fait de disposer d'une douzaine de concepts à l'aide desquels les membres inscrits de la secte prétendent tout expliquer : « L'explication complète comme mauvais signe ». On pourrait considérer cette dernière, précisément, comme constituant le signe de l'irréligiosité par excellence, reconnaissable non seulement dans les mouvements politiques, mais également dans les mouvements intellectuels de type dictatorial (Kraus, Klages, Jung, Adler, la « conception matérialiste de l'histoire », etc.). La fonction qu'ils remplissent est celle de la croyance religieuse dans la version irréligieuse de celle-ci. L'attitude religieuse s'exprime d'abord dans le respect de ce qu'on ne sait pas ou pas encore et la volonté de le traiter avec sérieux et en prenant le temps nécessaire pour cela, autrement dit sans se précipiter aveuglément vers la première croyance, religieuse ou profane, qui se présente.

Si l'on veut débarrasser la croyance de ce qui, en elle, dépasse le pressentiment pour tenter de se rapprocher du savoir ou de rivaliser avec lui dans sa sphère, il faudrait sans doute la vider de toute espèce de contenu déterminé. Mais c'est bien, semble-t-il, ce que propose Musil. De toute manière, la foi n'est jamais vraiment l'au-delà du savoir qu'elle voudrait être, ses contenus sont presque toujours impurs et elle emprunte, de façon générale, beaucoup plus qu'elle ne l'imagine et qu'il ne le faudrait au domaine du savoir. Qu'on le veuille ou non, la croyance religieuse a eu, elle aussi, des faiblesses significatives et compromettantes envers l'objectivité et le rationalisme, contre lesquels elle a toujours prétendu en principe s'élever :

« Si la foi consiste uniquement en ceci que de “mystérieux” faits doivent être tenus pour vrais, elle est rationaliste avec un préfixe négatif. L'expression la plus nette de cela : Credo quia absurdum est.

Même le Christ a fait une concession désespérée au rationalisme humain : “Si vous ne croyez pas en moi, alors croyez tout de même à mes oeuvres.”»

La foi se croit naturellement définitive et hors du temps ; mais l'état de nos croyances a sans doute toujours reflété d'une manière quelconque celui de notre savoir réel ou espéré ; et il n'y a aucune raison de penser qu'il le fait aujourd'hui moins qu'hier. Ce ne sont pas seulement, comme le constate Ulrich, nos représentations du ciel et de l'enfer, qui sont liées à la science et à l'ignorance de l'époque, mais également notre idée de Dieu elle-même. Si nous réfléchissons à cela, nous devrions peut-être conclure que nous ne savons pour ainsi dire rien de ce que pourra nous dire un jour la croyance sur les choses auxquelles elle fait référence. C'est ce qu'on pourrait appeler, en langage musilien, le problème de l'acide formique : « Que pourra-t-on bien faire, en effet, au jour du Jugement Dernier, quand seront pesés les effets de trois traités sur l'acide formique, ou même de trente, s'il le fallait ? D'autre part, que peut-on savoir du Jugement Dernier si l'on ne sait même pas tout ce qui peut sortir d'ici là de l'acide formique ? » La première question semble ridicule à celui qui s'intéresse aux propriétés de l'acide formique et pourrait même éventuellement consacrer sa vie à faire des recherches sur elles, la seconde à celui qui croit au Jugement Dernier, autrement dit croit savoir quelque chose de ce à quoi il pourrait ressembler. Les deux ont tort aux yeux d'Ulrich et de Musil, mais le deuxième plus profondément que le premier. Car il est moins dangereux d'avoir des idées définitives sur l'importance ultime d'une question minime qui est traitée avec sérieux et méthode que d'en avoir sur une question ultime dont on ne sait à peu près rien et surtout pas de quelle façon les choses que nous finirons par savoir pourront nous amener un jour à la considérer. « Ce n'est pas un sceptique qui parle ici, écrit Musil, mais bien quelqu'un qui considère le problème comme difficile et a l'impression qu'on y travaille sans méthode »." (Robert Musil. L'homme probable, le hasard, la moyenne et l'escargot de l'histoire, L'éclat, 2004, pp. 268-72)

Beaucoup de choses ici… Je commence par les deux points de détail que j'ai soulignés.

« L'essayisme généralisé » est une notion capitale chez Musil, et il importe de ne pas la confondre avec le « tout est permis » contemporain, même si ces deux éthiques ne sont pas sans rapports. Dans l'essai selon Musil il faut toujours entendre à la fois une expérience au sens scientifique, méthodique du terme, et un engagement personnel fort. Si l'on veut, à partir d'un nietzschéisme poussant à la mise en question des valeurs couramment admises, commun à Musil et au lecteur de Tecknikart (pour faire vite), on peut partir dans une recherche rigoureuse et exigeante (qui chez notre auteur prit la forme d'une vie monacale passée à rédiger un roman sans fin), ou s'amuser en se disant que rien n'a de conséquences. Bref : il est possible de critiquer cette notion d'essayisme, c'est une chose, mais il faut d'abord voir ce qu'elle implique ici.

« Envers l'objectivité et le rationalisme, contre lesquels la religion a toujours prétendu en principe s'élever » : la réserve à émettre est évidente - si la religion a lutté contre le rationalisme c'est contre un certain rationalisme façon XVIIIe, ce n'est pas contre tout rationalisme, et encore moins contre toute objectivité. Il y a ici très manifestement une vision étriquée de la religion.

Cette précision nous amène à un point de vue plus général sur ce texte. S'il est difficile et pourrait être fastidieux d'en faire une critique point par point, c'est notamment en raison de son statut : on peut reconnaître à Jacques Bouveresse la volonté de sortir de son cadre intellectuel habituel pour analyser les tentatives de pensée de Musil, il reste que son propre point de vue sur la religion, tel qu'il a pu l'exprimer dans des livres récents, n'est pas d'une grande richesse. Musil lui-même est déjà plus stimulant sur la question, mais on voit bien qu'il a tendance, en tout cas sur ces extraits et au moins à titre ponctuel, à assimiler religion et vulgate du christianisme, ce qui est un peu court. Notons cependant que l'on ne peut non plus balayer d'un revers de la main les images telles que l'enfer, le jugement dernier et les reléguer au rang de simples métaphores, comme ont pu le faire certains plaidoyers pro et contra à partir du XIXe siècle surtout : ainsi que le rappelait Orwell en visant notamment, à tort ou à raison, Chesterton, lorsque l'on menaçait les enfants d'aller en enfer, ce n'était pas du tout présenté comme une façon de parler mais comme une réalité. Ne discutons pas cette question pour elle-même, mais marquons que l'on ne peut se contenter de dire des exemples cités par Musil qu'ils ne résument pas à eux seuls la nature du savoir religieux : ils en font partie, et une théorie de ce savoir doit pouvoir les prendre en compte.

En réalité, allons maintenant au coeur de la question, ce qui pose ici problème, c'est que Musil sépare trop science et religion. Les formules employées peuvent à cet égard prêter à confusion, mais le présupposé d'ensemble est clair : à chaque âge la religion a été dépendante de la science, qu'elle le reconnaisse ou non. Et comme, finalement, la science a, par son évolution propre, détruit les fondements de la religion « à l'ancienne », tout est à refaire. On peut ici, comme certains catholiques, P. Chaunu par exemple, estimer qu'au contraire la science contemporaine vient à sa façon prouver certains des dogmes, rapprocher Big Bang et création du monde et du temps : ce n'est pas sans intérêt, mais le problème bien sûr, cela fait plus de deux siècles que cela dure, est que la controverse peut redémarrer à chaque nouvelle découverte ou apparence de découverte : un jour la science prouve la Bible (ou la Torah, ou le Coran), un jour elle l'infirme, et ainsi de suite. De plus, le danger de tels arguments est de mettre le savoir religieux à la remorque du savoir scientifique, si ce n'est en théorie du moins en pratique.

Une autre optique, plus féconde, est de remettre en cause la dichotomie acceptée par Musil entre science et religion et de la considérer comme anachronique : ce n'est pas que la science a toujours influencé une religion qui ne le reconnaîtrait que contrainte et forcée, c'est que le savoir religieux est de nature scientifique, inclut la science, ou que la science est un des degrés et un des aspects du savoir religieux. Jean Borella l'explique très bien. C'est d'ailleurs ce point de vue qui permet de réintroduire de façon intéressante la question des symboles tels que l'Enfer ou le Jugement Dernier, de montrer qu'ils ne sont pas, ou pas seulement, des contes pour faire peur aux petits et grands, mais des éléments d'un système de savoir.

(Le raisonnement est le même à de nombreux niveaux, je lui donnerai un petit nom et l'incluerai dans ma terminologie à l'occasion : si l'on ne compare que la science contemporaine à la science antique ; si l'on ne compare, pour reprendre le thème traité par J. Borella dans le texte auquel je viens de vous renvoyer, que l'invention de la perspective par rapport à la figuration « plate » de l'art pictural médiéval ; si enfin, à plus petite échelle, on ne compare que la vie sexuelle des adolescents français dans les années 68 par rapport aux années 50, alors dans tous ces cas on aura des arguments pour parler d'un progrès, et vénérer Pasteur, Piero della Francesca, préférer Françoise Lebrun à Viviane Romance. Mais ce ne sont là que comparaisons partielles et pas nécessairement légitimes. Pour le dire vite et sur un seul de nos exemples : ce n'est pas parce que les gens sont immunisés contre certaines maladies graves que l'ensemble de la population vit mieux.)

Ces remarques et objections faites, qui nécessiteront bien sûr des développements ultérieurs (lisez Borella en attendant…), si j'ai pris la peine de retranscrire tout ce texte, c'est que j'y trouve un intérêt, et le fait est que le diagnostic de Musil sur le présent, et sur notre éventuel futur, me paraît plus clairvoyant que ce qu'il écrit sur le passé. Car une fois le partage effectué entre science et religion au niveau des mentalités collectives, il est bien difficile de revenir en arrière : oui, peut-être, tout est à refaire, et c'est là que Musil, qui à tort ou à raison n'a rien d'un nostalgique, peut être utile. Certes, il est possible de lui rétorquer qu'il est devenu bien malaisé, du fait même de ce partage, de travailler avec « sérieux et méthode », ainsi qu'il le demande, mais ce n'est là qu'une illustration supplémentaire de la difficulté du problème.

Ce que je souhaiterais donc que l'on retienne de tout cela, ce sont un état d'esprit : « Le désert n'est pas une objection ; il a toujours été le berceau des visions célestes ». - Qu'il n'y ait pas de Dieu collectif, mais seulement quelques hommes seuls avec Dieu ne veut pas dire que tout soit fini ; un état d'esprit, et une hypothèse de travail, une hypothèse pour guider le travail : Dieu « est l'aventure unique et suffisante. Avec Dieu le monde parfaitement ordonné est également pensable ». Nous ne pouvons le chercher que « démocratiquement », « expérimentalement », c'est-à-dire seuls, mais éventuellement en équipe : il est impossible de faire autrement, puisque Dieu n'est plus une donnée collective.

(Il faudrait ici, notamment via l'exemple du nazisme, faire un parallèle avec l'analyse des totalitarismes (ou de « la première croyance, religieuse ou profane [l'écologie !], qui se présente ») par Dumont comme réinjections artificielles, désespérées et dangereuses, de holisme dans un univers individualiste.)

Et ce qui relève de nos sentiments, et de nos frustrations actuelles (« la dévalorisation de l'amour par la statistique, la physiologie, etc., celle de la volonté d'art et de vie, la mécanisation, la collectivisation... ») ne pourra retrouver un sens qu'après. Pas de bol pour nous ! Mais, ainsi que je l'avais noté en marge de ce passage lors de ma première lecture, Dieu n'a tout de même pas à être sentimental…

« Qu'il n'y ait pas de Dieu collectif », viens-je d'écrire : sans même aller fureter du côté de l'Afrique ou de l'extrême-Orient, il y a tout de même la question de l'Islam. En ce point je ne trouve pas illégitime de refiler le bébé, ou de transmettre le relais, à M. Limbes et L. James, nettement plus compétents que votre serviteur. Il ne me semble bien sûr pas absurde de voir des points de rencontre entre ce que j'ai pu lire chez eux sur l'Islam en général et ses problèmes actuels, d'une part, ce à quoi nous arrivons en suivant avec Musil un chemin très « occidentalo-centriste », d'autre part. Mais, en faisant même abstraction de toute question de résistance physique du lecteur…, je m'estimerais bien présomptueux d'aller plus loin dans ces directions dès aujourd'hui.

Vivez aussi bien que possible !

Anus Levi.

Le chapitre XIX de L'avenir de l'Intelligence (1905), "Ancilla Ploutocratiæ", me semble une bonne réponse à la question qui nous tourmente tous : "Pourquoi BHL ?", ou, à la mode actuelle : "De quoi BHL est-il le nom ?" :

"Par suite de nos cent ans de Révolution, la masse décorée du titre de public s'estime revêtue de la souveraineté en France. Le public étant roi de nom, quiconque dirige l'opinion est le roi de fait. C'est l'orateur, c'est l'écrivain, dira-t-on au premier abord. Partout où les institutions sont devenues démocratiques, une plus-value s'est produite en faveur de ces directeurs de l'opinion. Avant l'imprimerie, et dans les États d'étendue médiocre, les orateurs en ont bénéficié presque seuls. Depuis l'imprimerie et dans les grands États, les orateurs ont partagé leur privilège avec les publicistes. Leur opinion privée fait l'opinion publique. Mais, cette opinion privée, il reste à savoir qui la fait.

La conviction, la compétence, le patriotisme, répondra-t-on, pour un certain nombre de cas. Pour d'autres, plus nombreux encore, l'ambition personnelle, l'esprit de parti, la discipline du parti. En d'autres enfin, moins nombreux qu'on ne le dit et plus nombreux qu'on ne le croit, la cupidité. Dans tous les cas, sans exception, ce dernier facteur est possible, il peut être évoqué ou insinué. Nulle opinion, si éloquente et persuasive qu'on la suppose, n'est absolument défendue contre le soupçon de céder, directement ou non, à des influences d'argent. Tous les faits connus, tous ceux qui se découvrent conspirent de plus en plus à représenter la puissance intellectuelle de l'orateur et de l'écrivain comme un reflet des puissances matérielles. Le désintéressement personnel se préjuge parfois ; il ne se démontre jamais. Aucun certificat ne rendra à l'Intelligence et, par suite, à l'Opinion l'apparence de liberté et de sincérité qui permettrait à l'une et l'autre de redevenir les reines du monde. On doute de leur désintéressement, c'est un fait, et, dès lors, l'Intelligence et l'Opinion peuvent ensemble procéder à la contrefaçon des actes royaux : c'en est fait pour toujours de leur royauté intellectuelle et morale.

Elles seront toujours exposées à paraître ce qu'elles ont été, sont et seront souvent, les organes de l'Industrie, du Commerce, de la Finance, dont le concours est exigé de plus en plus pour toute oeuvre de publicité, de librairie, ou de presse. Plus donc leur influence nominale sera accrue par les progrès de la démocratie, plus elles perdront d'ascendant réel, d'autorité et de respect. Un écrivain, un publiciste, donnera de moins en moins son avis, dont personne ne ferait cas : il procédera par insinuation, notation de rumeurs « tendancieuses », de nouvelles plus ou moins vraies. On l'écoutera par curiosité. On se laissera persuader machinalement, mais sans lui accorder l'estime. On soupçonnera trop qu'il n'est pas libre dans son action et qu'elle est « agie » par des ressorts inférieurs. Le représentant de l'Intelligence sera tenu pour serf, et de manies infâmes. (...)"

- bien évidemment, cette brillante dernière sentence doit être adaptée à nos moeurs démocratiques : BHL est méprisé, mais par les serfs eux-mêmes, qui répugneraient à ce langage d'aristocrate.

Quoi qu'il en soit : dans un texte d'agréable lecture, L'Organe reproduit l'opinion courante selon laquelle, sans le soutien de ses copains sionistes (la « discipline de parti » évoquée par Maurras), les innombrables bourdes (et erreurs, et mensonges, et manipulations...) de BHL l'auraient depuis longtemps amené au silence honteux. Ce n'est pas faux, mais ce n'est pas suffisant : si dès le début BHL a été ridicule (et ridiculisé, notamment, rappelons-le à toutes fins utiles, par des Juifs intelligents, qui eurent vite fait de comprendre quelles graines de divisions « raciales » et d'antisémitisme l'auteur de L'idéologie française s'acharnait à faire pousser), et si malgré ce ridicule il a pu continuer ses basses oeuvres, c'est parce que déjà, au moment où il est arrivé, le "représentant de l'Intelligence était tenu pour serf, et de manies infâmes...". Si les intellectuels avaient encore été pris au sérieux en 1975, BHL serait retourné dans son trou aussi vite qu'il en était sorti, Archipel du Goulag ou pas.

En lisant pour la première fois ce texte, et avant de rédiger mes notes récentes sur le gaullisme, je me suis dit que l'évolution décrite et prophétisée par Maurras avait subi un coup de frein, disons pour faire vite durant les « Trente Glorieuses ». Il faut d'évidence être plus précis, étudier comment les intellectuels ont plus ou moins su se dépatouiller de cette dialectique du prestige et la méfiance qui est leur quotidien en régime démocratique. L'indépendance financière de Sartre, son refus du prix Nobel et de l'argent qui allait avec, purent contrebalancer ses tics d'intellectuel manichéen et l'effet parfois négatif de ses rapports compliqués avec le PCF. Les cris d'orfraie de la génération suivante (Foucault, Deleuze...) sur toutes les horreurs de la vie en France, alors même qu'elle était généreusement subventionnée par l'État (on sait d'ailleurs, J.-C. Michéa en parle me semble-t-il, que Foucault fut chargé de certains missions de réforme de l'éducation par la Ve République), quelques entraînants qu'il purent être, quelques justes qu'ils furent à l'occasion (les prisons, par exemple), eurent à terme un effet délétère sur la crédibilité de l'« Intelligence » : BHL et ses petits copains n'eurent plus qu'à se pencher et ramasser les fruits - en accélérant alors une évolution qu'ils n'avaient donc pas enclenchée.

Et certes on lit encore Foucault et Deleuze, alors qu'un livre de BHL ne se lit même pas : il s'achète tout au plus, en tout cas il se vend. Mais la question n'est pas ici celle du talent, elle est celle du rôle de l'intellectuel dans un processus qui tend à le dévaloriser, et de ce point de vue J. Bouveresse peut rappeler à bon droit sa réaction exaspérée, partagée avec Bourdieu, lorsqu'ils découvrirent la charge de Deleuze contre les « nouveaux philosophes », charge que l'on nous ressort à chaque connerie de BHL, c'est-à-dire souvent : les deux compères universitaires pouvaient à bon droit estimer que Deleuze râlait un peu tard contre certaines manières de complaisance médiatique dont l'auteur de L'anti-Œdipe n'avait pas été le dernier à profiter, qu'il n'avait pas été le dernier à encourager.

- Parler de MM. Bouveresse et Bourdieu, c'est, si l'on fait l'impasse sur les périodes où ils commencèrent à donner leur avis sur tout, évoquer les universitaires « traditionnels » et « sérieux ». Le problème, et il est abordé par Maurras dans son livre, c'est que l'Université, en 1975, recouvre deux tendances : l'héritage de la vieille Université du Moyen Age ; l'Université telle qu'elle est conçue par l'État républicain. - De même d'ailleurs, je vous en avais parlé, que cet État en question est lui-même à cheval sur deux histoires, celle qui fait de lui un héritier de l'État royal, celle qui le met en rupture avec lui. Avant donc de tomber dans une distinction trop claire entre « intellectuels médiatiques » et « Professeurs d'Université », il faudra approfondir ces thèmes.

Contentons-nous aujourd'hui pour conclure d'une digression sur... les bloggueurs : ni moi ni les autres n'échappons au processus décrit par Maurras : notre "désintéressement personnel se préjuge parfois ; il ne se démontre jamais". Néanmoins, on peut sans naïveté penser que le « public » nous juge, dans notre ensemble, moins intéressés que la mafia journaleuse - et que c'est une des raisons pour lesquelles elle nous déteste autant. Notre existence même (fragile, d'ailleurs : certains aimeraient qu'écrire sur le Net soit aussi coûteux que publier un journal... et tout sera alors à recommencer) semble prouver qu'il est possible d'écrire des choses sur l'actualité, le monde qui nous entoure, etc., sans participer (du moins, pas tous) à la chasse aux places. Évidemment, comme le montrait récemment une pitoyable soirée corporatiste sur Arte que j'ai eu la chance de voir (et qui démarrait, cela fait toujours plaisir, par une phrase du genre : "Internet, c'est trop souvent le café du commerce"...), ça énerve ceux qui ont passé leur vie entière à lécher le cul de vieux cons qu'ils détestaient, en espérant, Vanitas vanitatum..., se faire dévorer le leur par de jeunes cons qu'ils méprisent.

Bien à vous !

Rien de nouveau sous le soleil médiatique.

J'apprends (Les mémorables, M. Martin du Gard, Gallimard, 1999 [1957], p. 87), que si les journaux suisses et allemands (et peut-être d'autres) avaient, en juin 1919, quelques jours avant la signature du Traité de Versailles, publié le texte de cet « accord » si réussi, les journaux français, eux, n'avaient pas jugé utile de le faire - au moins, savons-nous ce qu'il y a dans le TCE simplifié que nos élus nous ont mis dans le fondement... Quelques millions de morts, disparus, invalides, blessés graves, etc., dans la population ne suffisaient apparemment pas pour que les Français, un petit peu concernés tout de même par l'évolution de la « mère patrie » pour qui ils venaient de se sacrifier, puissent être jugés dignes par les « élites » d'être informés de ce qu'on allait signer en leur nom. D'autant, rappelons-le, que la propagande de guerre ne se fit pas faute d'opposer pendant quatre ans la démocratie et les droits de l'homme français à la barbarie allemande... Sans commentaires !

- Si ce n'est qu'à force d'accumuler ainsi des preuves, soyons borgesien à bon compte, de « l'éternité de l'infamie » (il faudra d'ailleurs que j'ajoute le label « Ecclésiaste » à tous ces petits textes où je vous informe de mes découvertes en ce sens), on finit parfois par hausser les épaules, désabusé, devant tant de continuité dans la saloperie. Ce n'est certes pas le but recherché ! L'idée est bien plutôt de se faire une idée un peu plus exacte des gens et institutions sur qui on peut éventuellement compter - dans le cas de la presse, c'est d'autant plus nécessaire que nous finissons tous et toujours par lui accorder une confiance qu'elle ne mérite guère.

Je vous renvoie de ce point de vue aux admirables attaques de Karl Kraus (peu ou prou contemporaines du traité de Versailles) contre la presse de son époque, qui montrent plus généralement ce qu'on peut attendre de cette corporation. Je retrouve d'ailleurs dans ce texte une question de J. Bouveresse, sur laquelle je vous laisse cogiter pendant Noël, et qui est notamment une question d'ensemble à la démocratie : "Le problème réel est : à qui incombe la responsabilité du fait qu'on a laissé se construire un monde dans lequel plus personne ne peut être tenu pour responsable ?"




Il est né, le divin enfant...

"Le poil deux" - fourre-tout.

"Les produits naturels utilisés par les peuples sibériens à des fins médicinales illustrent, par leur définition précise et la valeur spécifique qu'on leur prête, le soin, l'ingéniosité, l'attention au détail, le souci des distinctions, qu'ont dû mettre en oeuvre les observateurs et les théoriciens dans les sociétés de ce type : araignées et vers blancs avalés (Itelmène et Iakoute, stérilité) ; graisse de scarabée noir (Ossète, hydrophobie) ; cafard écrasé, fiel de poule (Russes de Sourgout, abcès et hernie) ; vers rouges macérés (Iakoute, rhumatisme) ; fiel de brochet (Bouriate, maladie des yeux) ; loche, écrevisse avalées vivantes (Russes de Sibérie, épilepsie et toutes maladies) ; attouchement avec un bec de pic, du sang de pic, insufflation nasale de poudre de pic momifié, oeuf gobé de l'oiseau koukcha (Iakoute, contre maux de dents, écrouelles, maladies des chevaux, et tuberculose, respectivement) ; sang de perdrix, sueurs de cheval (Oïrote, hernies et verrues) ; bouillon de pigeon (Bouriate, toux) ; poudre de pattes broyées de l'oiseau tilegous (Kazak, morsures de chien enragé) ; chauve-souris desséchée pendue au cou (Russes de l'Altaï, fièvre) ; instillation d'eau provenant d'un glaçon suspendu au nid de l'oiseau remiz (Oïrote, maladies des yeux). Pour les seuls Bouriate, et en se limitant à l'ours, la chair de celui-ci possède sept vertus thérapeutiques distinctes, le sang cinq, la graisse neuf, la cervelle douze, la bile dix-sept, et le poil deux. De l'ours aussi, les Kalar recueillent les excréments pierreux à l'issue de l'hivernage pour soigner la constipation. (...)

De tels exemples, qu'on pourrait emprunter à toutes les régions du monde, on inférerait volontiers que les espèces animales et végétales ne sont pas connues pour autant qu'elles sont utiles : elles sont décrétées utiles ou intéressantes parce qu'elles sont d'abord connues." (C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, 1962, ch. I ; "Pléiade", p. 567-568)

Ce dernier point, qui est une des thèses principales du livre, ne sera pas détaillé, et encore moins discuté, aujourd'hui : je l'introduisais par ce délicieux texte, qui est peut-être un des meilleurs, voire un des seuls exemples de poésie proprement surréaliste, ou de surréalisme effectivement poétique - en l'occurrence, nettement plus ancré dans le réel que l'ordinaire de la littérature surréaliste.



Changeons de sujet (quoique...) et revenons brièvement aux questions posées par M. Limbes dans son commentaire au texte où j'évoquais une discussion de Wittgenstein par Vincent Descombes. Comme je l'indiquais - non sans une abominable faute de français, que Dieu me cisaille - dans ma réponse à ce commentaire, nous sommes pris au piège :

- V. Descombes (et J. Bouveresse), lorsqu'ils critiquent la phénoménologie, visent (et connaissent) principalement Husserl ;

- d'après M. Limbes, ils ont ainsi le grand tort, entre autres, d'oublier le travail critique effectué par Michel Henry sur l'oeuvre de Husserl - dit autrement, V. Descombes a ici un train de retard ;

- c'est possible, mais comment vérifier ? M. Limbes ne connaît pas assez Wittgenstein et son disciple Descombes, pour comparer vraiment et précisément leurs critiques au travail de Henry ;

- et de mon côté je ne suis pas du tout assez qualifié en phénoménologie, en Husserl et en Henry, pour accomplir ce travail comparatif.

Nous ne sommes donc pas sortis de l'auberge. Certes, la question dont en dernier ressort il s'agit - notre rapport au réel (avec ou sans guillemets, c'est évidemment un des aspects du problème) - ne nous a pas attendus pour tourmenter de grands esprits, et en tourmentera encore de plus grands que nous, mais justement, autant disposer d'autant d'éléments que possible.

En attendant, ceux que cela intéresse peuvent aller sur le site du maître y consulter les commentaires sur Hegel et Husserl dans la section "L'apparition et le phénomène". Je précise à toutes fins utiles que dans la récente traduction de la Phénoménologie de l'esprit par Bernard Bourgeois (Vrin, 2006, p. 172) c'est encore le terme « phénomène » qui est utilisé : la traduction (je la retranscris en cas de demande) du passage analysé par J.-P. Voyer ressemble fort à celle de J.-P. Lefebvre.



C'est un peu le bric-à-brac ce matin : suite à un commentaire de M. Grain, je signale ici officiellement, cela fait quelques mois que j'attendais une occasion pour vous en parler, le site de M. Thibault Isabel, qui se présente lui-même fort bien dans cet entretien, où l'on trouve certaines idées sur lesquelles j'espère revenir un jour.

De même que je ne désespère pas de vous parler en détail du dernier livre d'Emmanuel Todd, Après la démocratie,





qui n'est certes pas sans défauts, erreurs et maladresses, mais dont je vous conseille néanmoins la lecture. Cet homme est d'accord avec moi sur de nombreux sujets, c'est tout de même un brevet de qualité ou je ne m'y connais pas.

Enfin, tant qu'on y est, j'ai retrouvé Mauricette, ou plutôt son père, lequel vient de sortir un roman, avis aux amateurs. C'est de toutes les façons le meilleur moment de casser votre tirelire, avant que ni une ni deux la crise ne vide votre compte en banque.

Je vous laisse, ma douce compagne me reproche de passer trop de temps à mon comptoir, d'y rencontrer trop de belles créatures, et se languit de moi.





Bonne lecture - bonne vie !

Tous les autres s'appellent Meyer - ou « la grâce divine du cosmopolitisme ».

(Peut-être vais-je arriver à vous le donner, ce texte sur le sport en général, et les Jeux Olympiques en particulier... L'essentiel en a été rédigé avant la crise, ce goûteux « 11 septembre financier » : ce n'est pas dramatique, mais je le précise, afin que certaines phrases ne paraissent pas écrites dans un esprit d'ironie - ou d'inconscience.)


Première partie.

Deuxième partie.

Troisième partie.

Quatrième partie.

Cinquième partie.

Sixième partie.

Septième partie.

Huitième partie.

Notes.

Annexe.




I. Guénon, Musil

Je récapitule : dans le bel extrait de La crise du monde moderne que j'ai retranscrit il y a quelques semaines, Guénon fait de « la manie anglo-saxonne du “sport” » un symbole de « l'idéal de [notre] monde » et de la chute imminente de celui-ci : "ses héros, ce sont des athlètes, fussent-ils des brutes ; ce sont ceux-là qui suscitent l'enthousiasme populaire, c'est pour leurs exploits que les foules se passionnent ; un monde où l'on voit de telles choses est vraiment tombé bien bas et semble bien près de sa fin."

Les Jeux Olympiques de Berlin en 1936, suivis trois années plus tard de la Seconde Guerre mondiale, donnent quelque crédit à cette thèse du sport comme symbole et acteur de l'abrutissement collectif moderne, abrutissement destructeur des traditions comme du monde moderne lui-même. Il faut néanmoins reconnaître que non seulement le sport, en tant que cérémonie collective, a survécu à l'hitlérisme, mais qu'il s'en est, au moins jusque dans les années 70, dont on s'accorde à reconnaître qu'elles sont celles du réel essor du dopage, d'autant mieux porté.

(Je précise ici pour n'y plus revenir autrement peut-être que par allusions : je connais tous les travers du sport contemporain, et principalement du football, les sommes d'argent, « sale » ou non, qui y circulent, le cynisme, le dopage, les affaires de viol, partouze et drogue que l'on commence à retrouver chaque semaine dans L'Équipe, etc., etc. C'est à travers le prisme du rôle de l'individualisme que l'on retrouvera tout ça. Le reste n'est pas vraiment mon sujet. D'ailleurs, et j'y reviendrai, je ne suis pas convaincu que l'argent change grand-chose à la nature du sport, ni à l'éventuel plaisir que l'on prend à regarder un match ; à ce qui se passe autour, aux interviews, oui ; à la compétition elle-même, beaucoup moins.)

Dans ce contexte, j'avais été frappé par cette nouvelle coïncidence entre l'approche de Guénon et celle de Musil - deux contemporains, je le rappelle : Musil, au même moment que Guénon, insiste sur l'importance du sport en terreau démocratique. C'est pourquoi j'avais retranscrit le chapitre de L'homme sans qualités consacré au « cheval de course génial » (Première partie, ch. 13), chapitre typiquement musilien, en ce qu'il montre que le fait que l'on puisse relier conceptuellement la notion de génie et l'activité d'un cheval de course relève d'un triple mouvement :

- la décadence de l'idée traditionnelle, on peut dire noble, du génie (dont il faut tout de même se demander à quel point elle a pu inspirer les hommes dans le passé) ;

- l'essor de ce que Guénon appela le « règne de la quantité » : "Un cheval et un champion de boxe ont encore cet autre avantage sur un grand esprit, que leurs exploits et leur importance peuvent se mesurer sans contestation possible et que le meilleur d'entre eux est vraiment reconnu comme tel." Dans cet ordre d'idées, on peut noter que Godard s'est souvent amusé à comparer le journalisme sportif et la critique artistique au détriment de celle-ci, montrant que celui-là est au moins obligé de respecter quelques faits concrets (ne serait-ce que l'identité du vainqueur), alors que le critique peut sanctifier du nom de « chef-d'oeuvre » ou d'« auteur » n'importe quoi ou n'importe qui, dans le flou - artistique, évidemment - le plus complet ;





- les points communs réels entre l'effort du cheval de course ou du boxeur, et celui de l'homme de l'ère de l'individualisme, y compris un autre grand représentant de l'individualisme moderne, le scientifique : "Les prises et les ruses dont se sert un esprit inventif pour résoudre un problème logique ne diffèrent réellement pas beaucoup des prises d'un lutteur bien entraîné ; et il existe une combativité psychique que les difficultés et les improbabilités rendent froide et habile, qu'il s'agisse de deviner le point faible d'un problème ou celui d'un ennemi en chair et en os. Si l'on devait analyser un grand esprit et un champion national de boxe du point de vue psychotechnique, il est probable que leur astuce, leur courage, leur puissance combinatoire comme la rapidité de leurs réactions sur le terrain qui leur importe, seraient en effet les mêmes ; bien plus, il est à prévoir que les vertus et les capacités qui font leur succès à chacun ne les distingueraient pas beaucoup de tel célèbre steeple-chaser. (...) En ce qui concerne Ulrich, on doit même dire qu'il avait été de quelques années en avance sur son temps dans ce domaine. Car c'est précisément de la manière dont on améliore ses performances d'une victoire, d'un centimètre ou d'un kilo, qu'il avait pratiqué la science. Son esprit devait prouver son acuité et sa force, et il avait fourni un travail de force." Avec ici comme ailleurs cette conscience d'une part que les qualités requises par ces efforts sont des qualités respectables en elles-mêmes, d'autre part qu'en temps démocratique on ne se débarrasse pas aisément d'un tel état d'esprit « combatif ».



II. Rabinbach, Mintz, Musil

On s'en débarrasse d'autant moins que ce travail de rapprochement des qualités nécessaires à et induites par la pratique du sport, et des qualités requises par la démocratie et le capitalisme, fut une des grandes tâches auxquelles le XIXe siècle a travaillé : parmi d'autres, un livre comme Le moteur humain, de Anson Rabinbach (que j'ai déjà brièvement évoqué), montre clairement à quel point les philanthropes et scientifiques qui ont voulu trouver des correctifs à l'incroyable dureté de la vie en usine ont petit à petit bâti un nouveau corps humain, centré sur la répétition de l'effort et la meilleure résistance possible à cet effort. "L'idéal de ce monde, c'est l'« animal humain » qui a développé au maximum sa force musculaire", écrit Guénon : la référence à l'animal est une bonne intuition, mais la phrase entière n'est pas tout à fait juste, ou du moins incomplète : car il s'est agi, comme je viens de l'écrire, de développer à la fois la force et la résistance, la capacité d'effort et la résistance à l'effort, en un double mouvement où l'on voit bien à quel point se mêlèrent philanthropie (si les ouvriers dosent mieux leurs efforts, et si on les y aide, leurs conditions de travail et de vie s'amélioreront) et dressage capitaliste (volonté d'utilisation optimale de la force de travail).

(J'ouvre ici une triple parenthèse :

- un chapitre du livre de M. Rabinbach est consacré à Marx : l'auteur y montre comment celui-ci s'est, à peu près au moment où il rédige Le capital si ma mémoire est bonne, rallié à la doxa dominante de cette « force de travail », énergie présente en chacun et qu'il s'agit d'utiliser et de canaliser au mieux, qui selon A. Rabinbach, c'est tout l'objet de son livre, s'est graduellement imposée dans la seconde partie du XIXe siècle. Ce serait là une des racines conceptuelles du productivisme du marxisme classique, par opposition aussi bienau côté un peu baba-cool du jeune Marx, pour le dire vite et un peu méchamment, qu'à l'angoisse du gendre de Marx, Lafargue, face à cette évolution (cf. Le droit à la paresse) ;

- plus généralement, A. Rabinbach décrit bien toute la dialectique qui traversa le XIXe siècle et qui aboutit finalement au taylorisme : jusqu'où mener le dressage ? Apprendre l'hygiène nécessaire, dans le cadre de la grande ville industrielle, c'est bien sauver des ouvriers de la maladie voire de la mort, mais c'est aussi se mêler de leur vie privée, diriger leurs comportements les plus quotidiens, etc. Rabinbach autant que je me souvienne ne formule pas explicitement cette idée, mais il montre que si le fordisme, qui repose sur l'idée inverse : on peut demander beaucoup de choses à l'ouvrier du point de vue de la rentabilité pendant ses heures de travail, mais d'une part on le paie bien, d'autre part ensuite on lui fout la paix, si le fordisme - ou ce qu'on appelle le « compromis » fordiste, s'est imposé, c'est parce que les corps étaient déjà dressés (autrement dit, les bases du compromis n'avaient pas été définies par les ouvriers) : à la fois efficaces dans le travail et pas trop enclins à se saouler comme des brutes dès la sortie de l'usine (enclins au contraire, avec leur bon salaire, à consommer ce qu'ils produisent ("Je paie mes salariés pour qu'ils achètent mes voitures") ou ce que les autres ouvriers produisent). On sait que depuis une vingtaine d'années environ le mouvement a repris dans l'autre sens, que le travail est de nouveau présent dans la vie des employés largement plus que durant leurs seules heures de présence au bureau - et que, dans le même temps, les « qualités » individualistes évoquées dans le texte de Musil sur le cheval de course, ont repris une importance cardinale dans le discours courant.

- cette dialectique, on la retrouve dans un livre dont je vous ai parlé à quelques reprises en janvier dernier, mais que je n'ai jamais pris temps d'exploiter à sa juste valeur : Sucre blanc, misère noire de S. Mintz, au sujet de l'usage des produits alimentaires sucrés - et principalement du thé - dans la domestication des classes populaires britanniques lors de la révolution industrielle, et plus particulièrement au sujet de l'organisation des pauses pour les repas : à la maison ou à l'usine ? Avec quels aliments ? Sucrés ou non sucrés ? Préparés par qui, en combien de temps, et destinés à être mangés en combien de temps ? Le livre de Mintz est très intéressant, et si je ne pense pas revenir sur toutes ces questions, j'essaierai d'exploiter au mieux certaines des thèses de l'auteur.)

Musil a d'ailleurs bien senti ce rapport du sport, et de l'éducation des réflexes qu'il suppose, avec le dressage, avec les conséquences qui en découlent :

"Il était vrai que la vie du corps devenait un peu trop à la mode, ce qui n'allait pas sans provoquer un sentiment de crainte : le corps, lorsqu'il était parfaitement entraîné, prenait le dessus, et ses mouvements, automatiquement rodés, répondaient si sûrement, sans poser de questions, à la moindre excitation, qu'il ne restait plus à son propriétaire que le sentiment peu rassurant d'être un simple témoin, et qu'il voyait son caractère se confondre presque entièrement avec telle ou telle partie de ce corps..." (I, ch. 7)

(Nouvelle parenthèse : à peu près à la même époque encore, Gombrowicz détaille sur le mode grotesque certains aspects de ce rapport au corps (Ferdydurke, 1937) : la citation est un peu longue, je vous la livre séparément en annexe.)



III Guénon, Musil

Mais tout ceci relève du domaine interne des pays capitalistes. On ne peut s'en contenter, tant il est évident que le sport, au premier chef le football, non seulement a pris une dimension mondiale, mais est un des chevaux de Troie de la mondialisation. Ce qui nous (r)amène à la colonisation, et notamment au problème de la généralisation de l'enculisme qu'elle provoque : quelle portée lui donner ? Dans un texte que j'ai déjà cité, Guénon donne le diagnostic suivant :

"En particulier, l'Occident n'a pas à compter sur l'industrie, non plus que sur la science moderne dont elle est inséparable, pour trouver un terrain d'entente avec l'Orient ; si les Orientaux en arrivent à accepter cette industrie comme une nécessité fâcheuse et d'ailleurs transitoire, car, pour eux, elle ne saurait être rien de plus, ce ne sera jamais que comme une arme leur permettant de résister à l'envahissement occidental et de sauvegarder leur propre existence. Il importe que l'on sache bien qu'il ne peut en être autrement : les Orientaux qui se résignent à envisager une concurrence économique vis-à-vis de l'Occident, malgré la répugnance qu'ils éprouvent pour ce genre d'activité, ne peuvent le faire qu'avec une seule intention, celle de se débarrasser d'une domination étrangère, qui ne s'appuie que sur la force brutale, sur la puissance matérielle que l'industrie met précisément à sa disposition ; la violence appelle la violence, mais on devra reconnaître que ce ne sont certes pas les orientaux qui auront recherché la lutte sur ce terrain." (La crise...,p. 155)

J'avais à l'époque noté, à la suite de l'expression : « une nécessité fâcheuse et d'ailleurs transitoire » : "n'était-ce pas là le piège ?" Cette question ne peut avoir de réponse univoque, tant les domaines d'activités et les pays concernés sont différents (je rappelle d'ailleurs, encore un livre que je n'ai pas fini d'exploiter autant qu'il le faudrait, les thèses plutôt rassurantes de M. Sahlins à ce sujet dans La découverte du vrai Sauvage), mais il est clair que le sport se trouve au centre de cette problématique : lorsque les Chinois mettent leur savoir sur les « rapports entre le physique et le moral » auquel C. Lévi-Strauss faisait allusion dans une récente livraison au service de la formation, ou du dressage, dès leur plus jeune âge, de gymnastes « à l'occidentale », jusqu'où se soumettent-ils, et leurs gamins avec, à l'Occident, jusqu'où le battent-ils (ils ont presque tout raflé dans cette discipline) sur son propre terrain, jusqu'où créent-ils une nouvelle synthèse entre différentes cultures ? Questions que l'on pourrait renouveler à l'envi, selon les sports, selon les pays, selon les cultures et leurs rapports (non seulement d'hostilité ou d'admiration, mais de ressemblances ou de différences) avec la culture occidentale, etc. Sans compter, dans le cas notamment de la Chine, qu'il s'agit d'évolutions en cours, pas nécessairement linéaires. Si en tout cas, ce que je vous encourage à faire, on remplace « industrie » par « sport » dans le texte de Guénon que je viens de retranscrire, les mêmes hésitations ("n'était-ce pas là le piège ?") persistent.

On répondra peut-être en soulignant le caractère étatique de cette volonté chinoise - ou, donc, de l'Etat chinois - de battre les Occidentaux sur leur propre terrain : les dictateurs du Parti Communiste chinois soumettraient leur pays à ce processus sans son consentement. Il y a du vrai là-dedans, et cela irait dans le sens de Guénon (le peuple chinois fait ce qu'on lui dit de faire, mais n'en pense pas moins), mais, sans nous relancer dans une théorie de la responsabilité du peuple en milieu démocratique et en milieu dictatorial, on rappellera d'abord que l'on ne peut faire faire à une population d'un milliard d'individus tout ce que l'on veut sans une forme de consentement de sa part, on soulignera ensuite, avec les réserves d'usage sur ce cliché journalistique, que le PC chinois sait tout de même jouer dans cette affaire de la fibre nationaliste.

En ce sens, lorsque je réunissais des éléments pour ce texte sur les JO que j'écris en ce moment tout en récapitulant les conditions de son écriture, espérant ainsi que l'explicitation de mon cheminement sur le sujet rendra plus claire ma démonstration, j'avais été très frappé par ce texte radical de Musil (c'est, en réalité, un commentaire de Jacques Bouveresse) sur les idées d'Etat et de Nation. Vous allez vite voir que nous sommes en plein dans notre sujet. Je souligne que là encore les échos, avec Guénon d'une part (le colonialisme, notamment par rapport au Moyen Orient (l'Angleterre « créant » l'Irak au cours des années 20)), avec notre actualité d'autre part (l'invasion de ce même Irak par les Etats-Unis - tout change et rien ne change... ; la crise Russie-Georgie), sont nombreux.

"Constatant comme une chose qui devrait aller de soi pour tout le monde que « l'Etat de droit moderne n'en est un qu'à l'intérieur, pour l'extérieur c'est un Etat d'injustice et de violence », ce qui rend plus que suspecte la prétention de distinguer des Etats malfaiteurs ou criminels d'autres Etats qui, de façon générale et en particulier dans la question des responsabilités et des réparations, incarneraient le droit et la justice, Musil désigne clairement dans tous les textes de cette époque [l'après-guerre] l'Etat, « non pas en tant qu'organisme administratif, mais en tant qu'être intellectuel et moral », et l'idolâtrie de l'Etat comme l'obstacle principal à la réalisation d'une paix digne de ce nom. Le tort de l'Etat, qui devrait, selon lui, être mené simplement comme une affaire bien gérée, est d'avoir malheureusement aussi des prétentions spirituelles ou éthiques. Ce sont elles qui ont amené les gouvernements européens, en 1914, à exploiter sans vergogne un sentiment irrationnel aussi facile à susciter et à exciter que le patriotisme ; et ce sont elles qui de nouveau, au moment où la guerre se termine, les empêchent de conclure une paix qui corresponde réellement à ce qu'attendent les peuples. Musil pense que l'instauration d'une paix durable entre les nations européennes passe nécessairement par un certain dépérissement des Etats, en tout cas par une redéfinition de leur rôle et un remplacement de la conception magique ou religieuse (qui veut que l'Etat ne puisse représenter pour l'individu désarmé et impuissant que la malédiction ou, au contraire, le salut) par une conception essentiellement instrumentale de l'Etat.

Quant à l'idée de nation, le problème qu'elle pose est que les nations relèvent pour l'instant davantage de l'ordre de l'idéal ou de la fiction pure et simple que de celui de la réalité : « Le vrai Nous est : nous ne sommes les uns pour les autres rien. Nous sommes capitalistes, prolétaires, ecclésiastiques, catholiques... et en vérité imbriqués beaucoup plus dans nos intérêts particuliers et par-delà toutes les frontières que les uns dans les autres. Le paysan allemand est plus proche du paysan français que du citadin allemand, lorsque ce qui est en cause est ce qui meut réellement les âmes.








On peut assurément nous mettre sous un même chapeau lorsqu'il peut être enfoncé sur la tête d'une autre nation ; à ce moment-là, il est vrai, nous sommes béatifiés et nous avons une expérience vécue mystique de la communauté ; mais on peut supposer que le mysticisme de cette expérience vécue consiste dans le fait qu'elle est si rarement une réalité pour nous. » (..., coupure de AMG)

En d'autres termes, les nations actuelles ne devraient pas invoquer, pour justifier leurs décision de se faire la guerre, une réalité qui est illusoire et qu'elles ne possèdent précisément que de façon exceptionnelle et épisodique, au moment où elles la font. Il est vrai, reconnaît Musil, que ce qui existe pour le moment en fait d'internationalité réelle et de dispositifs susceptibles de permettre un règlement pacifique des conflits entre les Etats n'est pas seulement insuffisant, mais de moins en moins crédible et même de plus en plus grotesque. Mais le rejet pur et simple de l'Etat ne constituerait pas non plus une solution : « Rejeter l'Etat ne pourrait (...) se faire que par la révolution mondiale : le programme pour la vie après la mort de cet ordre ancien est-il prêt, ou n'attend-on pas presque que, si l'on pense de façon révolutionnaire pendant une période suffisamment longue, l'évolution vous enlèvera la responsabilité de la décision ? Mais il n'y a rien qui s'oppose plus fortement à une partition naturelle de la société humaine que le fait d'élever les deux idéaux Nation et Etat au-dessus de l'homme. Il ne reste rien d'autre à faire que de travailler au renforcement de ce qui se développe en passant à côté d'eux et d'éveiller et de maintenir l'idée de leur caractère dépassé. »"(La voix de l'âme et les chemins de l'esprit, 2001 [1991], pp. 233-235)

Qu'il soit tout de suite clair que je ne partage pas complètement ces thèses de Musil - qui d'ailleurs, poussées jusqu'à trahir l'esprit de l'auteur, pourraient presque passer pour un manifeste libéral-libertaire, voire d'une « révolution mondiale » libérale-libertaire. En particulier, et sans discuter ce texte pour lui-même, on peut estimer que Musil y sous-estime, dans sa réfutation de l'idée de nation, l'importance de facteurs lourds, comme la langue, les moeurs - certes variables d'une classe à l'autre -, le passé commun, le climat même... Il est néanmoins difficile de nier que Musil semble marquer un point lorsqu'il remarque que les nations n'existent jamais autant que lorsqu'elles se font la guerre, voire lorsqu'elles se préparent à la faire. - Ce dernier point sera nuancé, avec l'apport de Musil lui-même, un peu plus loin. Acceptons-le pour l'instant, et tirons-en les conséquences.



IV Brossat, Barthes, Morin

Ici - et je reprends une idée d'Alain Brossat dans Fêtes sauvages de la démocratie - on voit bien le rôle joué par le sport, et qui assura sa fortune dans l'après-guerre : jouer à la guerre sans la faire, créer les « expériences mystiques » dont parle Musil à moindre frais, en des mises en scène, des cérémonies dont le fond religieux, en l'occurrence païen, a certes de quoi faire sourire par rapport à un potlach chez les Kwakiutl, mais qui représente peut-être ce que le monde moderne peut produire de plus intéressant en termes de sacré.

On retombe donc, tout simplement, sur des choses plus ou moins écrites par Barthes ou Edgar Morin dès les années 50. Il faut juste noter que parmi les « mythologies » de l'époque seul le sport a survécu : les « stars » du cinéma (ou de la télévision) ne sont plus que des « people » en voie de désacralisation, sinon complète, du moins effective. Peut-être parce que la sacralisation par le sport est plus complètement inhérente au temps démocratique : n'importe qui, même l'« homme moyen » le plus moyen, peut devenir sportif, en ne comptant que sur son corps et sur lui-même, et les autres « hommes moyens » s'identifieront à lui [1], alors que la divinisation par le cinéma était d'une certaine manière trop directement sacrée. Autant que je me souvienne, Morin parle souvent d'Olympe à propos des stars du cinéma - et certes leur monde est complètement coupé du nôtre - ce que finalement l'envie démocratique leur fait payer par les ragots, les gossips - qui ne datent pas d'aujourd'hui, ouvrez un Cinémonde des années 50, vous ne serez pas déçus -, mais qui ont pris une ampleur et une noirceur nouvelles, lesquelles reflètent, désormais, et photographies ingrates et désacralisantes de corps de stars démythifiées à l'appui, une forme de rancoeur que l'on ne trouvait guère dans les principaux journaux de cinéma du milieu du XXe siècle [2]. Pour faire rapide et symbolique : au fils d'immigré italien à Marseille Ivo Livi, devenu Yves Montand, a succédé, toujours à Marseille, le fils d'immigré kabyle Zinedine Zidane.



V Musil

J'en étais peu ou prou arrivé à ce point il y a quelques mois : des doutes impuissants face à la thèse de la mondialisation par le sport, un retour actualisé aux idées répandues il y a un demi-siècle par Barthes et Morin. Bloqué à ce stade, je ne voyais pas trop l'intérêt de rédiger et de vous infliger tout cela pour n'en arriver que là, lorsque je suis retombé sur une autre phrase de Musil (ch. 7, toujours), qui sans résoudre ces problèmes permet peut-être un éclairage moins conventionnel. Musil part de l'idée que nous venons de reprendre à A. Brossat, pour la tourner tout de suite à sa manière :

"Sans doute le sport était brutal. On pourrait dire qu'il est le précipité d'une haine générale, très finement divisée, qui trouve un dérivatif dans les compétitions. On affirmait bien entendu, tout au contraire, que le sport unit, favorise la camaraderie, etc. ; mais cela prouvait seulement, en fin de compte, que la brutalité et l'amour ne sont pas plus distants l'un de l'autre que les deux ailes d'un même grand oiseau multicolore et muet."

Commençons par une clarification peut-être superflue : la thèse n'est pas que, au lieu d'être une force d'« union » et de « camaraderie » le sport est un « précipité de haine générale », et que donc on nous ment en permanence à ce sujet, la thèse est que le sport est les deux à la fois, parce que l'« union » et la « camaraderie » ne sont pas tellement éloignées de la « haine générale » (par conséquent, oui, on nous ment, mais surtout par omission).

Si l'on accepte l'idée générale de Musil sur la proximité de la « brutalité » et de l'« amour » - un point que quiconque ayant participé à une scène de ménage devrait me semble-t-il pouvoir admettre -,








si donc, le pas est aisé, on applique cette idée générale au sport, cela ne change pas fondamentalement les résultats incertains auxquels nous étions arrivés par exemple au sujet de la Chine, mais cela montre déjà qu'il ne faut pas s'étonner de l'incertitude de ces résultats, tout simplement parce que le problème était à l'origine mal posé. Utiliser en même temps des techniques orientales et occidentales pour former des gamins chinois à battre les occidentaux dans des épreuves sportives de gymnastique occidentale, c'est à la fois de la haine anti-occidentale et, sinon de l'amour, du moins de l'admiration pour l'Occident, ses techniques et sa culture.

On répondra que cela ne résout pas le problème, et a même tendance à le dissoudre, dans une sorte de mélasse conceptuelle globale pas tellement éloignée à certains égards du processus de la mondialisation lui-même. Mais c'est que peut-être, là aussi, on ne prend pas les choses dans le bon sens, et qu'il faille de nouveau élargir la perspective, quitte à laisser momentanément le sport de côté.



VI Lévi-Strauss

En effet, l'idée de Musil rejoint de trop près une thèse cardinale de Lévi-Strauss (découverte, je continue à vous décrire mon petit parcours, après que, sous l'effet de cette idée de Musil, j'eus décidé de me réattaquer à ce texte sur le sport) pour que nous ne les associons pas ici. Cette thèse, exprimée dans Race et histoire (1952) est que depuis toujours la manière dont l'humanité se fait (les italiques sont de Lévi-Strauss) repose sur une dialectique entre ressemblances et différences entre les cultures : il n'y a pas tant des cultures qui s'opposent, puis se mélangent - sauf si l'on prend un instant T et qu'on le fige - qu'une interaction permanente (plus ou moins intense) entre cultures. « Entre cultures », cela veut bien dire qu'elles sont séparées, oui, mais à peu près comme vous êtes séparés vous-mêmes des autres dans la vie quotidienne : toujours accompagné, même seulement en pensée, même seulement par le fait que vous utilisez un langage commun (et dans la pratique, beaucoup plus : contacts volontaires et involontaires avec les autres, horaires de travail et de déplacements, possibilités - ou non - de s'isoler...), par les autres. Certes, si l'on extermine un peuple et sa culture, ou si on vous tue, vous personnellement, on ne tue pas toute l'humanité avec - quoi qu'on la prive de quelque chose, d'assez insignifiant probablement, mais de quelque chose -, mais hors de ces circonstances extrêmes et statistiquement rares, la personnalité d'un individu X ou d'une culture Y, ne se confondant pas avec le corps de X ou les (éventuelles) frontières au sein desquelles évoluent les gens imprégnés de la culture Y, ne peut être définie sans tenir compte du monde qui l'entoure (terme volontairement vague).

Lévi-Strauss montre que les cultures n'évoluent justement qu'en contact les unes avec les autres, en se nourrissant de leurs différences. Il utilise le paradigme du joueur pour illustrer le fait que les cultures ont d'autant plus de chances, statistiquement, de se modifier, qu'elles mettent, volontairement ou involontairement, le résultat de leurs expériences (plus ou moins volontaires), en commun : si vous jouez à la roulette tout seul et cherchez à avoir une seule combinaison, vous aurez moins de chances de gagner (donc, d'évoluer, vers le bon ou le mauvais, c'est une autre question), que si plusieurs joueurs parient sur des combinaisons différentes, chacun pouvant éventuellement profiter des gains des autres. En l'occurrence, dans les grandes révolutions (néolithique, industrielle) de l'histoire, de nombreux joueurs ont mis en commun (sous forme notamment de l'exploitation de certains par d'autres, cela n'a rien de très fraternel) de nombreux gains issus de roulettes différentes.

"Ne nous trouvons pas alors devant un étrange paradoxe ? On a vu que tout progrès culturel est fonction d'une coalition entre les cultures. Cette coalition consiste dans la mise en commun (consciente ou inconsciente, volontaire ou involontaire, intentionnelle ou accidentelle, cherchée ou contrainte) des chances que chaque culture rencontre dans son développement historique ; enfin, nous avons admis que cette coalition était d'autant plus féconde qu'elle s'établissait entre des cultures plus diversifiées. Cela posé, il semble bien que nous nous trouvons en face de conditions contradictoires. Car ce jeu en commun dont résulte tout progrès doit entraîner comme conséquence, à échéance plus ou moins brève, une homogénéisation des ressources de chaque joueur. Et si la diversité est une condition initiale, il faut reconnaître que les chances de gain deviennent d'autant plus faibles que la partie doit se prolonger.

A cette conséquence inéluctable, il n'existe, semble-t-il, que deux remèdes. L'un consiste, pour chaque joueur, à provoquer dans son jeu des écarts différentiels ; la chose est possible puisque chaque société (le « joueur » de notre modèle théorique) se compose d'une coalition de groupes : confessionnels, professionnels et économiques, et que la mise sociale est faite de tous ces constituants. Les inégalités sociales sont l'exemple le plus frappant de cette solution. Les grandes révolutions que nous avons choisies comme illustration : néolithique et industrielle, se sont accompagnées, non seulement d'une diversification du corps social, comme l'avait bien vu Spencer, mais aussi de l'instauration de statuts différentiels entre les groupes, surtout au point de vue économique. On a remarqué depuis longtemps que les découvertes néolithiques avaient rapidement entraîné une différenciation sociale, avec la naissance dans l'Orient ancien des grandes concentrations urbaines, l'apparition des Etats, des castes et des classes. La même observation s'applique à la révolution industrielle, conditionnée par l'apparition d'un prolétariat et aboutissant à des formes nouvelles, et plus poussées d'exploitation du travail humain. Jusqu'à présent, on avait tendance à traiter ces transformations sociales comme la conséquence des transformations techniques, à établir entre celles-ci et celles-là un rapport de cause à effet. Si notre interprétation est exacte, la relation de causalité (avec la succession temporelle qu'elle implique) doit être abandonnée - comme la science moderne tend d'ailleurs généralement à le faire - au profit d'une corrélation fonctionnelle entre les deux phénomènes. Remarquons au passage que la reconnaissance que le progrès technique ait eu, pour corrélatif historique, le développement de l'exploitation de l'homme par l'homme peut nous inciter à une certaine discrétion dans les manifestations d'orgueil que nous inspire si volontiers le premier nommé de ces deux phénomènes.

Le deuxième remède est, dans une large mesure, conditionné par le premier : c'est d'introduire, de gré ou de force dans la coalition de nouveaux partenaires, externes cette fois, dont les « mises » soient très différentes de celles qui caractérisent l'association initiale. Cette solution a également été essayée, et si le terme de capitalisme permet, en gros, d'identifier la première, ceux d'impérialisme ou de colonialisme aideront à illustrer la seconde. L'expansion coloniale du XIXe siècle a largement permis à l'Europe industrielle de renouveler (et non certes à son profit exclusif) un élan qui, sans l'introduction des peuples colonisés dans le circuit, aurait risqué de s'épuiser beaucoup plus rapidement.

On voit que, dans les deux cas, le remède consiste à élargir la coalition, soit par diversification interne, soit par admission de nouveaux partenaires ; en fin de compte, il s'agit toujours d'augmenter le nombre des joueurs, c'est-à-dire de revenir à la complexité et à la diversité de la situation initiale. Mais on voit aussi que ces solutions ne peuvent que ralentir provisoirement le processus. Il ne peut y avoir exploitation qu'au sein d'une coalition : entre les deux groupes, dominant et dominé, existent des contacts et se produisent des échanges. A leur tour, et malgré la relation qui les unit en apparence, ils doivent, consciemment ou inconsciemment, mettre en commun leurs mises, et progressivement les différences qui les opposent tendent à diminuer.

- on remarquera qu'il s'agit là d'une « application » de la « dialectique Rancière-Dumont », de cette sorte de jeu du chat et de la souris entre égalité et inégalité, tant au niveau des valeurs que des pratiques, où l'on peut voir une des clés, et/ou une des leçons, de l'histoire universelle. C'est aussi vrai de ce qui suit.

Les améliorations sociales, d'une part, l'accession graduelle des peuples colonisés à l'indépendance, de l'autre, nous font assister au déroulement de ce phénomène ; et bien qu'il y ait encore beaucoup de chemin à parcourir dans ces deux directions, nous savons que les choses iront inévitablement dans ce sens. Peut-être, en vérité, faut-il interpréter comme une troisième solution l'apparition dans le monde de régimes politiques et sociaux antagonistes ; on peut concevoir qu'une diversification, se renouvelant chaque fois sur un autre plan, permette de maintenir indéfiniment, à travers des formes variables et qui ne cesseront jamais de surprendre les hommes, cet état de déséquilibre dont dépend la survie biologique et culturelle de l'humanité.

Quoi qu'il en soit, il est difficile de se représenter autrement que comme contradictoire un processus que l'on peut résumer de la façon suivante : pour progresser, il faut que les hommes collaborent ; et au cours de cette collaboration, ils voient graduellement s'identifier les apports dont la diversité initiale était précisément ce qui rendait leur collaboration féconde et nécessaire. (...)

L'humanité est constamment aux prises avec deux processus contradictoires dont l'un tend à instaurer l'unification, tandis que l'autre vise à maintenir ou à rétablir la diversification. La position de chaque époque ou de chaque culture dans le système, l'orientation selon laquelle elle s'y trouve engagée sont telles qu'un seul des deux processus lui paraît avoir un sens, l'autre semblant être la négation du premier. Mais dire, comme on pourrait y être enclin, que l'humanité se défait en même temps qu'elle se fait, procéderait encore d'une vision incomplète. Car, sur deux plans et à deux niveaux opposés, il s'agit bien de deux manières différentes de se faire." (Race et histoire, dernier chapitre, "Le double sens du progrès". J'utilise l'édition Albin Michel, 2001, pp. 113-119, et ai fait une petite coupure dans la toute première phrase.)

Ce texte est tellement riche, ouvre tellement de perspectives, que l'on risque de s'y perdre. Efforçons-nous d'être méthodique :

- d'une certaine manière, Lévi-Strauss ne fait ici que remplacer les catégories, disons faute de mieux mais sans connotation péjorative, psychologiques de Musil - la « brutalité » et l'« amour », par celles de « diversification » et d'« unification », qui mêlent plus intimement les ordres qualitatif et quantitatif ;

- cette modification de la nature des catégories à travers lesquelles nous analysons ces phénomènes collectifs permet peut-être plus aisément de faire comprendre, et de mieux exposer cette idée que dans les paragraphes précédents, que tout ici est conflit(s), à tous les niveaux : à l'intérieur des sociétés et des cultures, et entre les sociétés et les cultures, et que ces conflits sont à la fois (avec d'indéniables différences de tonalités selon les cas) facteurs de « diversification » et d'« unification ». Autrement dit, ce ne sont que dans les cas extrêmes de guerres ouvertes entre deux nations que deux entités bien distinctes s'opposent vraiment, et sur le seul registre de la haine - et encore [3].

Faisons ici une pause, et avouons notre gêne : dans la mesure où faire une théorie du conflit pourrait nous entraîner très loin - dans des domaines certes riants : Hegel, Mauss... mais que l'on ne peut traiter par-dessus la jambe -, nous sommes un peu condamnés à en rester à un niveau très général. Le mieux est peut-être de profiter de cette pause pour évoquer quelques idées directement ou presque directement liées à notre démonstration :

a) Musil ici nous donne lui-même les armes théoriques pour nuancer sa relativisation de l'idée de nation - à moins qu'il ne faille écrire que son argument peut se renverser. En tout cas, c'est justement par les conflits qui traversent une nation que celle-ci a des chances de se structurer (je rappelle Freud et M. Schneider : "le conflit structure, le consensus délie.") et trouver une unité que l'on pourra dire paradoxale, mais peut-être qu'une unité doit nécessairement être paradoxale pour être à peu près agréable à vivre.

b) Evidemment, du conflit à la guerre civile, il n'y a qu'un pas, de même que du conflit intérieur au conflit extérieur, lorsqu'il s'agit de se défouler sur le voisin pour ne pas imploser à l'intérieur de ses frontières. Mais ce n'est pas une raison pour nier l'éventuel intérêt des conflits intérieurs, voire même des guerres civiles (on en revient toujours ici à Chateaubriand).

c) A ce sujet, j'ai été frappé par un texte assez récent de M. Defensa, dont voici un extrait, qui sans doute vous rappellera Musil :

"Il nous paraît déplacé de juger de la situation, et des perspectives, en termes économiques si la psychologie ne soutient pas l’évolution. La question de la psychologie a toujours été jugée essentielle aux USA, en raison de craintes structurelles à propos d’une structure fédérale au départ très centrifuge, en raison d’un individualisme nourri par les pressions du système économique, en raison enfin d’une absence de dimension historique (régalienne) de l’Amérique. D’où le besoin constant d’une mobilisation artificielle, d’un patriotisme sollicité et fabriqué, au besoin contre un “Ennemi” réel ou fabriqué.





Si le système américaniste ne parvient pas à “remobiliser les énergies”, c’est-à-dire à apaiser le désarroi psychologique, l’effondrement entamé avec les catastrophes financières ne pourra être stoppé par des mesures de restructuration techniques, quelque radicales qu’elle puissent être. Bien sûr, on doit ajouter qu’on voit mal comment il pourrait parvenir à ce rôle d’apaisement, dans l’état de décrépitude et de crise systémique où il se trouve, notamment au niveau de sa bureaucratie et de sa gestion, et avec le niveau de médiocrité et de corruption, vénale mais surtout psychologique, atteint par l’establishment politique."

Juger de ce qui est « artificiel », « sollicité » ou « fabriqué » dans une culture n'est pas une mince affaire et pose des problèmes théoriques dans lesquels on n'entrera pas aujourd'hui. Il me semble en tout cas que M. Defensa est ici coupable, sinon d'une réelle paresse conceptuelle, du moins d'une formulation trop rapide, que la vision d'un Alain Badiou [in Le siècle] des Etats-Unis comme « perpétuelle et secrète guerre civile »  permet de contredire en l'intégrant à notre approche actuelle : dans ce milieu si individualiste (et donc à tous égards effectivement « centrifuge ») qu'est la société américaine, la dimension du conflit intérieur est excessivement forte par rapport à ce qu'une communauté peut en général intégrer ; dans ce contexte, la mobilisation contre l'extérieur (active : l'interventionnisme ; passive : l'isolationnisme) de même que l'idolâtrie de soi-même (le concept de manifest destiny) sont moins « sollicitées » ou « fabriquées » que fondamentalement nécessaires à la perpétuation d'un système qui sans cela se dissoudrait dans la discorde générale plus aisément qu'une nation européenne. Ceci ne contredisant évidemment pas la tendance morbide ou suicidaire que l'on peut déceler chez les Nord-Américains, et dont certains d'entre eux sont parfaitement conscients.

Fin de la pause, reprenons le fil du raisonnement.

- dans cette optique, il n'y a pas lieu de s'étonner de la place cardinale du sport dans le monde actuel, puisqu'il est lui-même, un concentré instable et en perpétuelle recomposition de « brutalité » et d'« amour » (honni soit...). De ce point de vue il n'y a pas grand-chose de nouveau sous le soleil, juste une accentuation de phénomènes vieux comme le sport moderne. Plus les footballeurs, pour prendre l'exemple le plus caractéristique, gagnent de l'argent et sont individualistes, dans tous les sens du terme, plus il est difficile, mais plus il reste nécessaire, si l'on ose dire, de les faire cohabiter en équipe, de les amener à se fondre dans une collectivité. De l'équipe de quartier à celle qui joue la finale de la Ligue des Champions, il n'y a sous cet angle aucune différence, simplement une tension plus grande entre les deux dimensions, individualiste et collective - holiste, bien sûr. Les amateurs de football peuvent comparer les trajectoires de deux des clubs les plus riches de la planète, le Real Madrid et Manchester United depuis une dizaine d'années. Sans avoir accumulé les catastrophes, le premier nommé, qui pratiqua un temps la politique dite des « Galactiques » (recruter avant tout d'énormes stars, ce qui se finit par se faire au détriment des joueurs dits « de devoir », et provoqua des désillusions sportives), offre sur la durée un spectacle d'instabilité, des joueurs comme des entraîneurs, et n'arrive plus à s'illustrer vraiment au plus haut niveau européen, là où le second, pas plus fraternel et pas moins capitaliste, a réussi, sous la houlette du même entraîneur depuis plus de vingt ans, l'Ecossais rougeaud à poigne Alex Ferguson - dont on notera qu'il possède des chevaux de course, peut-être « géniaux », qui sait... - a su, non sans difficultés récurrentes, faire entrer ces stars dans un moule collectif - ce qui in fine les mena à la victoire en Ligue des Champions au printemps dernier.

Et bien sûr, plus généralement, au niveau des rapports entre les équipes, notamment les équipes nationales, le sport se trouve illustrer si parfaitement ces rapports de « brutalité » et d'« amour », de « diversification » et d'« unification » [4], qu'il n'y a pas lieu de s'étonner qu'il soit si important dans le monde actuel, qu'il y joue un rôle global d'homogénéisation des cultures [5], homogénéisation perpétuellement remise en cause par les façons diverses dont ses cultures l'appréhendent, puis relancée par la réussite même des diversifications provoquées par ces appréhensions différentes (pour reprendre l'exemple de la gymnastique, peut-être que dans un avenir proche nos « têtes blondes » travailleront à la « chinoise », avec des coaches chinois...), et ainsi de suite...

Jusqu'où cela continuera-t-il ? Le savoir reviendrait à savoir où se dirige notre monde, tant l'évolution globale de celui-ci, telle que décrite par Lévi-Strauss en 1952 d'une manière dans ses grandes lignes toujours actuelle, est parallèle à celle du sport. De ce point de vue, ce n'est pas je crois de la pusillanimité théorique que d'avouer un sentiment mêlé, tant vis-à-vis de notre monde que vis-à-vis du sport, cette impression que les choses en leur instabilité de plus en plus grande, peuvent aussi bien continuer comme cela encore longtemps que s'effondrer du jour au lendemain [6].

Nous en avons à peu près fini avec notre point de départ, le sport. Mais il reste à explorer d'autres conséquences du texte de Lévi-Strauss :

- tout d'abord, une petite mise au point sur des auteurs que j'ai cités, ou plutôt évoqués brièvement, Barthes, Edgar Morin, Alain Brossat : n'ayant pas pris la peine de les relire pour la rédaction de ce texte, je ne voudrais pas être injuste avec eux ni trop les fourrer indûment dans le même sac, mais j'aurais tendance à penser que ce qui leur fait défaut (concernant E. Morin, c'est peut-être plus vrai sur ce qu'il écrivait dans les années 50 qu'aujourd'hui) est justement ce que l'on trouve chez Lévi-Strauss, le sens de la « longue durée », pour reprendre les termes d'un ami-ennemi de celui-ci (Braudel : autant que je sache, d'un point de vue théorique, nous sommes vraiment, avec ces deux grands esprits dans une rencontre indécidée, mais féconde, de la « brutalité » et de l'« amour »...), la capacité de replacer leurs intuitions, certainement bonnes, dans un cadre général (et même très général, ce dont je ne vois pas de raison de se priver) - faute de quoi les intuitions en question risquent fort d'être trop marquées par l'« occidentalo-centrisme », et, paradoxalement mais sûrement, par ce que l'on a coutume d'appeler, à mon grand scandale, les « généralités de café du commerce »...

Ce point étant noté, continons.



VII Lévi-Strauss, Sarkozy, Todd

Je viens d'écrire que l'évolution du monde depuis 1952 et Race et histoire est « dans ses grandes lignes » conforme à ce qu'écrivait alors Lévi-Strauss. Deux points pourtant qui semblaient résolus pour celui-ci, ne nous apparaissent plus aujourd'hui si clairs. Citons de nouveau :

"A leur tour, et malgré la relation qui les unit en apparence, [les cultures] doivent, consciemment ou inconsciemment, mettre en commun leurs mises, et progressivement les différences qui les opposent tendent à diminuer. Les améliorations sociales, d'une part, l'accession graduelle des peuples colonisés à l'indépendance, de l'autre, nous font assister au déroulement de ce phénomène ; et bien qu'il y ait encore beaucoup de chemin à parcourir dans ces deux directions, nous savons que les choses iront inévitablement dans ce sens. Peut-être, en vérité, faut-il interpréter comme une troisième solution l'apparition dans le monde de régimes politiques et sociaux antagonistes ; on peut concevoir qu'une diversification, se renouvelant chaque fois sur un autre plan, permette de maintenir indéfiniment, à travers des formes variables et qui ne cesseront jamais de surprendre les hommes, cet état de déséquilibre dont dépend la survie biologique et culturelle de l'humanité."

Il ne fait pas de doute que depuis un demi-siècle d'importantes « améliorations sociales » se sont produites. De même, « l'accession graduelle des peuples colonisés à l'indépendance », pour chaotique qu'elle ait pu être et qu'elle demeure, est une indéniable réalité. Ce qui a changé, en revanche, c'est le sentiment que « les choses iront inévitablement dans ce sens » : nous n'en sommes plus sûrs du tout - nous ne sommes plus sûrs de grand-chose - et même, les doutes que nous pouvons raisonnablement avoir sur ces sujets peuvent être nourris par le schéma théorique utilisé par C. Lévi-Strauss. Car si les pays colonisés, malgré quelques retours de bâton comme en Irak, conquièrent, vaille que vaille, une indépendance de plus en plus grande, il ne reste plus beaucoup de possibilités de « diversification » à l'échelle de la planète. Et les plus commodes à concevoir sont précisément celles auxquelles nous assistons : le prolétariat du tiers-monde (c'est l'idée que l'on y passe « de la pauvreté à la misère »), les classes-moyennes des pays dits développés.

Si en ce sens on se rappelle que la « crise » qui rythme la vie des pays occidentaux, avec plus ou moins d'ampleur, depuis 1973, est due au « choc pétrolier » de cette année-là, c'est-à-dire à une action du Tiers-Monde vers une baisse des différences qui le séparaient du monde occidental, si on note au passage que c'est dans ces années-là que commencent à se répandre, autour du grand « diversificator » Samuel Huntington l'idée que les sociétés démocratiques sont « ingouvernables » [7], le peuple étant trop agité (et qu'il faut donc un bon tour de vis), on voit bien qu'une baisse de la diversification à l'échelle des nations, et mêmes des continents, s'est graduellement vue « compenser » par une re-diversification à l'intérieur des pays occidentaux, au détriment, et ce n'est pas fini, des classes populaires et moyennes.

On objectera peut-être, et c'est une distinction effectivement importante, qu'une telle conception revient à considérer qu'il y a une sorte de gâteau fixe à se partager, que ce que l'on donne aux uns est nécessairement pris aux autres, que l'on ne peut se trouver donc que dans des jeux « gagnants / perdants », qu'il vaut par conséquent mieux se situer dans le premier camp que dans le second ; on ajoutera que c'est justement là la vision assez darwinienne d'un Huntington ou d'un Bush, que d'une part elle autorise et légitime tous les impérialismes, que d'autre part elle est fausse car étrangement statique : l'idée serait au contraire de mettre en place des modes de production et des modes de redistribution des richesses qui permettent, d'une part l'accroissement, peut-être modéré, mais permanent, du gâteau, et d'autre part un jeu « gagnant / gagnant » où tout le monde trouverait à peu près son compte.

Je peux signer des deux mains à ces thèses - ce qui, vue l'immensité des chantiers dont il s'agit, ne m'engage pas à grand-chose -, mais il faut garder à l'esprit cette importante idée qu'il y a dans les réactions inégalitaires nées au début des années 70 une part importante d'effet automatique par rapport à l'homogénéisation en cours, à l'intérieur des nations et des nations les unes par rapport aux autres. Comment préserver le « déséquilibre dont dépend la survie biologique et culturelle de l'humanité » évoqué par Lévi-Strauss sans cautionner une vision du monde fondée sur la survie des plus aptes, qui sous couvert de « réalisme » se montre dans les faits égoïste et sadique, voilà bien la quadrature du cercle actuel - d'autant plus complexe, à l'âge du « Règne de la quantité », que le processus capitaliste - dont on a récemment rappelé qu'il était équivalent à la mondialisation - est à la fois facteur de nivellement des cultures et de créations d'inégalités, que s'y mêle donc « unification » et « diversification ».

Si d'ailleurs on laisse de côté les aspects les plus frappants, chez nos élites, de recherches de nouvelles différenciations - la tentative de vassalisation de l'Irak par G. Bush, l'inénarrable discours essentialiste de N. Sarkozy sur « l'homme africain »... - pour considérer leur politique globale effective, et notamment en France, on voit bien que lesdites élites sont obligées de faire à la fois de l'« unification » et de la « diversification », j'entends par là, que ce soit au niveau national ou au niveau international, de maintenir la domination du monde capitaliste - au sens notamment du « petit monde » des patrons, des hommes politiques... - tout en évitant de « désespérer Billancourt », les classes moyennes comme les pays émergents. (Un exemple dans un domaine si l'on veut annexe, le pétrole, était ainsi donné il y a quelques mois par M. Defensa.)

Autant dire, pour en rester à l'exemple français, que les valses-hésitations permanentes de Nicolas Sarkozy et de son gouvernement, si elles sont marque d'amateurisme, d'effet d'annonces et de je m'en-foutisme, sont aussi et d'abord l'expression de ce fait simple que ces gens-là veulent aller dans deux directions différentes et souvent contradictoires. (J'allais écrire que ce serait peut-être encore plus vrai avec les socialistes au pouvoir, mais en réalité ça ne changerait sans doute pas grand-chose. Ce qui est vrai, c'est que les socialistes eux-mêmes peuvent le craindre et préférer leur confort de députés largement indemnisés poussant un coup de gueule de temps à autre, au surmenage du pouvoir. Bref, je suis encore plus convaincu qu'il y a deux ans que les socialistes sont fondamentalement bien contents d'être comme ils sont.) Nous n'avons donc pas fini de les voir ménager la chèvre et le chou - au passage, pour des gens qui voulaient restaurer l'autorité et le sens de l'Etat, ces façons de girouettes, qui ont exactement l'effet inverse, ne manquent pas de sel.

On peut néanmoins voir là le signe que même avec leur mauvaise volonté de valets du capital, ces gens-là ont compris que leur survie en tant que politiciens, en tant que valets du capital, ainsi même que la survie dudit capital, est liée au sort de ces classes moyennes, et que s'il est bien commode de culpabiliser et de ponctionner autant que faire se peut celles-ci pour remplir les poches des copains, il y a à ces pratiques des limites au-delà desquelles on ne peut aller. Nicolas Sarkozy et ses collaborateurs ne peuvent oublier tout à fait ce diagnostic d'Emmanuel Todd : depuis la naissance du capitalisme (si ce n'est plus tôt ?), ce sont les classes moyennes qui font l'histoire. Et, pour reprendre les termes de Lévi-Strauss, si la « diversification » actuelle se fait trop aux dépens mêmes de la base effective du système capitaliste, cela peut donner une situation aussi logiquement contradictoire que pratiquement explosive.

(D'où, ceci écrit sans fonctionnalisme excessif, l'utilité des banlieues indisciplinées et des travailleurs clandestins [ainsi que des Marseillaise sifflées] : voilà un domaine où l'on peut faire de la « diversification » sans mettre à mal l'équilibre du système. Et voilà, sur le plan théorique un point où la « diversification » de Lévi-Strauss rejoint les thèses de Girard sur le « bouc-émissaire ». A creuser un jour peut-être...)

Synthétisons et concluons cette partie : on retrouve ici, chez nos gouvernants, une façon de faire dont j'ai déjà eu l'occasion de dire que si elle avait le mérite - contrairement à la position officielle de partis comme le « socialiste » [8] - de se poser des questions dont l'histoire et l'anthropologie peuvent montrer l'importance et la nécessité, elle revenait souvent à donner à ces questions les réponses les plus abruptes et les plus caricaturales possibles. Dans le cas d'un Bush, et rapport à l'échelle du pays qu'il « dirige », il se peut d'ailleurs que la violence de ses réponses à toutes ces graves questions soit en quelque sorte à la mesure du danger d'indifférenciation globale - indifférenciation bien évidemment amplement encouragée par toutes les structures politiques et mentales du « pays » dont il est le « représentant ».

Il y aurait ici la place pour un apologue dans le style du XVIIIe siècle, qu'un Montesquieu mâtiné de Swift pourrait écrire, en prenant le point de vue d'un voyageur venu d'une autre planète, découvrant ces rois de la terre qui usent, sans trop se rendre compte de ce qu'ils font (Pardonnez-leur, Seigneur ?) qui usent de leur puissance pour nuire à tout ce qui fait le fondement de leur puissance, qui, confrontés à de réels problèmes, semblent s'ingénier dans un instinct de survie à courte vue, non seulement à ne pas les résoudre, mais à détruire tout ce qui pourrait permettre à d'autre qu'eux sinon de les résoudre du moins d'en diminuer l'ampleur - non parfois pourtant sans quelque éclair de lucidité qui pourrait faire croire qu'entre « gens de bonne volonté » une solution pourrait pas à pas se dessiner... avant de repartir de plus belle dans ce cycle sadique/masochiste/sacrificiel/apocalyptique, etc.

Le Diable n'a pas fini de sourire !



VIII Lévi-Strauss, Guénon, Sahlins... Baudelaire !

Synthétisons et concluons (bis) autant que faire se peut tout ceci, et pour cela restons un peu avec cette idée d'un voyageur venu de Sirius. C'est en effet une question que je m'étais posée à propos du La découverte du vrai Sauvage de M. Sahlins : s'il s'avère que les cultures locales résistent mieux à la mondialisation capitaliste que la doxa des ethnologues ne le laissait jusqu'alors supposer, si ces cultures continuent à élaborer des différences en se nourrissant des techniques occidentales (en un mouvement assez « lévi-straussien » dans l'esprit), comment juger de l'intérêt de ces différences - Sahlins lui-même, citant une célèbre formule de Freud, évoque la possibilité selon laquelle ce ne serait là que « narcissisme des petites différences » - si on n'a pas un point de vue extérieur - celui donc d'un voyageur venu d'ailleurs, qui seul pourrait juger de l'effectivité ou de la variété de l'ensemble ?

Beaucoup de questions se mêlent ici, et à ces questions les réponses sont plus ou moins aisées. Essayons de commencer par ce qui est le plus sûr :

- l'évolution globale est vers un rapprochement des cultures. Il ne fait aucun doute que les populations du monde sont plus proches les unes des autres aujourd'hui qu'il y a cent ans, et a fortiori qu'il y a cinq cent ou deux mille ans (ce qui ne veut pas dire que l'évolution en ce sens a toujours été linéaire, régulière, etc.) ;

- notons qu'il faut déjà que la diversité des cultures soit un peu atténuée par rapport à ce qu'elle a pu être, pour que l'on puisse être conscient de ladite diversité, et pour que l'on puisse en jouir. Nous retrouvons là les raisonnements que nous avons pu tenir sur l'idée de « nature humaine », raisonnements que le Lévi-Strauss de Tristes tropiques, qui voit là un « cercle infranchissable », expose très clairement :

"Moins les cultures humaines étaient en mesure de communiquer entre elles et donc de se corrompre par leur contact, moins aussi leurs émissaires respectifs étaient capables de percevoir la richesse et la signification de cette diversité. En fin de compte, [en tant qu'ethnologue et voyageur,] je suis prisonnier d'une alternative : tantôt voyageur ancien, confronté à un prodigieux spectacle dont tout ou presque lui échappait - pire encore inspirait raillerie et dégoût ; tantôt voyageur moderne courant après les vestiges d'une réalité disparue [et risquant du coup de ne pas comprendre ce qui est et naît sous ses yeux]." (Tristes tropiques, 1955, I, 4 ; "Pléiade", 2008, p. 32)

Autrement dit : ce sur quoi nous méditons aujourd'hui, l'état passé que nous pouvons éventuellement regretter, est déjà un stade avancé des relations entre cultures et de l'homogénéisation entre elles.

- on peut répondre à cela que cette volonté de jouir de la diversité est justement typiquement occidentale et caractéristique d'un certain état d'esprit. On ajoutera que les cultures - les Traditions - n'étaient pas moins heureuses et épanouies lorsqu'elles étaient moins curieuses les unes des autres.

Si l'on ne va pas trop loin dans ce sens (il y a toujours eu des emprunts entre cultures, les grandes traditions se sont aussi fondées comme cela ; d'autre part, il y eut d'autres grands voyageurs et grands curieux que les Occidentaux), et je pense qu'un Guénon, que nous retrouvons maintenant, ne va pas trop loin, ces points peuvent être accordés.

- mais cela ne modifie pas vraiment le problème, qui rappelons-le est double : jusqu'à quel point les cultures s'homogénéisent-elles ? A quel point de vue peut-on se placer pour le juger ?

Ces questions sont liées à l'épanouissement de disciplines comme l'histoire et l'ethnologie, sciences humaines elles-mêmes historiquement datées par rapport au processus d'homogénéisation en cours. L'ethnologie est ici particulièrement concernée par nos questions, puisque si elle a indéniablement permis aux hommes d'élargir leurs perspectives, de relativiser la naturalité de beaucoup de leurs conceptions, elle voit en même temps son objet se dissoudre au fur et à mesure de l'essor de la mondialisation, risquant de n'être plus que le catalogue, bientôt complété ad vitam aeternam hors corrections de détail pour spécialistes, des différences qui existaient.

- c'est ici qu'intervient Sahlins lorsqu'il rappelle que, mondialisation ou pas, les cultures ont toujours jugé des évolutions à partir de leurs propres cadres d'analyse - ce qui n'est pas sans rappeler le texte de Guénon que nous citions au début de notre troisième partie : du capitalisme les Orientaux n'acceptent que ce qui est superficiel et matériel, il gardent leurs Traditions pour eux. Armés des apports de l'ethnologie, et notamment de ceux fournis par Lévi-Strauss, Sahlins élargirait aux peuples primitifs d'abord, à toutes les sociétés ensuite, quel que soit le stade de leur « évolution » (avec de gros guillemets...), l'analyse de Guénon : la culture - ou la Tradition - est une façon de voir les choses, qui plie à elle-même les évolutions matérielles ;

- il reste alors une objection : et si l'homogénéisation était telle qu'elle atteignait même ces modes d'appréhension des choses que sont les cultures ? (Le sport étant ici un cheval de Troie idéal.)

On comprend d'emblée qu'une telle question ne peut avoir de réponse univoque. Elle suscite plutôt, plus qu'une ou plusieurs réponses, une forme de désespoir chez celui qui vient d'écrire un long texte et qui constate à la fin de sa rédaction, non seulement qu'il n'est pas arrivé au port, ce qu'il savait dès l'origine, mais que l'interrogation à laquelle il parvient finalement est nettement plus complexe que celle dont il était parti. Plus complexe et plus exigeante : cette nouvelle façon de poser le problème implique en effet une connaissance approfondie des cultures que l'on évoque, loin des ressemblances et différences superficielles qui les rapprochent et les opposent, ceci précisément dans un contexte d'évolution de ces cultures.

Cela posé, ne nous trompons pas non plus de difficultés. Il n'est pas nécessaire de disposer d'un état des lieux permanent des rapports de toutes les cultures du monde en tant que modes d'appréhension plus ou moins évolutifs de réalités elles-mêmes par définition perpétuellement mouvantes. Mais qu'une équipe de spécialistes parvienne à définir les caractéristiques principales - les structures, on peut employer le terme sans un trop grand engagement théorique - de cultures diverses, plus ou moins « importantes », et juge de leurs évolutions les unes par rapport aux autres (narcissisme ou pas narcissisme ?) depuis quelques dizaines d'années, de leurs évolutions en ce qu'elles ont de plus profond, de plus difficile à saisir - voilà qui semble déjà bien délicat. On dira que c'est un problème très banal : juger sur le court terme - quelques années d'étude - de la réalité et de la nature d'une évolution se déroulant sur le long terme. Précisément, la banalité de ce problème ne le rend pas moins difficile. (En revanche, la question du point de vue est résolue - ou du moins je ne vois pas d'autre solution à lui donner que la façon de faire que je viens de décrire.)

Finissons donc sur une note si ce n'est optimiste du moins plus souriante, en redescendant au niveau individuel - en l'occurrence à la fois esthétique et ascétique. Dans le texte de Baudelaire qui m'avait tellement séduit que j'y avais vu une forme de Graal personnel, se trouve une leçon pour appréhender un « un échantillon [étranger] de la beauté universelle » tel que, justement, un objet chinois : "Pour qu’il soit compris, que le critique, le spectateur opère en lui-même une transformation qui tient du mystère, et que, par un phénomène de la volonté agissant sur l’imagination, il apprenne de lui-même à participer au milieu qui a donné naissance à cette floraison insolite. Peu d’hommes ont, – au complet, – cette grâce divine du cosmopolitisme ; mais tous peuvent l’acquérir à des degrés divers." On peut simplement considérer que plus nombreux nous serons à faire ainsi agir notre « volonté » sur notre « imagination », plus nombreux nous serons à être conscients de l'importance de « la variété [comme] condition sine qua non de la vie » (Baudelaire encore) - et, qui sait et surtout, à être à peu près capables de comprendre ce qui dans cette variété doit être sauvegardé et ce qui n'était que secondaire. Et si l'humanité se fait à la fois dans la diversification et l'unification, de saisir autant que faire se peut quelles diversifications et quelles unifications lui seront aussi profitables que possible. Bel espoir pour "un rêveur dont l’esprit est tourné à la généralisation aussi bien qu’à l’étude des détails" (Baudelaire toujours)...

Je vous laisse sur cet encouragement à l'érudition et à la rêverie. La prochaine fois - nous restons dans le même sujet - je vous démontrerai en quoi seule une conversion à l'Islam massive, mondiale, universelle !, peut nous sauver de la crise financière. A bientôt !





















NOTES.



[1]
Et certes on s'enthousiasmera plus pour le talent d'un Zidane que pour l'austérité d'un Deschamps, le talent n'étant pas une vertu très démocratique, mais il faut remarquer que, comme pour contrebalancer cela, Zidane en rajoute dans la normalité et la médiocrité lorsqu'il s'exprime : hors du terrain, il est vraiment comme nous, en un peu plus con même, comme s'il sentait qu'il devait nous rassurer de ce point de vue.



[2]
On ajoutera ici qu'une évolution particulièrement marquée en France isole les vedettes de cinéma de leurs compatriotes : l'inflation récente de « fils (et filles) de », qui donne une impression de cooptation généralisée dans le milieu, et rend plus difficile la dialectique admiration - identification (Gabin en est un très bon exemple) qui faisait auparavant tourner la machine.



[3]
Pour prendre l'exemple le plus célèbre, on se souvient ainsi de ces récits de fraternisation entre soldats allemands et français durant la Grande Guerre, que ce soit entre blessés mis dans la même chambre à l'hôpital, ou à l'occasion de fêtes de Noël, ou... d'organisation d'un match de foot. Sans oublier qu'il s'agit là d'événements ponctuels autant que rares, on rappellera aussi l'histoire citée (dans Allemagne 90 neuf zéro ? Appel à l'aide aux lecteurs cinéphiles !) par Godard, selon laquelle le premier soldat français tué en 1914 et le dernier soldat allemand tué en 1918 (à moins que ce ne soit le contraire, mais cela n'a justement aucune importance) s'appelaient tous deux Meyer.



[4]
En football, l'intense circulation des joueurs depuis l'« arrêt Bosman » (1995), qui permet en gros à n'importe qui, venant de n'importe quel pays, de jouer dans n'importe quel club (avec des restrictions par rapport à l'UE), fait se rapprocher les styles au sein du football de club. En équipes nationales, c'est vrai aussi, mais, pour l'instant, moins vrai : si vous regardez le Real Madrid, Manchester United, l'Inter de Milan, Lyon et - à une moindre mesure - le Zenith Saint-Petersbourg, il y aura moins de différences entre ces équipes qu'entre les équipes nationales d'Espagne, Angleterre, Italie, France et Russie. Ceci dit, les naturalisations de plus en plus rapides de joueurs venus d'Afrique et du Brésil, notamment dans les pays de l'Est (à commencer par l'Allemagne) contribuent à l'homogénéisation.

Hélas, mille fois hélas, en rugby, sport où les identités étaient plus fortes qu'en football, elles se sont dissoutes et se dissolvent plus rapidement : à l'intérieur des pays (proximités plus grandes des gabarits des joueurs, par opposition à la belle diversité d'il n'y a pas si longtemps, et même si un petit lutin vient périodiquement ramener un peu de variété) comme dans les équipes nationales. C'est à pleurer.



[5]
Sans être un spécialiste ni même un amateur particulier de la culture indienne, on n'aura pas constaté sans tristesse que l'Inde a gagné lors des derniers Jeux Olympiques la première médaille d'or de son histoire (au tir à la carabine), alors que jusqu'ici, pour des raisons bien historiques, religieuses, culturelles, de régime alimentaire, etc., tout cela étant bien sûr lié, l'Inde était, sauf rapport aux disciplines amenées par les colons anglais, complètement nulle en sport : cette réjouissante exception serait-elle en train de disparaître ?



[6]
Signalons avant de quitter le championnat anglais que celui-ci fonctionne depuis quelques années d'une façon qui rappelle fort les analyses de Castoriadis sur le capitalisme utilisant pour vivre des types anthropologiques qui lui sont étrangers et qu'il risque même de détruire. Ici, la fidélité typiquement holiste du public britannique à ses clubs est mise au service de l'individualisme des joueurs et des propriétaires : sans cette fidélité tout s'écroulerait.



[7]
Je rappelle que S. Huntington présente l'intérêt symbolique d'être à la jonction de deux volontés de « diversification » : c'est le même homme qui, au sein de la Commission Trilatérale, en 1975, proposa d'importantes idées pour mettre à bas l'Etat-Providence, au nom de la supposée « ingouvernabilité » des démocraties occidentales, avant de théoriser, théorisation dont je pense encore qu'elle est avant tout « auto-réalisatrice » et/ou qu'elle se voulait telle, le « choc des civilisations ». A lui seul donc M. Huntington incarne non seulement les deux modes de « diversification » que j'ai évoqués, mais aussi le fait que ces modes de « diversification » sont deux réponses analogues dans l'esprit à un seul problème.



[8]
Il faut en effet, pour être juste, faire la différence entre les dirigeants socialistes - et par dirigeants on n'entend pas seulement ici les dignitaires les plus médiatiques et les plus hauts placés, mais aussi les inamovibles chefs de sections qui paralysent si bien ce parti depuis si longtemps -, des militants, ou du moins de certains d'entre eux, lesquels ne sont pas les derniers à se poser des questions et à chercher des solutions qui, les unes comme les autres, ne semblent pas assez souvent effleurer l'esprit des hiérarques socialistes. Il appartient à chacun, ensuite, de voir s'il convient de rester dans un parti dont l'action globale est depuis tant d'années si néfaste, quelles que soient les intentions et les idées de ses militants.







ANNEXE.

Dans Ferdydurke, le narrateur passe quelque temps chez une famille éminemment « moderne ». Impressionné par des rituels pour lui difficilement compréhensibles, il se transforme en ethnologue. Ses observations débutent dès l'aube :

"Un coq chanta. La première personne à se montrer fut Mme Lejeune, coiffée à la hâte, en robe de chambre cendrée et en chaussons. Elle marchait avec calme, la tête droite, et sur son visage se peignait une sagesse spéciale, une sorte de sagesse des installations sanitaires. Elle marchait même avec un certain recueillement, sous le signe du naturel et de la simplicité, sous le signe de l'Hygiène matinale rationnelle. Avant d'entrer à la salle de bains, elle obliqua, le front haut, vers les W.C. et s'y enferma de façon cultivée, réfléchie, raisonnable et consciente, comme une femme sachant très bien qu'il ne convient pas d'avoir honte de ses fonctions naturelles. Elle en sortit plus fière qu'elle n'y était entrée ! Elle paraissait fortifiée, éclairée et humanisée, elle sortit de là comme d'un temple grec ! Je compris alors qu'elle y entrait en effet comme dans un temple grec. C'est un tel sanctuaire que les modernes femmes d'ingénieurs et d'avocats tiraient leur puissance ! Celle-ci en ressortait chaque jour meilleure, plus cultivée, tenant haut l'étendard du progrès, et c'est de la là que provenaient l'intelligence et le naturel dont elle se servait pour me tourmenter. Stop. Elle se rendit à la salle de bains. Le coq chanta." (éd. « Folio », pp. 240-41)

Inutile d'insister, par-delà le grotesque, sur la composante religieuse de tout ce passage.