Prophylaxie métaphysique...

"Quelque chose attire la chair vers le divin ; autrement comment pourrions-nous jamais être sauvés (…) Si le désir charnel était seulement mauvais, ceux qui l'éteignent dans la débauche, pour en libérer leur pensée, n'auraient pas tort, au moins par rapport à eux-mêmes."

Paradoxal hommage de la vertu au vice, signé Simone Weil (citée par Pierre Boutang, Apocalypse du désir, p. 209. La coupure est de P. Boutang), laquelle ajoute aussitôt : "C'est parce qu'il [le désir charnel] est si précieux qu'il ne faut pas le satisfaire." Ce qui est abuser, mais c'est aussi durement logique. Si les saints passent pour avoir fini (pas forcément commencé) par mener une vie chaste, ce n'est pas un hasard. Mais je n'ai pas nécessairement d'aspirations à la sainteté. - Je ne sais pas.

Dans un passage de son livre (pp. 209-212), peu de temps après cette citation, Pierre Boutang dit sur la sexualité humaine des choses à la fois personnelles et générales, dans lesquelles j'avoue m'être reconnu. Pour aujourd'hui, je voudrais surtout insister sur quelques points. Dans l'économie du livre de Boutang, il s'agit du début du chapitre dans lequel, après avoir attaqué différentes conceptions du désir, de Hegel à Deleuze pour le dire vite, l'auteur commence à exposer la sienne propre.

Pour ce faire, il part d'une vieille photographie de lui petit enfant, presque encore bébé, en train de sourire à sa mère, laquelle le tenait dans ses bras, pour lui donner confiance, tout en n'apparaissant pas elle-même (elle est recouverte d'une étoffe) sur la photographie. Si je ne méprends pas sur les intentions de l'auteur, à propos duquel j'ai lu récemment qu'il avait toujours eu le sentiment, qu'il était malheureusement le seul à partager, d'être parfaitement clair, l'important ici est un certain balancement entre la pureté et l'impureté de la situation, telle que Boutang adulte peut la juger lorsqu'il regarde cette photographie. L'enfant sourit, d'un sourire d'avant le mensonge, d'un sourire d'« enfant à qui personne encore n'a menti », et ceci en partie en raison, si ce n'est d'un mensonge, du moins d'un « artifice », cette mère à la fois présente et absente, sans qui la photographie de l'enfant en confiance et souriant n'aurait pu se faire, mais qui se cache, se dissimule. Cette image…

"…ne donne le sentiment d'aucun désir, prononce seulement un équilibre naturel et précaire, d'une nature au seuil du désir, libérée du besoin et de l'inquiétude, pas de l'interrogation, et pour cela objet de désir. Lorsque j'avoue que j'aurai passé ma vie à rechercher cela seul, et dans le visage humain, je n'ignore pas à quels moments la sexualité s'en mêle, et qu'Éros ne se satisfait pas de laisser être le monde dans un état dans un regard plus pur que le vôtre. Pourtant, s'il y a eu le sourire originel - dont le diable sait très bien s'emparer, voyez « La chambre de cristal » de Blake - le désir ne l'oubliera jamais entièrement, ou ne sera jamais hors de son atteinte. Je ne connais pas de vrai désir sans un sourire, au seuil entre l'absence et la présence, et j'ai appris que tout le corps sourit avec le visage. (…)

Encore une fois, la sexualité n'est pas absente de cette quête du sourire - du moins ai-je connu peu d'êtres pour qui elle le soit restée. (…) Le sourire serait clairement le propre de l'homme. (…) Si le désir va au sourire, le sexus, inventé par les Latins pour dire la « section » entre mâles et femelles (et c'était un mot neutre à l'origine) que les Grecs ignoraient et appelaient « physis », pour relier au lieu de séparer, ne décide en rien du désir. Comment alors le désir sexuel et ce désir du sourire, de la présence mystérieuse déposée sur le visage et dans le corps de l'autre, peuvent-ils se rencontrer, s'unir sans que vacillent la terre et le ciel ? Simone Weil que l'on imagine souvent très peu disposée à le comprendre, et à y voir un fait essentiel - mais nous aurons recours à elle (…) car elle aura été, chez les modernes, la femme la plus « savante dans les choses de l'amour » - Simone Weil proclame que « quelque chose attire la chair vers le divin », et que, réciproquement, « il n'est pas entre notre pouvoir d'admirer un être humain chez qui il n'apparaît aucune beauté sensible d'aucune espèce. »"

Ajoutons que, dans le même passage, évoquant cette situation « première, originelle », Boutang en parle comme une situation de confiance, mot qu'il relie à l'utilisation par le « réaliste empirique » Platon du terme pistis pour désigner "la « foi » naturelle dans les choses, qui ne sont ni des reflets ni des fantasmes."


A vingt ans je suis tombé follement et très bêtement amoureux d'une fille juste pour le sourire qu'elle m'avait adressé la première fois que je la quittai devant chez elle ; aujourd'hui encore, après bientôt quinze ans de vie commune, certains sourires de ma femme me bouleversent toujours autant, si ce n'est, parfois, plus qu'à nos débuts. Autant dire que j'ai été sensible à cette approche, qui n'est pas peut-être le fin mot de Boutang sur le désir humain, mais qui me semble un point de départ fécond. Je résume ce que j'en ai compris et ce que je souhaite en retirer pour la livraison de ce jour.

Ces idées sont un peu complexes, et c'est ce qui les sauve, d'une part de la mièvrerie, d'autre part de la banalité. Si je passe mon temps à vous répéter que le sexe est le sexe et autre chose que le sexe, ce que Simone Weil dit à sa façon dans la phrase par laquelle j'ai commencée - même si elle a voulu, pour sa propre voie, atteindre cet « autre chose » sans passer par le sexe -, le dispositif théorique ici construit par Pierre Boutang revient à dire, dans le même esprit, que le désir est à la fois pur et impur.

Pur parce qu'il est issu d'une situation de confiance originelle que l'on cherche à retrouver ("Il n'y a pas de réelle sexualité enfantine ni d'Oedipe sexuellement désirant, mais la sexualité adulte est enfantine pour toute une part" (p. 215) où elle "tente de s'accorder" avec l'esprit de cette situation de confiance), impur parce que le désir et la quête du sourire sur le visage de celle que l'on aime / aimera ne garantit pas l'absence d'artifice. A la base, dans la scène primitive de Boutang, il y a l'artifice de la mère, à la fois présente et absente. J'insiste là-dessus, c'est un artifice, pas un mensonge : la situation n'est pas mensongère à la base, elle n'est pas viciée, mais elle est en partie artificielle. Et de même que la mère est à la fois présente et absente, le sourire est "au seuil entre l'absence et la présence", il donne tout - sinon pourquoi tomber amoureux d'un sourire ? pourquoi le rester quinze ans après ? -, et rien - sinon, pourquoi ce lien avec le désir charnel, pourquoi "tout le corps sourit-[il] avec le sourire ?"

Qu'on le comprenne, cette insistance sur le sourire de la femme aimée ne verse dans aucun sentimentalisme, le lien avec le désir charnel est d'emblée présent. Quitte à ce qu'il faille, d'un côté, se méfier de certains pièges, comme, c'est le thème étudié immédiatement après par Boutang, l'inceste, les relations frère-soeur, les relations qui se rapprochent d'une relation frère-soeur, ou les relations qui, j'extrapole un peu par rapport à ce qu'écrit P. Boutang, qui finissent par se fonder sur l'identité plus que sur la rencontre. Quitte à ce qu'il faille, d'un autre côté, et plus tardivement, dépasser le stade sexuel ou s'en éloigner, le Platon du Banquet pointant ici le bout de son nez. - Mais cette insistance rappelle en même temps l'aspect « métaphysique » ou « divin », comme l'on voudra, du désir humain.

C'est pour cela, notons-le au sujet d'un passage que j'ai cité avec des coupures nécessaires pour la clarté de mon propos du jour, mais qui ne contribuent pas, en revanche, à la clarté du propos de P. Boutang, c'est pour cela que celui-ci peut écrire : "Comment alors le désir sexuel et ce désir du sourire, de la présence mystérieuse déposée sur le visage et dans le corps de l'autre, peuvent-ils se rencontrer, s'unir sans que vacillent la terre et le ciel ?" Ce n'est pas la femme qui est divine, elle ne l'est ni plus ni moins que l'homme, là-dessus je suis d'un égalitarisme d'une simplicité biblique, c'est la rencontre de l'homme et de la femme qui l'est.

Au passage encore, et pour en finir avec cette première approche, on notera que celle-ci peut expliquer les sentiments mêlés que l'on ressent couramment à propos de la représentation de l'acte sexuel, sous quelque forme - littéraire, picturale, cinématographique, même musicale (Chostakovitch…) - et dans quelque esprit - poétique, allusif, paillard, pornographique - que ce soit. Ne peuvent qu'y figurer, toujours, cette pureté primordiale et cette impureté humaine. On peut aussi mettre ces idées en rapport avec les textes de Marc-Édouard Nabe que je vous citais récemment.



Ne sachant quand je pourrai faire une autre livraison, je commente très brièvement ici-même la dernière vidéo du Président. Deux remarques :

- s'il se plaint de coups bas (j'y reviens dans la deuxième remarque), le Président peut aussi admettre qu'il faut parfois le soutenir contre lui-même. Sa dévalorisation, par ailleurs bassement machiste, du roman (23e minute) au profit du concept d'un côté, de la poésie de l'autre, est, je suis désolé, d'une grande stupidité. Le roman brasse aussi les concepts, à sa façon bien particulière et qui est précisément difficile à définir parce que sinon, on n'aurait pas besoin d'écrire ces romans… Je vous renvoie au Proust de Vincent Descombes, et tant pis pour le Président s'il préfère Félix Niesche à Proust, tous les goûts sont dans la « nature » ;

- j'avais évoqué à deux reprises sur la foi de quelques intuitions l'éventuelle homosexualité du Président : il semblerait, vu le discours de ce dernier, que le sujet soit évoqué par d'autres sur le net, ce que j'ignorais quant à moi. Comme je l'ai fait surtout, outre le plaisir de faire chier mon monde, parce que je trouvais amusant qu'un gars qui clame sa virilité, se vante de ses sept cents conquêtes (ce qu'il refait dans cette vidéo, non sans goujaterie me semble-t-il vis-à-vis de sa femme) et traite volontiers ses adversaires de fiottasses, puisse se laisser tenter par les amitiés particulières ; comme, par ailleurs, et ceci étant dit, je me fous complètement de ce qu'il fait de son temps libre, je ne me sens pas visé par la riposte du Président. Je « répondrai » seulement que, d'une part, l'on ne peut pas se permettre de balancer des coups bas à certains (je pense notamment à une évocation hors de propos, ou justifiée seulement par l'antijudaïsme de A. Soral, sur la « sexualité déviante » de Woody Allen) et se plaindre d'en recevoir ; d'autre part, que si l'on se réclame de Weininger et de son étude Sexe et caractère, qui essaie précisément de traiter des liens entre la sexualité d'un individu et sa personnalité, il est tout à fait légitime pour certains d'envisager sous cet angle le « caractère » du Président.

Ce qui signifie : si on choisit un terrain, l'adversaire (ou, en l'occurrence, le témoin tel que bibi) a toute légitimité pour répondre sur ce terrain. Dans le même ordre d'idées, les "Femen", qui croient, si j'ai bien compris, à l'égalité absolue entre hommes et femmes, ne peuvent se plaindre, pour celles qui se sont fait tabasser à la manifestation contre le mariage homosexuel, de s'être pris des coups. Les lâches qui les ont frappées n'en sont pas moins lâches ni méprisables, mais ils n'ont fait, d'une certaine manière, qu'accepter, cela les arrangeait bien, l'arme choisie par les "Femen".

Bon dimanche !

Au commencement était le don. Esse esse si bon, si bon !

Le point de départ est un texte de Jean Borella consacré à certaines différences entre Aristote et saint Thomas d'Aquin.

(Quand moi souligner, moi toujours souligner ainsi. J'ajoute quelques commentaires [en italiques et entre crochets]. Sauf indication contraire, les citations à l'intérieur de cette citation, avec ces « guillemets », sont de Thomas d'Aquin.)

"Cependant, on ne saurait comprendre cette accentuation du thème de l'être comme acte dans l'élaboration de la théologie thomasienne sans faire intervenir la notion biblique (et donc extra-aristotélicienne) de la création ex nihilo. Dans la mesure même où la création est donation de tout l'être, c'est-à-dire non seulement de la nature ou essence de la créature mais encore de son exister comme tel dans son effectivité la plus radicale « hors du rien » (ex nihilo), cet exister est signifié comme différence d'avec le néant : non pas différence statiquement constituée, mais différenciation en acte et toujours agissante ; elle est l'effectivité du non-néant, la permanente saillance hors du rien. Et c'est seulement ainsi que l'être créé peut être pensé véritablement comme acte. (…)

Assurément…, l'être comme acte est difficile à penser, d'autant qu'en français être est à la fois substantif et verbe ; d'où l'habitude récente de rendre l'être substantif par étant (latin : ens) afin de le distinguer de l'être verbe (latin : esse), l'être comme acte. Ainsi entendu, on voit bien que l'être (esse) n'est pas “un quelque chose”, une “réalité” transcendante, une “forme métaphysique” qui se combinerait de l'extérieur avec la chose, dont la chose serait dotée ou qu'elle participerait : l'être n'est pas un accident [au sens de la distinction aristotélicienne entre substance et accident, note de AMG.]. Comme acte, l'être est insaisissable, puisqu'il est l'actualité de la chose ; il est, non la chose elle-même, mais le fait qu'elle existe effectivement : « L'être est l'actualité de toute forme ou nature : car la bonté ou l'humanité, par exemple, n'est signifiée comme actuelle que dans la mesure où nous la signifions comme existante. » Ainsi la forme ou essence d'une chose n'est pas son être, bien qu'une chose ne puisse exister sans sa forme. La substance elle-même, c'est-à-dire le quelque chose d'entièrement constitué et donc capable d'exercer par lui-même l'acte d'exister (un arbre, un chat, un homme, un ange) n'est pas son être, « mais l'être (esse) est ce par quoi la substance est appelée un étant (ens). » L'esse de la créature est à la fois extérieur à sa nature, et, en même temps, « l'être est en chaque chose ce qu'il y a de plus intime et de plus profondément inhérent. » [Ici se trouve une note de J. Borella que j'évoquerai plus loin]. « Ce que j'appelle être, conclut saint Thomas dans le De Potentia », est l'actualité de tous les actes et la perfection de toutes les perfections. »

Si tel est l'esse dans la créature, alors il devient possible de l'attribuer également à Dieu. N'étant plus aucunement entendu en Dieu comme un quelque chose, l'esse peut être participé par les créatures non comme une forme dont chaque créature aurait sa part, mais comme une participation à l'Acte d'être divin [c'est ce qu'on appelle la démocratie participative]. L'être n'est pas plus un attribut de la créature qu'il n'est un attribut de l'Essence créatrice. Dieu ne participe pas [Dieu n'est donc pas démocrate, Dieu merci, et c'est pour ça que Dieu et des éléments de démocratie existent, merci Vincent Descombes [1]] : Il est l'Acte même d'être. C'est pourquoi, son Essence étant identique à son esse, cet esse est absolu et infini puisque rien ne peut en limiter l'actualité. Dans les créatures, l'esse est toujours celui d'une essence déterminée (par exemple, l'essence “homme”, ou “arbre”, ou “chat” [J. Borella évacue le problème de l'essence de l'ange, qui était présent au côté des autres créatures dans le paragraphe précédent]), et ce que l'acte d'être de la créature actualise ultimement, c'est telle ou telle nature, l'une excluant l'autre. En Dieu, dont l'Essence est pure actualité d'être, rien ne vient limiter ou déterminer cette actualité. En tant que l'essence est ce par quoi un être est ce qu'il est (et non pas un autre), on pourrait aller jusqu'à dire qu'en Dieu il n'y a pas d'essence [en Dieu il n'y a pas de pétrole, mais des idées], ou encore que son essence est « pur acte d'être » (actus purus essendi, dit saint Thomas) ; d'où son infinité.

Être par essence, être par participation au pur Acte d'être divin, l'être est bien “commun” au Créateur et aux créatures, mais par là même, en tant même qu'il est “commun”, il est aussi infiniment différent, puisque être pour la créature c'est recevoir la participation de l'Acte d'être infini de Dieu dans la finitude de son essence. Sinon, précisément, il n'y aurait pas participation, mais identité. Qui dit participation dit donc déficience, mais il dit aussi ressemblance. (…)





C'est donc la causalité efficiente par laquelle Dieu donne aux créatures de participer à son Acte d'être qui les unit à Lui en tant même qu'elle les distingue de Lui puisqu'elle leur confère par là-même leur réalité la plus intime et la plus propre. De ce point de vue, par la causalité universelle de son Acte d'être, Dieu est immanent au coeur de chaque créature, quelle qu'elle soit : « Dieu est toute chose par essence, en tant qu'il est présent à toutes choses à titre de cause immédiate de leur être (esse). » Cette conception de la causalité efficiente (ou agente) comme don de la participation à l'Acte d'être divin rend compte à la fois de l'immanence et de la transcendance divine. « L'acte, écrit B. Montagnes [La doctrine de l'analogie de l'être d'après saint Thomas d'Aquin, 1963], est en même temps ce que l'effet a de commun avec la cause et ce par quoi il ne s'identifie pas à elle. Ainsi c'est par une véritable communication d'être que Dieu produit les créatures (…) »." (J. Borella, Penser l'analogie, L'Harmattan, 2012 [2000], pp. 77-83)

Tout cela est évidemment presque aussi atrocement bandant que ma femme nue et consentante, prolongeons et explicitons notre plaisir. Le vieux fou Mauss avait décidément raison, tout est affaire de don, qui n'est donc pas seulement, ce qui n'était déjà pas rien, un « fait social total », mais qui est carrément un fait métaphysique total. "Nous ne recevons rien que nous n'ayons d'abord donné. Entre nous, il n'est qu'échange, Dieu seul donne, lui seul", comme l'écrivait Bernanos. Ça a débuté comme ça : nous, nous n'avions rien demandé mais nous recevons l'existence en cadeau. Ce qui peut se développer dans deux directions.

Pour la première, c'est Chesterton qui prend le relais, en partant de François d'Assise :

"Ainsi s'élève de ce qui est presque un abîme de néant, la noble Louange que nul ne peut comprendre tant qu'il la confond avec le culte de la nature ou l'humanisme panthéiste. D'ordinaire, quand nous disons d'un poète qu'il loue la création, nous entendons qu'il loue toutes les créatures. Mais le poète mystique loue réellement l'acte par lequel toutes choses sont créées. Il chante le moment où l'être succède au néant (…).





Le mystique, qui remonte jusqu'au moment où il n'y a plus que Dieu, rien que Dieu, contemple en quelque sorte ce commencement sans commencement où il n'y avait rien d'autre. Il voit chaque chose et le néant dont elle fut tirée. D'une certaine manière, il souffre et endure l'ironie dévastatrice du Livre de Job ; en un certain sens, il regarde creuser les fondations du monde tandis que le choeur des étoiles chante l'aube naissante et que les fils de Dieu clament leur joie. (…)

Ce n'est pas une affaire de sentiment ni d'expression, encore moins d'imagination, c'est une question de fait. Et auprès de ce fait, tout le reste pâlit. Par le sens merveilleux de la gratitude, par le sens sublime de la dépendance, nous touchons le roc même de la réalité. Ce n'est pas un mirage fruit de son imagination qui fait dire au chrétien que nous dépendons à tout instant de Dieu, à l'agnostique lui-même que tout dépend à chaque instant de l'existence même de l'instant suivant. Bien au contraire ce sont les innombrables mirages favorisés par la vie courante qui nous cachent, comme derrière un rideau, ce formidable fait. La vie courante est en soi une chose admirable de même que l'imagination et celle-ci joue un grand rôle dans celle-là. Ce n'est pas la vie contemplative qui se nourrit d'imaginations, mais la vie dans le monde. Celui qui a vu le monde suspendu à la miséricorde du Tout-Puissant a contemplé la vérité ; on pourrait presque dire : la dure vérité. (…)

Tous les biens semblent meilleurs quand ils prennent figure de dons. De ce point de vue la mystique offre un moyen très sûr et très sain d'atteindre le monde extérieur. A la condition de ne pas oublier que, en raison de sa dépendance de la réalité divine, ce monde tout entier occupe la seconde place. Que la vie sociale y paraisse à la fois bien assise et bien équilibrée, ou si l'on veut à la fois efficace et détendue, que l'essentiel y soit assuré et qu'en ce sens elle se suffise à elle-même, n'empêchera pas un mystique de savoir que l'existence même de ce monde tient à un fil ni de penser que tout cela n'est pas très sérieux. Que les autorités et les puissances, même traditionnelles, même naturelles et même nécessaires désignent à chaque homme sa place et la lui assurent, n'empêchera pas le mystique de savoir que ces grands et ces puissants sont en réalité suspendus par les pieds. Il regardera toujours les hiérarchies humaines avec un doux sourire. (…)





Pour donner brièvement une idée de l'un des aspects de l'illumination accordée à François, je dirais qu'elle fut comme la découverte d'une dette. On peut trouver surprenant qu'un homme semble se réjouir de découvrir qu'il est endetté. D'ailleurs sa joie se trouve généralement tempérée sans délai, les usages commerciaux ne lui permettant pas d'en faire profiter ses créanciers ! A plus forte raison lorsqu'il est clair que la dette est infinie et ne peut donc être acquittée. Mais il suffit de recourir à l'image d'un amour humain véritablement grand pour que la difficulté s'évanouisse d'un coup : là le créancier éternel partage vraiment la joie du débiteur éternel, car ils sont l'un et l'autre à la fois débiteur et créancier. Autrement dit l'amour parfait transforme dette et dépendance en plaisir. (…)







(La version aryenne et la version « judéo-négro-maçonnique », comme disait Ferdinand, faites votre choix.)


Noble et saint paradoxe ! L'homme qui sait qu'il ne peut pas s'acquitter de sa dette ne cesse de s'y employer. Il n'arrête pas de rendre ce qu'il ne peut pas rendre et qu'il n'est pas supposé rendre [si quand, même, en partie]. Il jette tout ce qu'il peut dans l'abîme sans fond d'une action de grâces sans fin.

Vous êtes trop moderne pour comprendre pareille façon de voir ? Non, mais trop médiocre. Et nous sommes tous trop médiocres pour la mettre en pratique. Nous manquons trop de générosité pour faire des ascètes - et, pourrait-on dire, par trop de génie. Il faut apprendre à voir la grandeur de l'abandon entre les mains d'un autre, ce dont pour la plupart nous n'avons qu'une faible idée par nos premières amours, échos du paradis perdu. Mais, que nous la voyons ou non, la vérité est là. Elle repose dans cette énigme : il n'y a au monde qu'une bonne chose. Et cette bonne chose est une mauvaise créance.

Si jamais ce sens très rare et très élevé de l'amour, sens vrai dont les troubadours se nourrirent vient à disparaître et qu'il est compté au rang des vieilles lunes, alors le monde moderne cessera de comprendre ce qu'est l'amour comme il a cessé de comprendre ce qu'est le sacrifice. Des barbares ont détruit la guerre chevaleresque, d'autres peuvent détruire l'amour chevaleresque." (Saint François d'Assise, Dominique Martin Morin, 1979 [1923], pp. 81-86)

(Ce dernier paragraphe, sans le contexte du livre, est peut-être quelque peu obscur, laissons tomber pour aujourd'hui.)

Afin de renforcer encore le lien entre ces deux textes, on notera que les extraits du livre de Jean Borella tournent autour du questionnement : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?, l'auteur critiquant certaines thèses de Heidegger sur le sujet avant d'enchaîner : "Seule la pensée d'une origine fait surgir la possible absence de toute chose. Sinon, l'ordre du monde et la présence du réel anticipent par leur évidence toute interrogation." (p. 78) Remarquons par ailleurs sans y insister qu'il y a une sorte de phénoménologie de la perception (du monde et du don du monde, et du monde parce que du don du monde) chez Chesterton : "Tous les biens semblent meilleurs quand ils prennent figure de dons. De ce point de vue la mystique offre un moyen très sûr et très sain d'atteindre le monde extérieur." (Le cadeau de l'apparition apparaît-il au mystique ?) Mais restons surtout sur l'idée de base, sur laquelle se rencontrent le philosophe et l'apologiste-moraliste-sociologue : tout commence par un don pour lequel il n'y a pas de contre-don. (On peut laisser de côté la "joie du débiteur éternel", absente chez Thomas d'Aquin et J. Borella, qui n'est pas si nécessaire au raisonnement d'ensemble, même d'ailleurs chez Chesterton, lequel parle ici d'« image ».)

Ce qui nous amène à la deuxième direction d'interprétation, où l'on retrouve Maurras et l'idée que grâce à lui j'aie eue du péché originel en tant que reflet ou conséquence de l'absence du don / contre-don. Il n'y a pas de contre-don possible au premier don - don de l'existence comme du monde, à l'échelle individuelle c'est la même chose, tout est livré en même temps. Et, à cette échelle individuelle, comme le développe Maurras dans le texte vers lequel je viens de vous renvoyer, tout commence par des dons que l'on ne peut pas, être faible et dépendant que l'on est, « contre-donner ». Et il devrait en être de même dans la vie sociale qu'il en est pour Chesterton du rapport du mystique à Dieu, on devrait comprendre que ce n'est pas parce qu'on est / naît porteur d'une immense dette, qu'il ne faut pas chercher à la rembourser, que c'est au contraire en la remboursant le plus possible que l'on va être un peu vivant. Ici encore, la philosophie rejoint aussi bien une forme d'apologétique que la sociologie maurrassio-maussienne - dans la note que j'ai évoquée plus haut mais pas retranscrite, voici ce qu'écrit J. Borella :

"Ce point est lié à la question fort débattue de la distinction de l'essence et de l'existence. Le certain et décisif, c'est que nulle essence (et même nulle substance) n'est son esse. Ce qui signifie simplement que nulle créature n'est véritablement ce qu'elle est : Dieu seul est absolument Lui-même, en Lui seul il y a identité de l'essence (ce qu'Il est) et de l'existence (qu'Il est). (…) Peut-être faudrait-il admettre que l'existence (au sens créaturel du terme : ex-ister = se tenir hors de) est elle-même, en tant que telle, différenciation réalisante d'avec l'essence. Autrement dit : “exister”, c'est ne pas être tout à fait ce que l'on est. La créature est une distance, enseigne saint Maxime le Confesseur : l'homme doit devenir ce qu'il est, il doit réaliser son essence : d'où la temporalité et la liberté." (p. 80n.)

Ce qui ne peut sans doute se réussir complètement ; ce qui ne peut par ailleurs s'envisager sans les liens de dons / contre-dons avec les autres « distances » que sont les autres créatures (c'est ici que Maurras et Mauss repointent leur nez et virent par la fenêtre l'éventuel esprit nietzschéen qui pourrait faire son apparition).

Tout cela, les Sauvages des Trobriand, qui n'étaient pas catholiques, l'ont beaucoup mieux compris que les individualistes modernes, éventuellement catholiques.

D'où une précision d'importance. Depuis que j'ai écrit que "le péché originel, c'est l'absence du don / contre-don, tout simplement", il y a quelque chose qui me titille dans cette formulation. C'est qu'il n'y a qu'un péché originel, mais que l'on peut en avoir clairement ou non conscience. Un système social fondé sur de nombreuses et variées figures de la réciprocité comme celui des Trobriand en a très clairement conscience, même en univers païen.

(Je découvre pendant la mise sous presse ce qu'écrit Joseph de Maistre à ce sujet : "Il n'y a rien de si attesté, rien de si universellement cru sous une forme ou sous une autre, rien enfin de si intrinsèquement plausible que la théorie du péché originel." (Les soirées de Saint-Pétersbourg, « Oeuvres », Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2007, p. 489). Merci bien !)

Il faut donc reformuler : comme le disent les ados, lesquels, en pleine découverte de la sexualité, sont bien placés pour savoir qu'il y a des cadeaux empoisonnés (Mauss vous fait des tartines là-dessus, sur ces mots qui veulent dire à la fois don et poison), nous n'avons pas demandé à naître. La naissance au monde est un cadeau qui nous tombe un peu sur la gueule, nous sommes dès le début débiteurs, dès le début faibles, qu'il s'agisse de l'humaine condition ou de la néoténie du nouveau-né. Ensuite, à l'inverse des ados, ou justement en devenant ce qu'on appelle adulte, nous comprenons que pour limiter les effets de cette faiblesse comme pour s'amuser un peu dans la vie, il faut passer par la gratitude, que ce soit à l'égard de notre créancier, comme dit Chesterton, que par rapport à nos compagnons de galère. Que cela passe par une théorie élaborée de la faiblesse humaine, du péché originel, n'est pas de ce point de vue essentiel.

Précisons que tout cela n'est pas fleur bleue ni « de gauche » : les figures de la réciprocité et du don, n'excluent pas, il s'en faut, l'émulation, la compétition, les phénomènes agonistiques, etc., ni tout ce qui relève de la hiérarchie et de l'autorité.





Si l'on repense à ce que Chesterton écrit de la façon dont le mystique qui a vu la vérité du don de Dieu regarde les hiérarchies humaines avec un « doux sourire », on notera ceci dit que le croyant (Chesterton) est plus fondamentalement sceptique quant à ces hiérarchies que le théoricien qui pense le catholicisme comme une pièce de son système politique (Maurras).

(Au passage : on comprend ici ce qui manque à Muray, qui ne voit dans la notion d'unité collective qu'une fusion païenne / totalitaire, ou l'affadit en « principes » chrétiens, et ne conçoit pas cette forme d'unité sous-jacente qui permet la variété.)



Il faudra détailler tout ça. Voir ce que ces clés peuvent ou non ouvrir. Plus loin dans son livre Jean Borella revient sur le péché originel, j'ai lu sa thèse après avoir rédigé ce texte, il importera de comparer avec mon interprétation.

- Et le cul, alors ? Il est bien évident que mes testicules remuent en tous sens à l'idée d'essayer d'appliquer ces pistes d'interprétation à la sexualité, mais je crois que ça serait trop charger la barque pour aujourd'hui. "Bien fier [déjà] d'avoir fait sonner ces vérités utiles", comme dit, encore, Ferdinand au début du Voyage, il ne me reste donc plus maintenant qu'à vous laisser "là, ravis, à regarder les dames du café [du commerce]."














[1]
Je fais ici allusion à un texte qu'à une époque je citais souvent, dans lequel Vincent Descombes montre que pour qu'il y ait de la démocratie dans un système social il ne faut pas chercher à la mettre partout :

"Quand la philosophie accepte de se laisser éclairer par l'anthropologie, elle doit même aller plus loin et reconnaître que les valeurs modernes sont parfaitement incompatibles avec d'autres choses importantes et précieuses de la vie humaine, du moins au premier abord et tant qu'on n'a pas introduit toutes sortes de complexités nécessaires. La démocratie, c'est très bien, la famille c'est très bien, mais la famille démocratique, cela n'existe pas. Ce qui peut exister, peut-être, et doit certainement être recherché, c'est la famille dont les membres sortent sur l'agora avec les vertus de caractère d'un citoyen démocratique. Cette famille sera donc démocratique par sa finalité, par son adéquation aux conditions d'une société démocratique, mais pas littéralement par son fonctionnement, car aucune famille ne saurait être conçue sur le modèle d'une société contractuelle, d'un instrument au service d'individus qui ont accepté de coopérer. Même chose pour l'école : elle est l'exemple même d'une condition non démocratique, du moins immédiatement, de la démocratie." ("Un itinéraire philosophique", entretien à Esprit, juillet 2005.)

Alain, merde...

...je n'ai pas que ça à foutre, pourtant. Mais lorsque j'entends (10eme minute) : "J'estime qu'un mec qui n'a pas tourné un mètre de pellicule ne peut pas parler de cinéma", ça me désespère.

Sortons la grosse artillerie, c'est-à-dire les grands mots. Je viens de prendre en note ce passage de Chesterton :

"L'affaire [une polémique théologique à laquelle fut mêlée saint Thomas d'Aquin] vaut d'être examinée de près si l'on veut commencer à comprendre l'étrange histoire du christianisme. Elle met en évidence un caractère presque inquiétant, marque constante et unique de la foi, bien qu'il ne soit jamais mentionné par les modernes, amis ou ennemis. L'Antéchrist, l'ombre du Christ, en est un symbole ; et l'antique expression dit bien qui nomme le Diable, singe de Dieu. C'est la loi qui veut que le faux ne soit jamais aussi faux que lorsqu'il emprunte les dehors du vrai." (Saint Thomas du Créateur, p. 62)

D'évidence, ceci est entre autres une réflexion d'ordre méthodologique : c'est parfois lorsqu'on est le plus près de la bonne formulation que l'on en est le plus loin, ou que l'on peut le plus induire son public en erreur, précisément parce que ce que l'on dit semble vrai. Le Diable se cache dans les détails, comme dit une autre « antique expression ». Mais qu'il soit clair que ce souci de rigueur ne doit pas déboucher sur une forme de sectarisme telle que je l'ai récemment critiquée chez le même Alain Soral, qu'il ne faut donc pas, c'est le cas de le dire, chercher à « diaboliser ».

Soyons par conséquent précis. On voit bien ce qu'Alain Soral veut dire au fond - un éloge, auquel je souscris, du concret, du « terrain », de la pratique, etc. On voit aussi aisément ce qui coince : à ce compte-là, on ne peut juger si un plat est bon ou mauvais tant qu'on n'a pas cuisiné, on ne peut aimer (ou pas) la tour Eiffel si l'on n'a pas dessiné et fait construire un monument, on ne peut donner son opinion sur une symphonie de Beethoven si l'on n'a pas écrit soi-même neuf symphonies pour orchestre, Wagner ne pourrait qu'écrire de la « branlette » sur Beethoven, Webern sur Wagner, etc. Pour rester dans le domaine du cinéma, rappelons que le plus grand critique du XXe siècle, André Bazin, n'a jamais « tourné un mètre de pellicule », que Truffaut, Godard, Rivette étaient de grands critiques même en n'ayant jamais ou fort peu tourné, que M.-É. Nabe est souvent pertinent quand il écrit sur le cinéma...

Mais ce n'est pas cette trop facile réfutation d'une formulation trop unilatérale qui est intéressante, c'est, une fois encore, ce que cette formulation révèle.

Le critique du cinéma, puisque c'est lui qui est visé, et à travers lui une certaine forme d'intellectuel bourgeois, peut être très con, prétentieux, branleur intellectuel, tout ce que l'on veut, son regard est aussi légitime que celui de Popu qui va au cinéma tous les trois mois ou se contente de ce que les chaînes hertziennes lui proposent. Si le second a le droit de juger, et l'on n'imagine pas A. Soral remettre en cause ce droit, le premier aussi, tout petit merdeux qu'il puisse éventuellement (et souvent) être. Nous sommes ici dans un domaine où il faut presque prendre la défense des intellectuels contre les classes populaires : à tout le moins, savoir ce qu'il en coûte de jouer Popu contre les bourgeois.



Alain Soral prend régulièrement pour cible ces intellos bourgeois et souvent petit-bourgeois. On peut tout leur reprocher, la matière ne manque certes pas. Mais il ne faut pas oublier que ce sont eux qui font le goût. Chateaubriand a pu écrire qu'on ne doit pas s'étonner de lire plein de conneries en régime de liberté d'expression et de liberté de la presse

(je n'ai pas noté la référence, mais dans L'Équipe de l'autre jour un cuisinier qui a participé à l'émission Top Chef et qui va commenter le football sur M6, disait, en substance : "En France, il n'y a plus de tabous mais on n'a le droit de parler de rien." Le gars est présenté comme un bourrin, mais j'avoue avoir trouvé ça assez finaud.)

, estimant que ces libertés entraînent nécessairement un certain déchet et qu'il faut faire avec. On pourrait considérer que Chateaubriand fournit ici sans le vouloir des armes à une critique de la démocratie qui se ferait dans l'esprit d'un Maurras (lequel détestait l'auteur des Mémoires d'outre-tombe), mais laissons cela et utilisons un raisonnement analogue pour notre propos : le petit merdeux petit-bourgeois est, depuis qu'il y a des bourgeois, c'est-à-dire depuis le XIIIe siècle, une composante essentielle de l'histoire de l'Art. Ceci que ce soit dans la réception des oeuvres, dans leur création, ou dans l'économie générale de l'art. Il nous faut de ce fait supporter quelqu'un comme Beigbeder, je suis bien d'accord que c'est pénible. Mais le temps fait son travail, les Beigbeder disparaissent, les Proust et les Céline restent. Bourgeois, Marcel et Ferdinand ? Ferdinand ?? Non seulement il y a de multiples manières d'être bourgeois, mais il est typiquement bourgeois de critiquer le bourgeois, et typiquement bourgeois de jouir de la critique du bourgeois.

Le bourgeois a mauvaise conscience, tout simplement parce que, in fine, il est le produit et le représentant du commerce (même s'il n'est pas nécessairement lui-même dans le commerce) et qu'il sait bien qu'il y a plus glorieux. Certes on peut trouver beaucoup de complaisance dans cette mauvaise conscience. Certes il y a de quoi ironiser à voir tel ancien soixante-huitard devenu agent d'assurances fortuné lire Rimbaud ou Conrad dans la Pléiade et son jardin, en rêvant d'un destin plus aventureux que celui qu'il s'est choisi. Hommage du vice à la vertu... Certes, et surtout, le grand artiste, bourgeois ou non d'origine (on connaît l'importance des aristocrates, notamment déchus, dans l'histoire de la littérature), dépasse finalement ces antinomies et contradictions, et c'est une des raisons pour lesquelles il « passe à la postérité ». De ce point de vue, Marcel n'est pas plus bourgeois que Ferdinand.

On peut me répondre que j'ai une conception bien large du bourgeois, ajouter qu'il est normal que les artistes et leur public soient en majorité bourgeois puisque les bourgeois forment la majorité de la population. Ce dernier argument n'est à prendre en considération que depuis peu, la France étant restée très longtemps un pays rural. Quoi qu'il en soit, tout ce qui précède n'est qu'une mise à plat des présupposés du lieu commun qui veut qu'en civilisation profane l'art se soit peu à peu substitué à la religion en matière de sacré. Il est on ne peut plus logique que ce soit la même classe qui ait porté le mouvement de désacralisation du monde et cherché des remèdes (pas seulement dans le domaine de l'art, pensons aux mythologies politiques, à la publicité...) à cette désacralisation. Dit autrement : il ne faut pas compter sur les ouvriers et les paysans pour contribuer directement et de façon significative à l'histoire de l'art. Même le jazz ne contredit pas fondamentalement ce diagnostic. L'art populaire peut être merveilleux, il a nourri pendant des lustres ce que l'on a coutume d'appeler l'art (et de ce point de vue il n'est pas étonnant que les deux domaines entrent en crise en même temps, au moment d'ailleurs et justement, où le mouvement de désacralisation que j'ai évoqué touche l'art lui-même, où le Mal vainc le remède), mais il est à la fois éphémère et auto-suffisant : ce n'est pas une critique, juste le constat qu'il faut d'autres classes sociales, prêtres, aristocrates, bourgeois, pour lui donner une certaine pérennité et l'inscrire dans une certaine histoire. On peut considérer qu'une société sans artistes, sans la catégorie d'artistes, soit que tout le monde participe à l'art collectif (les Sauvages), soit que l'art y soit soumis à quelque chose de plus haut (Antiquité ou Moyen Age chrétien) vaut mieux que la société qui a produit la figure de l'artiste, c'est une thèse tout à fait soutenable. Il faut juste mesurer les implications d'une telle thèse - ceci sans oublier que c'est aussi notre regard bourgeois et notre idée bourgeoise d'une histoire de l'art qui nous font prendre au sérieux, ce qui implique notamment un investissement dans leur conservation et préservation, certaines formes d'art, nègre par exemple.

(Tout cela peut être symbolisé par quelqu'un comme André Breton, qui est à la fois le prototype de l'intellectuel petit-bourgeois antipathique, et l'homme à qui l'on doit, d'une part, la découverte de Lautréamont ou la valorisation de l'art nègre, et d'autre part l'énergique stimulation de grands artistes comme Artaud, que, comme le dit quelque part M.-É. Nabe, il a aidés à se révéler à eux-mêmes.)

- Enfin Soral vint ? On peut interpréter de deux façons, aussi bien le passage qui m'a fait pondre cette note que ce qu'il arrive au Président de dire sur l'art ou sur ses confrères. Ces deux interprétations ne sont d'ailleurs pas contradictoires. L'interprétation critique, vous venez de la lire ; l'interprétation plus favorable reviendrait à dire qu'A.S. enregistre le fait que la figure bourgeoise de l'artiste est sinon complètement exténuée, en tout cas bien usée. Diagnostic à l'appui duquel j'ai moi-même fourni des arguments. A ce sujet, précisons que j'ai toujours autant de réserves sur la notion de « désacralisation », utilisée ici par commodité : je l'ai écrit souvent, notre monde n'est pas désenchanté, il est mal enchanté. Et, justement, un des bons enchantements qu'il avait trouvés, l'art, a quelque peine à accomplir sa fonction. Ce qui, après tout, dans un monde où seul l'Enculisme fonctionne à peu près, et encore - l'Enculisme étant anthropophage, il y a des limites logiques à son fonctionnement -, n'est pas bien étonnant.

Une conclusion ? Je la prendrai, sans malignité, chez Marc-Édouard Nabe. La phrase qui suit paraîtra peut-être exagérément idéaliste ou spiritualiste. Elle fournit pourtant je crois un début de clé, si j'ose dire, à notre problème :

"La tristesse du sida est accrue par l'absence de grands esprits qui auraient pu en parler. Il y a cent ans ce n'est pas Jean-Paul Aron ou Hervé Guibert qui auraient été touchés mais Oscar Wilde ou Proust. Vous imaginez ce que Proust aurait écrit sur le sida ? Et Otto Weininger ? Même Pasolini et Fassbinder sont morts trop tôt, et pas de ça. Voilà une maladie qui attend sa transcendance. Alors, on la guérira. Tant qu'une immense oeuvre d'art ne sublimera pas le sida, les hommes en mourront. Oui, je crois toujours à la rédemption du mal par l'art." (Rideau, 1992, p. 35)


P.S. : sur le même sujet, les réflexions de Vincent Descombes me semblent rester instructives : si l'écrivain "incarne à sa façon le sacré du groupe, à savoir l'autonomie individuelle", et là encore c'est tout aussi vrai de Marcel que de Ferdinand, il est aussi bien la respiration de cette société qu'une partie intégrante de cet individualisme qui fait qu'elle s'auto-dévore. Peut-être y aurait-il d'ailleurs, sans se laisser abuser par des métaphores faciles, des idées à creuser sur les rapports entre sida, sexualité, place des homosexuels (Abellio a une intuition assez intéressante je trouve sur l'espèce d'admiration sacrificielle dont ils sont l'objet, je vous en reparle un jour), individualisme, fidélité et confiance, etc., en société enculiste.

"La rencontre des tentatives héroïques…"

Un peu de fourre-tout aujourd'hui, des citations pour briller dans les salons… Le temps se chargera de faire le tri entre ce que je m'efforcerai d'explorer plus avant, et ce qui restera une idée brièvement portée à votre connaissance et à votre examen. Un fil conducteur tout de même, lié à nos préoccupations actuelles, la connaissance du monde par le romancier. Mais sans exclusive, et sans souci de théorisation ni d'exhaustivité.

"Les guerres de race vont peut-être recommencer. On verra, avant un siècle, plusieurs millions d'hommes s'entretuer en une séance. Tout l'Orient contre toute l'Europe, l'ancien monde contre le nouveau. Pourquoi pas ? Les grands travaux collectifs comme l'isthme de Suez sont peut-être, sous une autre forme, des ébauches et des préparations de ces conflits monstrueux dont nous n'avons pas l'idée."

Flaubert écrit ça dans une lettre citée par Albert Thibaudet dans son Gustave Flaubert (Gallimard, coll. "Tel", 1992 [1935], p. 146), sans donner de date - voici la référence pour les plus curieux d'entre vous : p. 137 du tome VI de la deuxième édition de la correspondance chez L. Conard (années 20).

Continuons avec Gustave, et citons, toujours grâce à Thibaudet, l'« oraison funèbre » du « grand bourgeois parlementaire » Dambreuse dans L'éducation sentimentale. Ainsi que le note avec raison, pour 1935 comme pour 2012, le sagace commentateur, ce grand bourgeois « n'a guère changé » depuis que Flaubert s'est chargé de l'exécuter :

"Elle était finie, cette existence pleine d'agitations. Combien n'avait-il pas fait de courses dans les bureaux, aligné de chiffres, tripoté d'affaires, entendu de rapports ! Que de boniments, de sourires, de courbettes ! Car il avait acclamé Napoléon, les cosaques, Louis XVIII, 1830, les ouvriers, tous les régimes, chérissant le pouvoir d'un tel amour qu'il aurait payé pour se vendre." (p. 172)

Sans transition, de la philosophie abstraite :

"Selon le mot de Platon dans le Philèbe, il ne faut pas trop vite faire ni un ni multiple. La philosophie montre ma maîtrise dans les multiplicités réglées." (P. Ricoeur, La métaphore vive, cité par R. Abellio, Manifeste de la nouvelle gnose, Gallimard, 1989, p. 145.)

Ricoeur et Abellio se réfèrent ici à un passage du Philèbe auquel Pierre Boutang a souvent recours, et qui pose peut-être question par rapport à l'interprétation que Badiou fait de Platon. Mais enchaînons, en changeant encore de domaine :

"Dieu a fait les clercs, les chevaliers et les laboureurs, mais le Démon a fait les bourgeois et les usuriers.", sermon anglais du XIVe siècle, cité par G. Dumézil, lui-même cité par R. Abellio (p. 224).

"Les anciens Chinois disaient déjà, avec Confucius, que « la science des justes désignations est la science suprême. »" (p. 230)

Abellio… J'ai un peu de mal à apprivoiser cette pensée, je tourne autour depuis assez longtemps maintenant. Il me pose par ailleurs problème par rapport à l'« Érotique de la crise » que je vous ai promise et qui commence à ressembler à un serpent de mer. Quoi qu'il en soit, quand un auteur écrit quelque chose que vous avez déjà pensé et exprimé, vous avez tendance à être d'accord avec lui :

"La naissance en tant que nation de l'Allemagne et de l'Italie marque le début de la désorganisation de l'Europe, au sens étymologique de ce mot : ces deux nouveaux organes étaient de trop, et l'éclatement de l'Empire austro-hongrois fut comme le début d'une cancérisation dont l'alliance du fascisme italien et du nazisme allemand signifia la phase critique." (p. 260)

La grande Allemagne comme trop grande pour l'Europe… C'est d'autant plus vrai si elle s'efforce de ramener la France à un rôle purement accessoire, quelque part entre le terrain de jeux pour touristes teutons et le pantin déclamatoire qui consacre plus de temps à parler des droits de l'homme dans le monde entier qu'à s'efforcer d'améliorer sa propre situation, en l'occurrence celle de son peuple - ceci pendant que l'Allemagne s'occupe des choses sérieuses. Cette tentation de la pensée germanique, dont le fameux Dieu est-il français ? de Friedrich Sieburg (1930) est l'emblème, tentation que les soldats nazis actualiseront à leur manière en profitant du bon air français et notamment parisien, et qui n'est certes pas absente de la façon dont le IVe Reich nous considère ces temps derniers,

cette tentation, disais-je, Pierre Boutang s'efforçait d'en expliciter les dangers, à une époque (1950 environ) où l'Allemagne pourtant était moins puissante qu'aujourd'hui :

"Nous devons, forts de toute notre histoire et de nos espérances, refuser ce poncif cher aux Curtius et aux Sieburg, de la France fantôme abstrait, qui donnerait mesure et convention à des substances plus réelles et plus étrangères. Ce nous est trop d'honneur, ou trop d'indignité. Trop d'honneur pour notre présent, car il nous faudra d'abord nous donner des formes à nous-mêmes, refaire la substance nationale inséparable de ces formes avant de songer à « informer » autrui. Trop d'indignité, aussi bien, car ce n'est jamais une France faible qui a donné des formes à l'Europe et au monde, et ce n'est pas une forme sans matière que nous pouvons nous donner pour tâche de proposer un jour à nos amis ou nos voisins, mais une forme animant toute la riche particularité du sol, du passé et de la race." (P. Boutang, Les abeilles de Delphes, Éditions des Syrtes, 1999 [1952], p. 398)

Sur la notion de race, en l'occurrence de race française, peut-être n'est-il pas inutile de vous renvoyer aux éclaircissements de Paul Yonnet à ce sujet, avant que vous n'y voyiez un gros mot.

Quoi qu'il en soit, et puisque nous parlons ici d'Europe, écoutons l'avertissement, à la même époque, du même Boutang :

"Il est impossible de faire une Europe forte avec des nations faibles : rien plus rien ne ferait rien, et cette Europe serait aussi négligeable par rapport aux empires que chaque nation qui la compose. Mais pour qu'une nation, la France par exemple, redevienne forte, il faut que soit maintenue cette idée de souveraineté nationale, souveraineté d'un être historiquement déterminé, et orienté vers l'avenir. Une France qui ne vise pas à se constituer en sujet indépendant, en riche substance, ne peut avoir aucun souci d'une indépendance d'une Europe, dont elle ferait partie, par rapport aux Empires." (pp. 476-77)

Nul besoin sans doute de montrer à quel point ceci s'est avéré et s'avère vrai. Je vous cite périodiquement, sans d'ailleurs l'avoir encore examinée pour elle-même, cette phrase de Joseph de Maistre : "Une nation n'est qu'une langue." Après avoir rappelé à toutes fins utiles que Boutang et Abellio étaient aussi des romanciers, même si ce n'est pas à ce titre que je les ai aujourd'hui convoqués à mon comptoir, il ne me semble pas superflu de lier, via Joseph de Maistre donc, ces idées générales sur l'Europe au travail du romancier. Revenons pour ce faire à Thibaudet :

"On ne devient jamais un grand écrivain en s'inspirant des livres. Le génie du style est déposé d'abord par la langue parlée, ensuite et seulement par la lecture, cette dernière pouvant n'avoir qu'une part très réduite, comme chez Saint-Simon. Le fond du style de Flaubert, comme de tous les styles vrais, c'est la langue parlée. Il n'y aurait pas de prose française s'il n'y avait pas de bonne société française, et la qualité de la prose française se confond avec la finesse de la vie française de société." (p. 271 de son Gustave Flaubert)

Si l'on se fie à ce diagnostic, il y a de quoi être pessimiste, mais ce passage peut vous induire en erreur : la théorie de Thibaudet couvre un domaine plus étendu qu'elle n'en donne l'impression dans ces quelques phrases, et s'applique aussi bien au langage populaire - en l'occurrence les tournures normandes que Flaubert a pu entendre au fil de son existence, majoritairement provinciale je le rappelle. De ce point de vue, « bonne société française » doit s'entendre au sens large, et comprend le salon de Mme du Deffand comme la place du marché à Pont-Audemer.

Ce qui peut signifier, par exemple, que le langage des banlieues deviendra français le jour où il sera reversé dans la littérature et assimilable par d'autres que ceux qui le parlent autrement qu'à travers des expressions caricaturales. Il y a un effort de cet ordre, avec les jeunes gens de 20 ans en général, dans L'homme qui arrêta d'écrire. Laissons ceci dit Thibaudet préciser son idée :

"Flaubert [d'après un critique] avait horreur de « cette maxime nouvelle qu'il faut écrire comme on parle ». Flaubert avait raison. On ne doit pas plus écrire comme on parle qu'on ne doit parler comme on écrit. (…) Mais si on ne doit pas écrire comme on parle, on doit écrire ce qui se parle, et ne pas écrire ce qui s'écrit. Le style languit et meurt quand il devient une manière d'écrire ce qui s'écrit, de s'inspirer, pour écrire, de la langue écrite. (…) Avoir un style, pour un homme comme pour une littérature, c'est écrire une langue parlée. Le génie du style consiste à épouser certaines directions de la parole vivante pour les conduire à l'écrit. Bien écrire, c'est mieux parler." (p. 274)

- et permettre que les gens parlent mieux. Ne chichitons pas : il y a très clairement ici en jeu une « fonction sociale de l'écrivain ». Mais attention : il ne s'agit pas de « créer du lien social », ou quelque chose de ce genre, non plus que de faire dans le pittoresque ; pas même, sauf à titre de conséquence, d'intégrer de nouveaux langages à cet ensemble qui s'appelle la littérature française. Mauss disait que "l'explication sociologique est terminée quand on a vu qu'est-ce que les gens croient et pensent, et qui sont les gens qui croient et pensent cela." Mixons Mauss et Thibaudet, nous obtenons cette idée que le travail du romancier consiste à montrer qu'est-ce que les gens parlent, et qui sont les gens qui parlent comme cela. Attention bis : ces gens peuvent aussi bien être, pour le romancier, sa famille proche ou ses amis de tous les jours qu'issus de catégories sociales ou ethniques avec lesquelles il n'a en général aucun contact. L'art, je peux utiliser ce terme, de l'anthropologue ou du sociologue pour Mauss est descriptif, et si la description est bien faite il n'y a pas à chercher une explication derrière. La description doit « faire sens » par elle-même, par le biais d'une traduction qui nous rende intelligible les croyances des gens. Ce que Thibaudet appelle « écrire ce qui se parle » relève d'une pratique de traduction du même ordre, qui doit elle aussi « faire sens » - en l'occurrence et entre autres, pour le lecteur du roman, faire qu'il soit à la fois captivé et plus « connaissant » du monde.

Une petite pause : je donne des explications sur cette idée de traduction - je vais ici piocher chez Dumont, V. Descombes et Wittgenstein -, dans ce texte - où vous trouverez un lien vers un autre développement du même thème, et ainsi de suite.

Empruntons un exemple à Pierre Boutang, dans sa recension des Fous du roi de Robert Penn Warren :

"Un Warren (comme un Faulkner) pense que le péché du Sud fut l'esclavage. Mais il ne voit pas dans l'intrusion du Nord une solution. Il n'y a pas en vérité de problème ; il y a pour eux un mystère et un péché. La stupide démocratie, la corruption, le chantage sont le châtiment de ce péché. Il n'y aura de rédemption du Sud que par la rencontre des tentatives héroïques, comme celle de la vieille demoiselle et de l'enfant de Faulkner dans Intruder in the dust. Alors il y aura aussi rejet du Nord, rencontre avec les Noirs non pas bien qu'ils soient noirs, mais parce qu'ils sont des Noirs de ce pays, avec leurs noms, leurs souvenirs, personnages de la tragédie dont la Sécession fut un épisode." (p. 472). La problématique politique et le travail du romancier sont ici, de facto, confondus : le roman décrit et anticipe à la fois une situation qui seule donnera à ceux qu'elle intéresse, de près ou de loin, à la fois plus de connaissance et d'humanité. Ne chichitons pas : il y a nécessairement ici un arrière-plan de scepticisme quant aux possibilités réelles de l'action politique (ce qui ne veut pas non plus dire que pour notre auteur comme pour moi celle-ci soit complètement inutile).

Transposons ces principes à un autre sujet, la colonisation et ses actuelles conséquences. En voyant P. Boutang utiliser le terme de péché, j'ai repensé à la phrase de Lévi-Strauss, qui estimait que cette colonisation avait été le « péché majeur de l'Occident » : il est plus étonnant de lire ce vocable sous la plume d'un structuraliste positiviste que sous celle d'un philosophe et romancier catholique, ce n'en est que plus révélateur. Paraphrasons alors Boutang : si la colonisation fut notre péché, alors notre rédemption (c'est-à-dire la fin de ces châtiments qui ont noms gouvernements français et algérien, communautarismes, racaille, etc.) ne viendra que de « rencontres de tentatives héroïques », c'est-à-dire que de rencontres avec les Arabes, avec les Arabes non pas bien qu'ils soient Arabes, mais parce qu'ils sont des Arabes de ce pays, avec leurs noms, leurs souvenirs, etc. L'exemple de Faulkner étant là pour prouver que cela peut se faire sans tomber dans le sociologisme, je ne développe pas ça.

D'ailleurs, même si tout cela pourrait appeler d'autres précisions, je ne développe rien de plus. Je laisse Flaubert, non pas conclure, ce qui n'était pas de son goût ("la bêtise est de vouloir conclure…"), mais nous donner le mot de la fin - en réaction notamment à une publicité qui n'a cessé de m'exaspérer ces dernières semaines sur le chemin de l'école de mes mômes :





, le désir pouvant être puissant, mais n'étant certainement pas de l'ordre du sentiment. Bref, chauffe Gustave (p. 81 du Thibaudet, Flaubert décrit les affres du travail littéraire) :

"N'importe ! Mourons dans la neige, dans la blanche douleur de notre désir, au murmure des torrents de l'esprit et la figure tournée vers le soleil."





Rencontres héroïques, je ne sais pas, mais corps glorieux, à coup sûr.

Perseverare diabolicum.

"C'est l'abus des lunettes qui rendra l'Occident aveugle." (Roger Gilbert-Lecomte)



L'actualité ayant tendance à s'emballer, celui qui se donne quelques jours de réflexion après un événement d'importance court le risque que d'autres événements viennent effacer celui-ci : vingt-quatre heures après le début de « l'affaire DSK » - au sujet de laquelle je me permettrai de rappeler qu'il est censé exister quelque chose comme la présomption d'innocence… -, évoquer le décès de M. Ben Laden apparaît déjà bien désuet. Faisons néanmoins un petit point rapide, qu'il reste à ce comptoir une trace de cet événement, à toutes fins utiles, au moins pour pouvoir, le cas échéant, y revenir.

Ma première réaction à l'annonce de sa mort a été... l'absence de réaction. Est-il vraiment mort, quel a été son rôle exact dans ce qui s'est passé le 11 septembre : trop de questions me sont instantanément venues à l'esprit pour qu'une quelconque émotion ait pu se manifester.

Quelques jours après, ayant lu ou écouté ce qu'ont pu en dire ou écrire mes points de repère habituels (parmi lesquels il faut citer Laurent James), j'aurais tendance à dévier le débat. Admettons que Oussama Ben Laden ait été ce qu'on nous dit qu'il a été, ce qu'une part de moi souhaite qu'il ait été, il n'en reste pas moins qu'il n'y a pas de Ben Laden occidental, et que c'est surtout ça qui pose problème, c'est surtout ça qui est un signe de mort spirituelle. Non que je réclame des attentats avec tout plein de morts made in France ou le retour d'Action Directe, et la question du reste n'est pas celle de la facture. Non plus d'ailleurs que je « veuille » un leader charismatique ; à titre personnel en tout cas je m'en passe très bien.

(Je serais plutôt, vous le savez, dans l'optique du « premier venu » définie par Paulhan. Le drame étant qu'à notre époque on cherche plus à être le premier arrivé que le premier venu... Ceci dit, Soral a parfois ce côté premier venu, c'est un de ses aspects positifs.)

La question, disais-je, est celle d'une réelle altérité à l'intérieur de nous-même.

J'avais commencé à réfléchir à tout ça en partant de l'incroyable phrase de mon trou du cul fétiche : "Une remarque : Ben Laden, figure d'antéchrist, est mort le jour de la béatification de Jean-Paul II, figure de sainteté. Victoire du Bien sur le Mal." Me rappelant que le manichéisme est une hérésie, je m'amusai de constater que Rioufol, en plus d'être un con, était un hérétique, ce qui est malheureusement le cas de pas mal de chrétiens aujourd'hui. Je repensai à cette longue citation de Chesterton reproduite dans un texte auquel je vous ai renvoyé récemment, et dont revoici un extrait (avec quelques coupures) :

"Quand on venait à réfléchir sur soi-même, une perspective et un vide s'ouvraient assez grands pour accueillir n'importe quelle somme d'abnégation morose et d'amère vérité. Là, le gentleman réaliste pouvait se laisser aller au désespoir - aussi longtemps qu'il ne désespérait que de lui. Il y avait un terrain de jeux ouvert pour l'heureux pessimiste. Il pouvait dire tout ce qui lui plaisir contre lui-même, à condition de ne pas blasphémer contre le but original de son être ; se traiter de sot à sa guise et même de damné sot ; mais il ne devait pas dire que les sots ne valent pas la peine d'être sauvés. Il n'avait pas le droit de dire qu'un homme, parce qu'il est homme, peut être sans valeur. Ici encore, le christianisme a surmonté la difficulté de concilier deux contraires en les gardant tous deux et en les gardant tous deux en toute leur violence (the difficulty of combining furious opposites, by keeping them both, and keeping them both furious). L'Église a été positive sur les deux points. On ne peut guère s'estimer trop peu. On ne peut guère trop estimer son âme. (...)

Célébrant le bien, saint François pouvait se montrer optimiste plus vibrant que Walt Whitman. Dénonçant le mal, saint Jérôme pouvait peindre un monde plus noir que celui de Schopenhauer. Les deux passions étaient libres parce que toutes deux étaient maintenues à leur place. (...)





Ainsi, les doubles accusations des sécularistes (...) jettent sur la foi une lumière réelle. Il est vrai que l'Église historique a exalté à la fois le célibat et la famille ; qu'elle a été à la fois farouchement pour la procréation d'enfants et farouchement pour la non-procréation d'enfants. Elle a maintenu ces deux positions côte à côté comme deux couleurs vives, rouge et blanc, comme le rouge et le blanc de l'écu de saint Georges. Elle a toujours manifesté une saine horreur du rose. Elle hait ce mélange de deux couleurs, faible expédient auquel recourent les philosophes. Elle hait cette évolution du noir au blanc qui donne le gris sale. En fait, toute la thèse de l'Église sur la virginité tient à ceci que le blanc est une couleur ; et non pas seulement l'absence d'une couleur. Tout ce que j'allègue ici est que le christianisme s'est presque toujours efforcé de conserver les deux couleurs, ensemble mais pures (to keep two colours coexistent but pure)."





Autrement dit : notre monde est à la fois rose et « gris sale » - c'est dire s'il est beau, c'est dire si nous avons de la merde dans les yeux, c'est dire surtout, si l'on suit Chesterton, qu'il n'a plus la variété des extrêmes qui a pu faire sa richesse. Continuons à essayer de formuler cela en termes de couleurs. La plupart de ceux qui essayent de sortir de cette grisaille bisexuelle politiquement correcte le font par le manichéisme : ils connotent positivement qui le noir, qui le blanc, et négativement l'autre extrême du spectre des couleurs. Mais si le blanc est une couleur, comme l'affirme Chesterton, le noir aussi, et c'est le fait que nous n'arrivions pas nous-même à produire ces couleurs qui me semble le plus préoccupant. Oussama Ben Laden était-il une sorte de Léon Bloy travaillant au même but avec des armes différentes, je l'ignore, mais même si c'était le cas cela poserait problème que ce nouveau Léon Bloy vienne de si loin - ceci sans forme paradoxale d'esprit cocardier, mais de façon, aussi, pragmatique : si Bloy était déjà ignoré ou méprisé de ses contemporains, au moins ceux qui le connaissaient le comprenaient-ils à peu près bien, ils ne se demandaient pas s'il était ou non un agent de la CIA…

Si l'on veut, et pour réduire l'échelle de ce problème : Nabe ne peut pas tout faire, ne peut pas à la fois être l'ange et le démon de notre monde. Il faudrait d'autres Nabe, je ne veux pas dire des clones, je veux dire qu'il faut que nous retrouvions des couleurs, ou des pôles. La question étant : sommes-nous encore capables de les produire ? Je me suis parfois fait la réflexion que si Nabe était né deux ou trois ans plus tard, ou s'il avait été moins précoce (ce qui, sans flagornerie, est difficile à imaginer, tant le fait qu'il ait été un talent aussi précoce fait partie intégrante de son identité), il aurait été perdu, les années 80 l'auraient bouffé comme elles en ont bouffé tant d'autres.

- On me dira : et votre Voyer, et Hécatombe ? Oui, il y eut Hécatombe, mais personne ou presque ne s'en rendit compte. C'est déjà beau qu'un livre comme ça ait pu exister. - Il y a peut-être d'admirables écrivains dont l'oeuvre va bientôt nous exploser à la gueule, Dieu sait que je ne demande que ça, c'est même un des objets de cette note, mais si j'en reste à Nabe et le prend comme repère, c'est parce qu'il parvient à se faire au moins un peu entendre.

Reprenons un angle de vue plus large. "Sommes-nous encore capables de les produire ?", viens-je de demander. "Je suis intégralement pour le conflit des civilisations : l’Occident doit crever comme une vieille baudruche luciférienne, et je clame qu’il n’y a qu’un moyen d’y parvenir : l’alliance entre les religions de la Tradition !", « répond » Laurent James dans le texte que j'ai évoqué plus haut : une sorte d'internationalisme des Traditions doit répondre à la mondialisation. C'est une manière de résoudre le problème tel que je l'ai posé. Nous retrouvons là par ailleurs non sans doute une ligne de fracture réelle, mais une différence d'approche dont L. J. et moi avions déjà discuté il y a quelques mois. Il est possible que je sois complètement dépassé en ayant du mal à signer l'arrêt de mort spirituel de l'Occident, il est possible que cela ne date pas d'hier que celui-ci se soit mis dans l'incapacité de secréter ses propres anticorps. Et certes, si l'on prend les écrivains protestataires, il n'y a guère que Genet qui dans le dernier demi-siècle ait pu avoir quelque écho réel, ce ne sont pas les voix d'un Artaud ou d'un Gilbert-Lecomte, si déchirantes qu'elles aient pu être, qui ont changé grand-chose à cette évolution gris-rose de notre monde. Tout cela est tout à fait possible, je peux avoir plusieurs trains de retard. Mais tant que je n'arrive pas à en être tout à fait sûr, je ne vois pas pourquoi je jetterais l'hypothèse d'un certain réveil spirituel de l'Occident à la poubelle. Si d'ailleurs alliance des religions de la Tradition il doit y avoir, il faut bien qu'il reste un peu de Tradition en nos contrées - et la question alors se déplacerait sur celle-ci : comment faire comprendre cette Tradition à nos concitoyens, ce qui revient à peu près à dire : quels points, je ne dirais même pas nécessairement, communs, mais de contact, peut-on trouver entre la Tradition et nos valeurs actuelles, au moins officielles ? C'est un travail de traduction, au sens que Dumont ou Descombes peuvent donner à ce mot, et pour lequel il faut des traducteurs. Rien n'empêche qu'ils se trouvent des deux côtés de la rive et construisent ensemble le pont...

Some people say a man is made outta mud... ("Le monde comme dispositif fait partie du monde comme phénomène.")

Poursuivons notre propagande pro-Borella, tant les éclaircissements donnés dans La crise du symbolisme religieux nous semblent pouvoir être profitables à tous. Si, comme l'écrivait P. Boutang il y a bientôt quarante ans, "le premier travail de la reconstruction sera métaphysique", travaillons, travaillons, quitte à nous répéter quelque peu :

"Telles sont les considérations qui nous permettent de saisir la véritable signification de l'infinitisation du cosmos au début du XVIIe siècle, et justifier que nous ayons pu parler, à son sujet, d'une limitation indéfinie. C'est précisément ce concept d'une limitation indéfinie ou universelle qui nous permet de rendre compte, paradoxalement, et de l'apparent agrandissement de l'espace cosmique, et du sentiment carcéral qui s'empare alors des esprits et des coeurs. Répétons-le - car c'est là que réside à nos yeux l'essentiel de la mutation culturelle que subit l'âme européenne - l'illimitation ou l'ouverture de l'espace cosmique est corrélative, fondamentalement, de la réduction du monde à l'étendue géométrique, c'est-à-dire de sa clôture ontologique. Inversement, la clôture spatiale du monde médiéval et antique est corrélative d'une illimitation ontologique, parce que l'ordre des choses est mystérieusement rattaché à l'ordre divin qu'il symbolise. Cette illimitation intrinsèque du monde s'accorde à la profondeur de la vie humaine. Car la vie de l'homme se déroule toujours dans un univers à la fois fini et profond, jamais dans un espace illimité et surfacial. La vie est finitiste, elle exige un cadre, un entourage, un « milieu » (Umwelt) [un enracinement, dirait Simone Weil], une niche écologique, une matrice, un paradis. Mais en même temps elle ajoute à cet espace tri-dimensionnel clos (que symbolise la croix des fleuves au jardin d'Eden), une quatrième dimension, la seule qui soit infinie, ou quasi-infinie : la profondeur interne, géométriquement non figurante, présence cachée de l'arrière-monde en toutes choses qui prolonge leur être secret vers l'Être infini. C'est pourquoi la science galiléenne peut bien offrir l'ivresse d'une étendue illimitée où plonger nos regards, le subconscient collectif ne s'y trompe pas. Il ressent cette ouverture comme une perte, cet agrandissement comme un leurre." (La crise du symbolisme religieux, p. 89)

- ce que la publicité a pour une fois su traduire, c'est le slogan du film de l'ex (?)- publicitaire Ridley Scott : "Dans l'espace galiléen, personne ne vous entend crier" - une brève recherche Google





, pour vérifier que je ne me trompe pas sur ce slogan, m'apprend que dans l'espace dit de la « conquête », auquel Jean Borella consacre la suite de ce passage, c'est vrai, on n'entend rien.





- Ce qui me donne une transition toute rêvée vers un autre texte issu du même livre. D'une part je n'ai quasiment aucune culture scientifique, d'autre part, ainsi que je l'ai expliqué en mai dernier, j'ai quelques réserves d'ordre général à l'utilisation de la science par la philosophie ou la religion. Cela n'empêche certes pas toute référence à la science contemporaine, en voici une, toujours donc sous la plume de J. Borella :

"Les analyses les plus fines de la physique récente conduisent… à un renversement paradoxal des conceptions ordinaires : ce n'est plus la séparation ou la distance entre deux points qui est première et évidente, et donc la corrélation éventuelle de ces deux points qu'il faut expliquer, mais c'est au contraire l'« inséparabilité » qui devient « principe », et la distance ou l'écartement qui fait problème : “la distance n'est pas de façon intrinsèque, entre tel et tel élément de la réalité indépendante. C'est nous qui la mettons, d'une certaine manière, entre tels et tels éléments de la réalité empirique, ou, autrement dit, de l'image de la réalité que nous construisons pour nos échanges et notre usage”, Bernard d'Espagnat, A la recherche du réel, Gauthier Villars, 1979, p. 46. Cet ouvrage peut soulever des critiques, notamment à cause du caractère un peu sommaire (à nos yeux) de certaines considérations philosophiques (et que doit donc penser un physicien de nos propres considérations en matière scientifique !). Mais cela ne saurait suffire à discréditer sa thèse fondamentale : la réalité objective n'est pas de nature matérielle." (p. 86n.)

Phrase saisissante, donc j'avais fait le titre de ma première utilisation de La crise…, et à laquelle je trouve aujourd'hui une allure programmatique : mon tempérament prudent, mon côté Musil si je veux être prétentieux, ma pusillanimité si je veux me flageller, essaient de me retenir, mon enthousiasme leur fait un cadrage-débordement (« d'école » : dans la presse sportive, un cadrage-débordement est toujours d'école, ne me demandez pas pourquoi) et s'empresse de déclarer que les seules philosophies intéressantes d'aujourd'hui, les seules qui peuvent contribuer à nous sortir de la crise, y compris d'ailleurs financière et toute cette merde (la merde vient après la bouffe, le poisson pourrit par la tête : la crise est conséquence et non cause, même si elle a son propre rythme), sont celles qui détailleront et expliqueront ce principe. - Et voilà comment, parti en marchant sur des oeufs, je deviens militant exalté, c'est typique…

Mais revenons à d'Espagnat. Le vieux voyeriste jamais éteint en moi ne peut que frétiller à la lecture de ce nom, et aller vérifier ce qu'en écrivait, il y a foutre trente ans, le maître :

"Nous apprenons par l’intermédiaire du physicien d’Espagnat (A la recherche du réel) que Bohr définit la science avant tout comme une œuvre de communication entre les hommes et non en termes d’une réalité donnée et intrinsèque qu’elle aurait pour mission de tenter de décrire. En d’autres termes, la science est pour Niels Bohr la synthèse d’une partie de l’expérience humaine. (…) Dans le cadre de la conception de Bohr la notion de réalité des propriétés des objets semble bien être rigoureusement subordonnée à celle d’expérience humaine et n’avoir de sens qu’à travers elle. C’est donc en quelque sorte un nouveau cogito : la communication seule est certaine, tout le reste est douteux. La conclusion de cette réjouissante école de Copenhague est que la physique ne peut plus parler d’une nature en-soi nature, d’une matière en-soi matière et d’un objet en-soi objet. Pour Bohr, la nature et la matière sont seulement des régions du monde défini comme l’activité totale des hommes. D’Espagnat ajoute : "Plus les connaissances s’accroissent, plus devient grand le domaine de celles dont on peut bien dire qu’elles sont connaissance de nous-mêmes avant d’être connaissance d’un problématique monde extérieur ou d’une vérité éternelle." (…)

L’importance conférée par Bohr aux instruments de mesure a pour conséquence que selon lui il est impossible de parler d’un phénomène tant que l’on s’abstient de décrire de façon complète le dispositif expérimental utilisé pour étudier ce phénomène donc à la limite : le monde comme dispositif expérimental pour observer le monde comme phénomène ! En vérité il faut même dire que le dispositif fait partie intégrante du phénomène et donc le monde comme dispositif fait partie du monde comme phénomène. Ainsi, la propagation d’une particule dans l’espace n’est pas en soi un phénomène. L’ensemble constitué par le dispositif émetteur, la particule, le milieu traversé et un dispositif récepteur voilà selon Bohr un phénomène dont la science physique peut légitimement parler. Mais ces instruments qu’utilisent les hommes, il faut bien que les hommes les construisent avant de les utiliser. Et pourquoi donc s’arrêter en si bon chemin et délimiter le phénomène à la porte du laboratoire et ne pas l’étendre aux différents endroits où les instruments sont fabriqués. Ainsi cet état préparé par le physicien est inclus dans un état préparé par le monde lui-même, ce phénomène est lui-même un état de la division mondiale du travail et le monde est le seul dispositif adéquat pour observer le monde, autrement dit la réalité seule est qualifiée pour observer la réalité."

Tout ceci me semble rentrer parfaitement dans notre cadre d'analyse du jour. Je reproduis encore certaines thèses :

"Le fait que nous prétendions que ce que l’on désigne par les mots de nature et de matière soit des régions de la connaissance ne signifie pas pour autant que nous prétendions que rien n’existe qui ne soit pas idée, pensée. Le mouvement de l’idée a lieu dans ce qui existe et n’est pas elle. Mais ce qui existe et qui n’est pas la pensée n’est pas pour autant ce que l’on désigne par « matière » et « nature ». Cela ne signifie pas non plus que ce qui existe et n’est pas la pensée soit hors de portée de la connaissance comme le prétend Kant. Au contraire, la connaissance en tant que monde, communication pratique, mouvement de la pensée dans ce qui n’est pas elle est destruction de ce qui existe et n’est pas la pensée, ou du moins destruction de son indépendance : médiation, auto-médiation de ce qui existe. La connaissance en tant que monde, loin d’être étrangère à l’être, est son auto-destruction, sa division interne infinie. L’être n’est donc pas laissé intact hors de la connaissance mais la connaissance est l’effondrement interne infini de l’être... Hegel donne une description éminemment poétique de cet effondrement. Le style de Hegel, le style tornade et tempête, est le style apocalyptique par excellence.

Autrement dit : ce que l’on nomme « nature » et « matière » ne sont pas ce dans quoi se mouvrait la pensée. C’est déjà le mouvement de la pensée, c’est déjà une région d’un état de la destruction de ce qui existe, c’est déjà une région de la fondation de l’univers.

Sur ce point, nous nous séparons de Hegel et sommes modestement dualistes. Le mouvement de l’idée est le mouvement de l’idée dans ce qui existe et ainsi devient monde. Nous admettons qu’il préexiste quelque chose au mouvement de l’idée et qui n’est pas l’idée, mais nous dénions que ce quelque chose soit « nature » ou « matière » du moins ce que l’on désigne habituellement par ces mots. De toute façon, cette hypothèse dualiste est totalement gratuite et superflue dans l’état des choses. Ça ne mange pas de pain et nous ne nous priverons donc pas du plaisir de la faire. Quelle souillure originelle évidemment pour notre essence divine. Nous ne serons jamais que des divinités nées ! Selon le mot de Lautréamont, nous sommes d’ailleurs cette naissance éternelle. Les mythes religieux ont un fondement rationnel, fondement rationnel auquel ne peuvent d’ailleurs prétendre les laborieuses fables matérialistes, car ces mythes sont l’œuvre d’un monde et connus comme tels. (…)

D’une manière plus générale, nous nous trouvons en accord avec d’Espagnat (…) pour contester que l’objet soit la réalité, que l’objet existe comme objet en-soi objet, qu’une « nature » existe comme nature en-soi nature indépendamment de la connaissance que l’on peut en prendre, cette connaissance venant en quelque sorte se sur-ajouter comme reflet inessentiel et impuissant à cette nature en-soi nature. De même nous contestons qu’il existe une matière en-soi matière indépendamment de la connaissance que l’on en prend. Cette dernière expression est d’ailleurs incorrecte puisqu’elle laisse supposer qu’on prend de toute façon connaissance d’une matière ou même de ce qui existe indépendamment de la pensée. Or il n’en est rien. La matière à titre de région de la connaissance n’est pas ce dont la connaissance prend connaissance mais la connaissance elle-même ou du moins un résultat. Ensuite la connaissance ne prend pas connaissance de l’« être » de ce qui existe indépendamment de la pensée, mais détruit cet être, détruit son indépendance. Elle ne vise pas à connaître l’être, elle est la destruction de l’indépendance de l’être." (Revue de préhistoire contemporaine, 1982, pp. 140-146)

Je n'ai pas souvenir que cette idée de destruction, exprimée ici avec d'importantes nuances dans ses formulations, ait été reprise par l'auteur dans les dernières années. L'invocation de Lautréamont (comme, dans d'autres textes de la même période, de Breton), sauf erreur de ma part, est restée de l'ordre de l'exceptionnel. Quoi qu'il en soit, en 2005, J.-P. Voyer, dans un texte d'une grande densité, revient sur cette idée de « dualisme modeste » :

"Cela me permet de préciser ce que j’entendais quand je disais au Dr Weltfaust que j’étais, contrairement à Hegel et à Marx (…), modestement dualiste. Je ne disais pas que j’étais dualiste au sens matière-esprit, mais au sens ce qui est objet-ce qui n’est pas objet. Qu’est-ce qui n’est pas objet ? L’apparence, c’est à dire l’apparition en tant qu’apparition. Cela vaut, évidemment, pour les objets qui n’apparaissent jamais, tels les nombres — personne n’a jamais vu un nombre et personne n’en verra jamais et cependant, si j’en crois Frege, les nombres sont des objets —. Je suis donc dualiste car je reconnais deux ordres : l’ordre des objets, visibles (les choses) et invisibles (invisibles, certes, mais… formulables. Formulables, sinon, il n’y aurait pas de mathématiques), et l’ordre de l’apparence. Si cela ne produisait pas des phrases bizarres, il serait judicieux de généraliser visible et invisible en manifestes et non manifestes."

- Est-ce encore du dualisme, je ne sais pas, et la distinction des genres d'être, empruntée à Wittgenstein et Vincent Descombes et évoquée dans la suite de ce passage, ne pourrait-elle pas, au moins d'une certaine manière, être reliée à la gradation de profondeur dans l'ordre symbolique que l'on trouve dans les thèses de Jean Borella ?

Bon, ça suffit pour aujourd'hui…





…ou plutôt non, car je tombe sur la retranscription du merveilleux article « Hétérosexisme », issu du Dictionnaire de l'homophobie, dirigé par le regrettable Tin, que nous avons retrouvé il y a peu.

J'évoquais cet article dans ma longue recension de cet inénarrable dictionnaire, en 2006, il n'est donc que justice de vous en communiquer le contenu, maintenant qu'il est disponible en ligne. Je ne vais pas non plus lui consacrer un texte entier, la vie est courte, à le relire je me contenterai de noter à quel point on peut être frappé, non seulement par la légèreté des considérations historiques de l'auteur, par sa façon de résoudre le problème par ses définitions de départ, par la confusion, bien analysée par Muray dans le temps, entre « stigmatisation » et « discrimination » (discriminer, rappelait Muray, c'est à l'origine, et ce peut n'être, qu'établir des différences, cela ne débouche pas nécessairement sur de mauvais traitements ; dans le cas présent, on ne voit pas en quoi l'idée d'une complémentarité homme-femme, qui que je sache s'emboitent bien, aboutirait nécessairement à la soumission de la seconde au premier), mais aussi, cela dans mon souvenir avait moins attiré mon attention, par un rapprochement malheureusement très courant entre la culture bourgeoise du XIXe siècle, effectivement aussi dure aux homosexuels que très hypocrite, et toute l'histoire de l'« Occident chrétien », et par - à phobie, phobie et demi - une sourde et désagréable misogynie ma foi assez courante chez les pédés.





Et cette fois-ci, bonne journée !




La technique, bon… Mais l'esprit !

"J'avais l'air d'un con, ma mère..." Histoire sans fin.

Ce qui suit est une façon de traiter le problème Ferrat-FN-Bonnet. Ainsi que vous allez le constater, j'ai vite été amené, pour clarifier ces débats (je rappelle la question d'origine : y a-t-il quelque chose de commun entre Jean Ferrat et le FN d'aujourd'hui ?), à m'embarquer dans des généralités bien éloignées, pour l'instant, de l'auteur de Ma France. Et en même temps, d'une certaine manière, tout est dit ici. Je ne sais donc pas encore si je mettrai les points sur les i (de la connerie de M. Bonnet) et reviendrai précisément sur l'oeuvre de Ferrat, ou si j'en resterai là. Bonne lecture !





Vous connaissez j'imagine le slogan d'Alain Soral : « Gauche du travail, droite des valeurs ». Il est loisible d'en discuter la cohérence, et/ou de s'étriper sur certaines de ces « valeurs » ; ce qui en fait l'efficacité est simple et permet de distinguer ce qui est trop souvent mélangé : on peut être pro-ouvrier, pro-syndicats, voire révolutionnaire si l'on veut, sans être pour le mariage homo ou la consommation de porno par les ados et pré-ados ; réciproquement, on peut avoir un attachement pour des valeurs conjugales (la fidélité) et familiales (un certain respect de l'autorité parentale) sans être pris d'érection à la vue du bouclier fiscal ou du démantèlement des services publics.

Exprimé ainsi, cela semble d'une simplicité proche de la banalité la plus éculée, mais je ne crois pas que l'on puisse retirer à Alain Soral ce mérite d'avoir su remettre ce genre de « banalités » sur la table.

« Les extrêmes se rejoignent » : durant ma jeunesse gauchiste je ne supportais pas ce lieu commun que les « centristes » (et les « centristes » - ainsi d'ailleurs que les « fachos » -, cela faisait alors beaucoup de monde pour moi) me jetaient périodiquement à la gueule. Il est bien clair que comme tout lieu commun il a sa part de vérité - je l'ai d'ailleurs récemment retrouvé dans les convergences théoriques que Boutang retrace entre Maurras et Georges Sorel, voire Lénine (pp. 119-121 de l'édition Plon de Maurras. La destinée et l'oeuvre), autant dire qu'il ne date pas d'aujourd'hui.

Cette convergence des extrêmes peut se faire à différents niveaux. Dans l'exemple que je viens de citer, il y a une dominante de la pratique, via la thématique du « coup », dans laquelle on peut inclure l'idée du « Grand Soir » : retourner tout le système en une seule fois. Chez Lénine et Maurras, c'est par le biais d'une minorité active qui retourne à son profit et, en principe, à celui de tous, le système économique et politique centralisé ; chez Sorel (et Marx), il se trouve un moment où l'on atteint le seuil critique de la prolétarisation généralisée, les faibles assez nombreux et décidés deviennent forts et virent leurs patrons du paysage. (Lénine d'ailleurs fait une sorte de jonction entre les deux thèmes.)

La convergence des extrêmes que l'on peut trouver chez A. Soral, qui est aussi une façon de reprendre à son compte notre cliché et de le retourner, justement, est plus d'ordre théorique : retrouver ce qui, à gauche du PS et à droite de l'UMP (notamment), est commun, par-delà les apparences. L'insistance sur le mariage gay, dans ce contexte, n'est pas accidentelle ni de nature homophobe (même si elle peut flatter les mauvais penchants de certains) : elle vise à distinguer l'essentiel du secondaire. Cet essentiel me semble-t-il est la conscience que le rejet du capitalisme, ou à tout le moins la diminution de ses effets négatifs et destructeurs, ne peut se faire qu'en s'appuyant sur certaines valeurs morales. D'où la critique du trotskysme et des organisations trotskystes, qui ne sont pas avares de grands mots anti-capitalistes, mais d'une part prêchent une morale libertaire qui dans le contexte actuel rejoint certaines tendances capitalistes fortes, d'autre part - et, peut-être plus de mon point de vue que de celui d'Alain Soral, surtout - n'arrivent pas imaginer qu'il puisse y avoir au moins des questions à se poser sur les possibilités réelles de coexistence de ces divers mots d'ordre politiques [1].

Je pars ici d'Alain Soral parce qu'il dirige une organisation politique et du fait de son parcours, du PCF au FN et au-delà, comme dirait Buzz l'Éclair, qu'il incarne et revendique cette convergence des extrêmes, mais ce dernier paragraphe pourrait me semble-t-il s'appliquer sans grand problème à un Jean-Claude Michéa [2].

Laissons de côté pour aujourd'hui la problématique des rapports entre État et capitalisme, telle que je la rappelle notamment, et à propos d'A. Soral, ici, et concentrons-nous sur un point particulier, la difficulté théorique et pratique à retrouver des valeurs, ce qui signifie nécessairement des interdits, des prohibitions, sans pour autant cautionner des « archaïsmes » ou, en tout cas, des comportements assez bas. Pour le dire encore une fois sous la forme d'une évidence : ce n'est pas parce qu'il y a un courant de fond libertaire qui mêle à la fois capitalisme et moeurs « libres » dans un même rejet de toutes formes de frontières, que l'on peut sérieusement imaginer que l'on va trouver une réponse aux maux du capitalisme dans l'interdiction du mariage homosexuel.

Sans prétendre résoudre cette « difficulté théorique et pratique », on indiquera ici que si les valeurs impliquent des interdictions, si elles se formulent parfois sous la forme d'interdictions (sept commandements sur dix...), les valeurs sont d'abord des définitions : elles instituent. Même quand elles interdisent, elles font partie d'un système qui est avant tout positif en ce qu'il produit du sens (les commandements qui prennent la forme d'une prohibition composent, avec les trois commandements positifs, un ensemble - le Décalogue - lui-même inscrit dans un ensemble plus vaste - la théologie biblique).

Ce qui signifie que la force d'une civilisation, d'une certaine manière, ne se mesure pas tant au contenu propre de ses valeurs, même si l'on peut toujours avoir des préférences personnelles pour le paganisme grec plutôt que pour le Moyen Age chrétien, ou le contraire, qu'à sa capacité à équilibrer définitions et interdictions, ou à équilibrer aspects positifs et aspects négatifs des définitions de valeurs. Reprenons le thème de l'homosexualité, ainsi que les exemples de civilisation que nous venons d'évoquer. Un homosexuel, devant le choix hypothétique de vivre à Athènes au Ve siècle avant J.-C. ou en France au XIVe ou XVe siècle, optera sans doute pour la première solution (à moins qu'il n'aime les plaisirs de la clandestinité...). Mais il serait absurde d'en conclure pour cette seule raison que la civilisation athénienne est intrinsèquement supérieure à la civilisation européenne médiévale. Ce qui compte, du point de vue très général qui est le nôtre ici, n'est pas tant ce que les cultures « pensent des pédés », que la façon dont elles articulent les valeurs cardinales qui sont les leurs avec ce qui dans le réel ne peut y être inclus. Dans le cas de la civilisation médiévale (entre autres) : un certain rapport hiérarchique entre homme et femme, l'hétérosexualité comme loi naturelle - que faire alors de l'homosexualité, du fait qu'en dépit de cette loi naturelle elle existe ? La force et la richesse d'une civilisation se mesurent alors à sa capacité à intégrer ce qu'elle a du mal à reconnaître, à lui trouver une place - même cachée. Sous cet angle d'ailleurs il n'est pas sûr que sur la durée le Moyen Age chrétien ait été plus dur et/ou plus incohérent avec ses « sodomites » que la civilisation athénienne et ses tendances égalitaires, à l'égard des femmes (et des métèques) [3].

« Une place, même cachée » : il est bien évident qu'à force d'accepter ce qui ne va pas dans son sens, éventuellement en le dissimulant comme la poussière sous le tapis, une civilisation court le risque de dévaloriser ses propres valeurs - c'est le cas exemplaire de ce que l'on a fustigé comme « l'hypocrisie bourgeoise » : les discours et les comportements ne sont plus en adéquation dans la partie même de la population qui veut dicter ses valeurs aux autres. Mais, pour réelle qu'ait été et soit encore cette hypocrisie, avec toutes les péripéties romanesques tragiques ou comiques qu'elle permet aux artistes de tous genres [4], il faut tout de même prendre garde à ne pas jeter le bébé de la conscience des limites des valeurs par rapport au réel avec l'eau du bain du laxisme bourgeois envers soi-même.

Il faut du caché, il faut de l'implicite : rappeler cette évidence a quelque chose de dérisoire. Non tant parce que notre société trop souvent l'oublie, même si elle a du mal à vivre avec : pour continuer sur le même exemple, nombreux sont ceux, et parmi eux des pédés, qui vivent très bien avec l'idée que « les homosexuels sont des gens comme les autres » mais qu'il n'est pas nécessairement souhaitable que l'institution du mariage leur soit ouverte - alors même que des tendances sociologiques fortes poussent à ne pas admettre ce partage, à voir dans cette différence un énorme scandale. Mais ce qui est ici quelque peu « dérisoire », c'est de devoir réclamer du caché, de l'implicite, alors que celui-ci ne peut se mettre en place que discrètement, presque clandestinement, au fil du temps : notre position (c'est-à-dire, à la fois la thèse que nous, AMG, soutenons et ce qui semble être, à nous, Français de 2010, notre place dans l'histoire) n'est pas illogique en tant que telle, car nous savons bien (AMG et les autres Français de 2010) que cet implicite se mettra en place de lui-même, mais elle est quelque peu paradoxale, puisque, à part rappeler aux exhibitionnistes de tous poils, dans des textes comme celui-ci et dans une certaine discrétion globale de nos comportements dans la vie quotidienne, les vertus (cachées ?) de l'intimité, il n'y a pas grand-chose que nous puissions faire...


...Et sans doute pas conclure. Une remarque tout de même pour finir : je n'avais pas prévu, en commençant à rédiger ce texte, que j'allais autant m'appuyer sur la thématique de la sexualité, en l'occurrence de l'homosexualité. Et ce d'autant plus que je démarre en écrivant avec Soral que cette question est nettement moins importante que l'on ne veut bien le dire. Ici comme ailleurs, il ne faut pas confondre contradiction et paradoxe. L'époque est égalitaire, tant mieux et/ou tant pis. Et dès que l'on essaie de rapprocher cet égalitarisme des thématiques des rapports entre les sexes (un exemple récent, où j'interviens d'ailleurs, chez M. Cinéma), on tombe très vite dans de sacrés sacs de noeuds. Ce pourquoi il faut bien prendre en compte le fait que notre société mêle ces différents sujets, et expliquer pourquoi elle a au moins en partie tort de le faire. Ici, la question du mariage gay, pour A. Soral me semble-t-il comme pour moi-même (cela avait déjà été le cas à l'époque), a ceci d'intéressant qu'elle se trouve au centre de ces débats sur l'égalitarisme, la différence des sexes..., et permet, tout en clarifiant donc certaines idées, d'en rester, en général, à la surface juridique des choses. Car bien sûr, si l'on veut reprendre la démonstration qui a été la mienne en faisant intervenir les rapports hommes-femmes, on ne peut plus se cantonner à la question du Droit : il faut mettre les mains dans le cambouis (N'écoutez pas Mesdames !) des relations (hiérarchiques, eh oui) entre les sexes, et on n'en finit plus, et on n'avance pas d'un pas...

Peut-être faudra-t-il s'y attaquer un jour. Je veux dire : tout le monde s'y attaque chaque jour que Dieu fait, mais peut-être que le cas de Ferrat, à l'origine indirecte de ce texte, nous incitera à y revenir bientôt. A suivre, d'une manière ou d'une autre...


























[1]
J'exagère : il peut y avoir des débats, notamment quand surgissent des problématiques devant lesquelles la doxa trotskiste se trouve dépourvue. Dans La "gauche", les Noirs, les Arabes (La Fabrique, 2009), Laurent Lévy décrit ainsi les secousses internes de la LCR au moment de la loi « anti-foulard ». Il reste qu'à l'heure actuelle, dans l'ensemble, l'organisation d'Alain Krivine et Olivier Besancenot préfère éviter de se poser trop de questions sur la cohérence de ses positions proprement politiques et de ses positions dites « sociétales ».


[2]
Ceci sans remonter à Chesterton, que d'ailleurs J.-C. Michéa vient de rééditer... En revanche, il faut bien comprendre que le thème de la « moralisation du capitalisme » n'a rien à faire ici, et est même contradictoire avec nos préoccupations. On peut toujours mettre fin à certaines pratiques, et cela peut avoir des effets positifs indéniables, mais il ne s'agit pas pour nous d'essayer de moraliser quelque chose d'essentiellement amoral, dont on accepte par ailleurs l'existence comme un fait acquis : il s'agit au contraire de voir à quelles conditions l'on pourrait le remplacer par une structure moins sauvage.


[3]
Ce passage doit beaucoup à Louis Dumont, que ce soit pour la notion de hiérarchie ou pour celle de résidu, ce que chaque société ne parvient pas à accueillir au sein de son système de valeurs. J'explique en fin de texte pourquoi j'ai préféré ne pas entrer dans trop de détails sur le concept de hiérarchie. On peut se reporter à la postface de l'édition « Tel » (1979) de Homo hierarchicus (Gallimard, 1966) ainsi qu'aux Essais sur l'individualisme (Seuil, 1983), et, concernant le « résidu », au § 22 de Homo hierarchicus.


[4]
A mesure que le bourgeois s'efface, l'artiste aussi, et l'on sent mieux à quel point ils étaient liés. Le premier aime que l'on parle de lui, même pour s'en moquer, le second aime être regardé et se moquer du premier : ils étaient faits pour s'entendre. D'où l'aspect vaudeville d'une grande part de l'art du XIXe siècle et du premier XXe : Flaubert, Proust, Morand...