"Elle sonne à la fin." De la psychose paranoiaque dans ses rapports avec la modernité.

S'il est toujours quelque peu imprudent de comparer tous les ordres de savoir, en l'occurrence ici métaphysique, philosophie morale et économie politique, il est difficile de ne pas être sensible aux échos, dans d'autres domaines justement que la métaphysique, de cette analyse de Descartes par Jean Borella, il est difficile de ne pas avoir l'impression de saisir sur l'instant une des racines de l'absence de foi, dans le monde comme dans les autres, de l'homme moderne :

"Que le soleil ne se lève ni ne se couche, en réalité, alors que nous le voyons accomplir ces deux mouvements tous les jours, et que tant de significations et de sentiments s'y attachent qui sont liés aux rythmes les plus profonds de notre vie psycho-corporelle, un tel savoir ne peut pas ne pas introduire, dans la conscience existentielle de l'Européen, un divorce latent et une déchirure irréparable, entre l'ordre de l'être et celui du paraître. On peut, sans aucun doute, et dans une perspective très générale, considérer ce divorce comme l'origine de cette philosophie de la dualité qui, de Descartes à Kant, parcourt toute la pensée européenne, à l'exception de Spinoza et Hegel. Chez Descartes, l'idée très forte que le monde est « machiné » traduit un tel divorce. Le malin génie n'est pas seulement dans la substance pensante (à titre d'hypothèse) ; il est aussi dans la substance étendue : diabolus in machina. De même que les animaux ne sont que du mécanique caché sous du vivant, de même les effets merveilleux que nous offre la « fable du monde », s'expliquent entièrement par une machinerie complexe de poulies, de cordes, de soufflets, de tuyaux, de roues, de leviers articulés, de poids et autres dispositifs qui se ramènent toujours à l'étendue et au mouvement. Le monde est véritablement un « opéra fabuleux », qu'un Dieu machiniste a construit, peut-être pour nous étonner, et dont la « nouvelle philosophie » [perfide, ce Borella…] nous permet de penser le secret. Le décor, en son endroit (?), nous présente un spectacle riant et coloré où s'épanouissent les formes naturelles les plus belles et les plus harmonieuses : montagnes, forêts, tapis de fleurs, animaux variés, météores étonnants, grêle et arcs-en-ciel, nuages dérivant sur un fond d'azur, torrents bondissants et rivières paresseuses, que notre oeil (autre merveille de la nature) ne cesse de parcourir avec ravissement et qui sollicitent tous nos sens. Mais si nous le regardons en son envers (?), toute cette beauté s'évanouit, ces qualités qui paraissent si réelles s'effacent, il ne reste plus que des rouages savamment agencés, point si subtilement cependant que la « méthode » n'en puisse venir à bout.

« Telle est la montre qui chemine
A pas toujours égaux, aveugle et sans dessein.
Ouvrez-la, lisez en son sein :
Mainte roue y tient lien de tout l'esprit du monde
La première y meut la seconde,
Une troisième suit, elle sonne à la fin. » [La Fontaine]

Ce qui caractérise une telle étiologie, c'est non seulement le déterminisme mécanique, mais c'est aussi, et même surtout, l'idée d'un hétéromorphisme radical de la cause et des effets ; hétéromorphisme qui est lié à ce qu'il faut bien appeler une physique du soupçon. C'est un trait constant de la démarche cartésienne, nous semble-t-il, que de soupçonner les apparences et de croire à un monde truqué. Esprit d'une extraordinaire méfiance, Descartes vit au milieu d'un monde physique, social et même mental, qui déploie toute son industrie pour le tromper et piper sa créance. Il ne voit partout que piège à déjouer au prix de la plus grande vigilance. Acquérir une certitude exige qu'on s'entoure de mille précautions et qu'on développe l'immense appareil des Méditations métaphysiques. Et parmi la multitude innombrable de ces « effets intellectuels » que sont les idées, il n'en est qu'une seule pour échapper à l'hétéromorphisme étiologique, une seule qui ressemble à la Cause qui l'a produite (…), c'est l'idée de Dieu." (La crise du symbolisme religieux, éd. 2008, pp. 72-73.)

On voit ici se mettre en place une structure, ou un schéma, sans intermédiaire qui n'est pas sans évoquer ce que deviendra la monarchie absolue par rapport au système féodal : on conserve la clef de voute du système, l'Absolu, royal ou métaphysique, mais on supprime tous les étages intermédiaires, ce qui faisait qu'il y avait une véritable structure. Passons. Jean Borella dans les paragraphes suivants montre comment la pensée symbolique traditionnelle pouvait opérer une distinction du visible et de l'invisible qui ne déclenche pas la méfiance : "Le paraître est l'image de la révélation de l'être" (p. 74), et c'est précisément la fonction du symbolisme que de nous conduire pas à pas à l'Absolu, mais en prenant pour point de départ le visible, pas en le considérant comme une apparence trompeuse, maligne, méchante.

Il faudrait voir chez Hume et Berkeley ce qu'il en est, à quel point les analyses de Borella sur ce sentiment de méfiance ontologique peuvent s'adapter. Sans prêter trop d'influence aux philosophes - et de toutes façons, ils participent eux-mêmes d'un mouvement d'ensemble -, il ne me semble pas abusif de voir ici caractérisée cette configuration d'esprit moderne qui s'attache avant tout à ne pas être dupe, qui confond maturité et incrédulité (comme un gamin de 5 ans, en fait), qui ne comprend pas que sans un minimum de confiance - en le monde, en les autres, en soi - rien n'est possible.





To be continued...

Consentantes.

J'avais commencé à réfléchir à ce petit texte, je constate que le thème de l'Etat est dans l'air.

Notamment chez M. Defensa :

"L’“Etat” est une chose bien souvent imparfaite, pleine de défauts, d’injustices, de lourdeurs, etc., mais tout cela reste acceptable si c’est au nom de cette force fondamentalement structurante qu’il représente, qui est l’expression de la légitimité et l’application de la souveraineté qui en découle ; et tout cela au nom d’une identité que l’Etat représente, dont les composants lui sont fournis par ses mandants. En retour, l’Etat, avec la légitimité et la souveraineté qu’il exprime grâce à la puissance identitaire qui lui a été fournie, donne à cette identité une force structurante dont profitent tous les citoyens.

Les travers de l’Etat sont des accidents dès lors que l’Etat représente ces principes structurants et les défend par le fait même. Le système qu’on a cherché à imposer de façon pressante depuis un quart de siècle tend, au contraire, à considérer l’Etat au mieux comme un outil subalterne s’il est privé de ses caractères constituants, au pire comme l’ennemi à abattre ; ce système recèle ainsi une substance et des principes fondamentalement déstructurants, subversifs, dépourvus de toute légitimité, géniteurs naturels des tendances prédatrices que nous subissons sans discontinuer."

Ainsi que chez P. Jorion, actuellement en discussion avec L. Abadie sur l'estimation du rôle actuel de l'Etat dans l'économie.

Sans bien sûr croire pouvoir résoudre la question, quelques remarques inspirées aujourd'hui par Tristes tropiques.

C. Lévi-Strauss, à la fin de son étude des indiens du Brésil Nambikwara, s'y livre à quelques généralisations. Peut-être faut-il préciser que si ces généralisations sont, ou ne sont pas, légitimes, elles ne font en tout cas pas des Nambikwara « le » prototype de « la » société primitive : c'était - car il n'en reste plus grand-chose -, en 1938, quand Lévi-Strauss les étudie, une des sociétés les plus primitives d'alors - et une société singulière, différente de celles qui l'entouraient. L'une de ses particularités est le privilège polygame accordé à son chef.






(Je prie par ailleurs le lecteur, dans les deux premiers paragraphes, de ne pas se casser la tête avec le caractère individuel du « contrat » et du « consentement » évoqués par Lévi-Strauss : rien n'oblige ici à imaginer que chaque Nambikwara s'est levé un matin et a rationnellement et de son propre consentement décidé de signer un contrat avec son chef.)

"Rousseau et ses contemporains ont fait preuve d'une intuition sociologique profonde quand ils ont compris que des attitudes et des éléments culturels tels que le « contrat » et le « consentement » ne sont pas des formations secondaires, comme le prétendaient leurs adversaires, et particulièrement Hume : ce sont les matières primitives de la vie sociale, et il est impossible d'imaginer une forme d'organisation politique dans laquelle ils ne seraient pas présents.

Une seconde remarque découle des considérations précédentes : le consentement est le fondement psychologique du pouvoir, mais dans la vie quotidienne il s'exprime par un jeu de prestations et de contre-prestations qui se déroule entre le chef et ses compagnons, et qui fait de la notion de réciprocité un autre attribut fondamental du pouvoir. Le chef a le pouvoir, mais il doit être généreux. Il a des devoirs, mais il peut obtenir plusieurs femmes. Entre lui et le groupe s'établit un équilibre perpétuellement renouvelé de prestations et de privilèges, de services et d'obligations.

Mais, dans le cas du mariage, il se passe quelque chose de plus. En concédant le privilège polygame à son chef, le groupe échange les éléments individuels de sécurité garantis par la règle monogame [car il faut être deux, l'homme qui chasse et la femme qui cueille, pour parvenir à assurer sa propre subsistance, note de AMG] contre une sécurité collective, attendue de l'autorité. Chaque homme reçoit sa femme d'un autre homme, mais le chef reçoit plusieurs femmes du groupe.





En revanche, il offre une garantie contre le besoin et le danger, non pas aux individus dont il épouse les soeurs ou les filles, non pas même à ceux qui se trouveront privés de femmes en conséquence du droit polygame ; mais au groupe considéré comme un tout, car c'est le groupe considéré comme un tout qui a suspendu le droit commun à son profit.





Ces réflexions peuvent présenter un intérêt pour une étude théorique de la polygamie ; mais surtout, elles rappellent que la conception de l'Etat comme un système de garanties, renouvelée par les discussions sur un régime national d'assurances (tel que le plan Beveridge et d'autres), n'est pas un phénomène purement moderne. C'est un retour à la nature fondamentale de l'organisation sociale et politique." (Tristes tropiques, 1955, ch. XXIX ; "Pléiade", 2008, pp. 317-318.)


Le plan Beveridge est communément considéré, et c'est dans cette optique que Lévi-Strauss l'évoque, comme l'acte de naissance de l'Etat-providence moderne.

En citant ce texte, j'ai deux idées en tête. La première, c'est de rappeler, et je rejoins M. Defensa sur ce point, que l'Etat, qu'il soit un chef nambikwara polygame ou les incroyables machines actuelles, n'est pas qu'un « monstre froid », je veux dire n'est pas que quelque chose d'extérieur à la société : il en est aussi, au moins en principe, l'émanation - et c'est à la société de s'assurer qu'il remplisse ce rôle. Autrement dit, je m'excuse d'employer ce terme, ce n'est pas prendre position pour l'Etat-providence que de s'efforcer ne pas « diaboliser » a priori la notion d'Etat.

La deuxième idée doit être exprimée aussitôt après : si l'Etat se situe dans un système de « prestations et de contre-prestations », donc de don/contre-don, il faut garder à ce système son caractère agonistique, c'est-à-dire de rivalité constructive entre les différents partenaires (c'est-à-dire, entre les citoyens, et entre les citoyens et l'Etat). Chez les Nambikwara ce caractère agonistique est assez limité. Il peut tout autant disparaître dans notre Etat-Providence : on pensera à ce qu'on appelle communément, à tort ou à raison selon les cas, l'« assistanat », mais aussi aux formes de séparation ainsi encouragées : si l'Etat ne prend pas en charge les pauvres, ce n'est pas à moi de les aider.

(Dans ce contexte, il n'est peut-être pas indifférent que le sport en tant que phénomène public ait pris son essor en même temps que l'Etat providence, comme une compensation générale à la diminution des rapports de rivalité entre les gens ; comme une compensation codifiée : si l'Etat selon M. Weber dispose du « monopole de la violence légitime », le sport aurait acquis une sorte de « monopole des rivalités légitimes ».)

Dans les textes que je vous recommandais la dernière fois, F. Gauthier et C. Tarot s'étripent gentiment sur la question de l'importance, chez Mauss et dans la vie réelle, de la composante agonistique du don, mais aucun des deux ne songe à la nier, et moi encore moins.

Pour être clair : ce qui est important ce n'est pas plus d'Etat ou moins d'Etat, c'est d'une part la préservation du rôle de l'Etat comme émanation de la société, d'autre part les combats agonistiques que la répartition Etat-société permet encore. Ces deux aspects sont comme de juste liés : un Etat trop fort (qu'il soit dictatorial ou "Providence" - il peut bien sûr être les deux à la fois) est en marge de la société, un monstre froid qui lui est extérieur, et qui ne permet pas un système agonistique de don/contre-don - qui même peut paralyser les relations d'échange les plus courantes entre particuliers. On restera néanmoins prudent et on n'identifiera pas sans précaution ces deux aspects.


Deux remarques concernant ces généralités :

- il est évident que j'adopte ici une posture morale - que, via Mauss, je crois anthropologiquement fondée : sans rivalité, la vie n'est pas franchement marrante. On n'est pas obligé de se conformer à cette posture, mais, si l'on prend garde à ne pas l'assimiler à un éloge de « la guerre de tous contre tous », il faut prendre la peine de la contredire ;

- il est tout aussi évident que j'ai adopté, aujourd'hui, une conception atemporelle de l'Etat. Du point de vue que j'avais choisi, cela me semble légitime. Mais il faut bien sûr affiner grandement la perspective - ne serait-ce que pour être plus précis par rapport à la crise actuelle : si j'ai soutenu récemment, à l'appui de François Fourquet, que capitalisme = Etat, il ne peut plus s'agir du même Etat que notre polygame Nambikwara. C'est d'ailleurs dans cette optique que l'on abordera l'objection qui vous est peut-être venue à l'esprit dès la lecture de la citation de C. Lévi-Strauss : y a-t-il un seuil quantitatif à partir duquel un Etat devient nécessairement incontrôlable ?

A suivre donc... De même d'ailleurs que les aventures de notre Polygame de la République.




Une journapute de ce genre ? Trop facile !




Tzipi ? Pourquoi pas - encore faut-il que Condi soit d'accord.




Voilà du sérieux ! Voilà une vraie ambition ! Barack peut faire dans son froc, le french lover, braquemart toujours fier, est dans les starting-blocks. - Vive la France !

Faites passer. (Réécrit et complété le samedi 8.09)

Juste pour signaler que J.-P. Voyer a mis en ligne et commenté le texte de Vincent Descombes que je vous recommandais l'autre jour, et que cela vaut évidemment la peine d'être lu.

Les précisions et ajouts accumulés depuis que j'ai pour la première fois signalé ce commentaire en augmentent l'intérêt - dissipant au passage une ambiguïté sur la mise en ligne par le maître de textes de Hume et Kripke, mise en ligne qui (message personnel) avait inquiété certain(s) de ses lecteurs.


Par ailleurs, ça bouge au MAUSS : il y a quelques semaines un certain François Gauthier avait critiqué le dernier livre de Camille Tarot, Le symbolique et le sacré. Théories de la religion. Le dit Tarot lui répond, et c'est dans les deux cas très intéressant. Si nos auteurs ne perdaient pas un peu trop de temps en polémiques et façons de coqs, ce serait encore mieux, mais on ne refera pas la nature humaine. Quoi qu'il en soit, avec du Gauchet, Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, Girard, Bataille et même un peu de Wittgenstein, on est ici dans un terrain connu - et qui mérite encore et toujours d'être mieux défriché. (Je regrette quant à moi l'absence de Muray, dont certaines idées auraient pu éclaircir le débat.) Bref, de bonnes choses à lire si votre copine vous a largué.


P.S. : je ne souhaitais pas extraire de citations de ces deux textes, qui valent autant par leur ensemble et la confrontation de l'un avec l'autre, que par d'éventuels « morceaux de bravoure », mais je ne raterais tout de même pas l'occasion d'applaudir M. Camille Tarot lorsqu'il écrit sur la fin de son texte que "la longue durée est une conséquence de la neutralité axiologique" ; j'ajouterais même qu'elle en est aussi une cause. On ne peut juger à peu près intelligemment des évolutions que sur la longue durée. A charge de ne pas se noyer dans la généralité.

"En état de déséquilibre et de tension..." (Anthropologie érotique, I)

(La jeunesse, c'est un état d'esprit...)



A l'heure où paraît-il tout le monde s'arrache le "Pléiade" Lévi-Strauss - Gauchet dit quelque part que l'on ressort périodiquement le grand anthropologue, pour faire oublier que la France n'a plus produit personne de sa stature depuis 50 ans -, je n'ai pas voulu être en reste et suis enfin allé voir moi-même à quoi ressemblait l'oeuvre du « père du structuralisme ». Pour la bonne bouche, voici ma première trouvaille - qui a dû distraire des générations d'étudiants en ethnologie.

"Il existe un équilibre biologique entre les naissances masculines et les naissances féminines. Sauf dans les sociétés où cet équilibre se trouve modifié par l'intervention des coutumes, chaque individu mâle doit donc avoir une chance, se rapprochant d'une très haute probabilité, de se procurer une épouse. Est-il possible, dans de telles conditions, de parler des femmes comme d'une commodité raréfiée, dont la répartition réclame l'intervention collective ? Il est difficile de répondre à cette question sans poser le problème de la polygamie, dont la discussion déborderait par trop les limites de ce travail. Nous nous bornerons donc à quelques considérations rapides, qui constitueront moins une démonstration, que l'indication sommaire de la position qui nous semble la plus solide en cette matière. Depuis quelques années, l'attention des ethnologues, surtout de ceux qui se réclament de l'interprétation diffusionniste, a été attirée par le fait que la monogamie semble prédominante dans les sociétés dont le niveau économique et technique apparaît, par ailleurs, comme le plus primitif. De cette observation, et d'autres similaires, ces ethnologues ont tiré des conclusions plus ou moins aventureuses. Selon le père Schmidt et ses élèves, il faudrait voir là le signe d'une plus grande pureté de l'homme dans ces phases archaïques de son existence sociale ; selon Perry et Elliot Smith, ces faits attesteraient l'existence d'une sorte d'Age d'Or antérieur à la découverte de la civilisation.

- ô rousseauistes...

Nous croyons que l'on peut accorder à tous ces auteurs l'exactitude des faits observés, mais que la conclusion à tirer est différente : ce sont les difficultés de l'existence quotidienne, et l'obstacle qu'elles mettent à la formation des privilèges économiques (dont on aperçoit aisément que, dans des sociétés plus évoluées, ils constituent toujours l'infrastructure de la polygamie), qui limitent, à ces niveaux archaïques, l'accaparement des femmes au profit de quelques-uns. La pureté d'âme (...) n'intervient donc nullement dans ce que nous appellerions volontiers, plutôt que monogamie, une forme de polygamie abortive. Car, aussi bien dans ces sociétés que dans celles qui sanctionnent favorablement les unions polygames, et que dans la nôtre propre, la tendance est vers une multiplication des épouses. Nous avons indiqué plus haut que le caractère contradictoire des informations relatives aux moeurs sexuelles des grands singes ne permet pas de résoudre, sur le plan animal, le problème de la nature innée ou acquise des tendances polygames. L'observation sociale et biologique concourt pour suggérer que ces tendances sont naturelles et universelles chez l'homme, et que des limitations nées du milieu et de la culture sont seules responsables de leur refoulement. La monogamie n'est donc pas, à nos yeux, une institution positive : elle constitue seulement la limite de la polygamie, dans des sociétés où, pour des raisons très diverses, la concurrence économique et sexuelle atteint une forme aiguë. Le faible volume de l'unité sociale dans les sociétés les plus primitives, rend fort bien compte de ces caractères particuliers.

Même dans ces sociétés d'ailleurs, la monogamie ne constitue pas une règle générale. Les Nambikwara semi-nomades du Brésil occidental, qui vivent de cueillette et de ramassage pendant la plus grande partie de l'année, autorisent la polygamie de la part de leurs chefs et sorciers : l'accaparement de deux, trois ou quatre épouses, par un ou deux personnages importants, au seins d'une bande comptant parfois moins de vingt personnes, oblige leurs compagnons à faire de nécessité vertu [qu'en termes élégants ces choses là sont dites... cf. tout de suite après]. Ce privilège suffit même à bouleverser l'équilibre naturel des sexes, puisque les adolescents mâles ne trouvent parfois plus d'épouses disponibles parmi les femmes de leur génération.





Quelle que soit la solution donnée au problème - homosexualité chez les Nambikwara, polyandrie fraternelle chez leurs voisins septentrionaux les Tupi-Kawahib - la raréfaction des épouses ne s'en manifeste pas moins durement dans une société, pourtant à prédominance monogame.





Mais dans même dans une société qui appliquerait la monogamie de façon rigoureuse, les considérations du paragraphe précédent conserveraient leur valeur : la tendance polygame, dont on peut admettre l'existence chez tous les hommes, fait toujours apparaître comme insuffisant le nombre de femmes disponibles. Ajoutons que, même si les femmes sont, en nombre, équivalentes aux hommes, elles ne sont pas toutes également désirables - en donnant à ce terme un sens plus large que son habituelle connotation érotique - et que, par définition (comme l'a judicieusement remarqué Hume dans un célèbre essai) les femmes les plus désirables forment une minorité. La demande de femmes est donc toujours, actuellement ou virtuellement, en état de déséquilibre et de tension." (Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, 1967 [1947), pp. 43-45]

Bref, trompez vos femmes, l'anthropologie vous excuse par avance... Elle est pas belle, la vie ?

L'essai de Hume auquel Lévi-Strauss fait référence (comme dans Race et histoire d'ailleurs) est La dignité de la nature humaine : Hume y montre qu'il y a toujours des femmes plus belles que d'autres (selon les canons en vigueur), et donc des femmes plus laides que d'autres ; il est par conséquent vain de souhaiter que toutes les femmes soient belles, puisque même si leur niveau de beauté (selon les canons en vigueur) augmentait, nous referions illico une différence entre les plus belles, les moins belles, etc.

On trouve par ailleurs dans ce texte une explication par la rareté assez fréquente dans Les structures élémentaires... et qui mériterait discussion, en ce que Lévi-Strauss peut sembler parfois confondre rareté et disponibilité. Admettons que pour ce passage le problème ne se pose pas vraiment.

A suivre !




Je n'ai appris qu'avec quelque retard la disparition d'une des plus grandes incarnations de « l'éternel féminin », Cyd Charisse. En matière d'admiration comme dans le domaine de la différence des sexes, il vaut souvent mieux ne pas chercher l'originalité à tout prix, et savoir en en rester aux fondamentaux. La scène que je vous propose de revoir, en guise de de dernier (pourquoi dernier, d'ailleurs ?) hommage amoureux, est donc archi-célèbre. Mais ne crée pas un tel mythe, ethnologique et biblique, qui veut.





C'est la femme qui rend l'homme viril - Cyd Charisse (avec l'appui d'un flingue, tout de même) donne de la virilité à Fred Astaire !

Autoportrait à la gueule de bois.

Il y a des matins comme ça... Tout se paie !

Enfin, le mal aux cheveux ne concerne pas que moi. Jean-Claude Michéa, dans les pages qui suivent, décrit excellemment celui de la civilisation libérale que le monde entier nous envie - à tel point qu'il faut parfois des bombes pour tenter de le lui faire accepter -, et des zombies, des somnambules (des scélérats) à petites couilles qui nous dirigent. Je lui laisse donc derechef la plume.


"Comment échapper à la guerre de tous contre tous, si la vertu n'est que le masque de l'amour-propre, si l'on ne peut faire confiance à personne et si l'on ne doit compter que sur soi-même ? Telle est, en définitive, la question inaugurale de la modernité, cette étrange civilisation qui, la première dans l'Histoire, a entrepris de fonder ses progrès sur la défiance méthodique, la peur de la mort et la conviction qu'aimer et donner étaient des actes impossibles. La force des libéraux est de proposer l'unique solution politique compatible avec cette anthropologie désespérée. Ils s'en remettent, en effet, au seul principe qui ne saurait mentir ou décevoir, l'intérêt des individus. L'égoïsme « naturel » de l'homme, qui, depuis les moralistes du XVIIe siècle, était la croix de toutes les philosophies modernes devient ainsi, quand le libéralisme triomphe, le principe de toutes les solutions concevables.

Le libéral se voulait donc, au départ, un homme réaliste et sans illusions. Il pouvait certes osciller entre le cynisme d'un Mandeville, le scepticisme souriant de Hume ou la mélancolie d'un Constant. Mais, quelle que soit son équation personnelle, il revendiquait fièrement son empirisme et sa modération. La société raisonnable qu'il appelait de ses voeux n'était nullement destinée à soulever un enthousiasme, de nature à déchaîner de nouvelles passions meurtrières. A égale distance des fanatismes religieux et des rêveries utopiques, ni Cité de Dieu, ni Cité du Soleil, elle se présentait, au contraire, comme la moins mauvaise société possible ; la seule, en tout cas, à pouvoir protéger l'humanité de ses démons idéologiques, en offrant à ces égoïstes incorrigibles que sont les hommes le moyen de vivre enfin en paix et de vaquer tranquillement à leurs occupations prosaïques. Le libéralisme originel entendait être un pessimisme de l'intelligence.

D'où vient alors le climat si manifestement différent dans lequel se développe le libéralisme contemporain ? (...) A en juger, en effet, par les formes présentes de l'imaginaire des sociétés modernes (tel qu'il se présente à lire quotidiennement dans la propagande publicitaire, dans les célébrations médiatiques continuelles de la globalisation et des « nouvelles technologies » ou dans les croisades idéologiques incessantes en faveur de la transgression des « derniers tabous »), il est devenu difficile d'ignorer que quelque chose d'essentiel a changé. L'empire du moindre mal, à mesure que son ombre s'étend sur la planète tout entière, semble décidé à reprendre à son compte, un par un, tous les traits de son plus vieil ennemi. Il entend désormais être adoré comme le meilleur des mondes.

Cette ultime métamorphose est beaucoup moins surprenante qu'il n'y paraît, pour au moins deux raisons. La première est que le pessimisme libéral a toujours concerné la seule capacité des hommes à se montrer dignes de confiance et à agir décemment. Il ne portait pas, en revanche, sur leur aptitude à se rendre « maîtres et possesseurs de la nature » par leur travail et leur ingéniosité technique. Dans la mesure où l'industrie (c'est-à-dire l'exploitation rationnelle et illimitée de la nature) constituait, dans tous les montages philosophiques libéraux, la forme idéale du détournement des énergies guerrières vers des fins estimées utiles à tous, il existait donc bien, au coeur du libéralisme, un élément originel d'optimisme et d'enthousiasme. C'est naturellement cet élément qui a permis de justifier le culte religieux de la Croissance et du Progrès matériel qui est au principe de la civilisation moderne.

La seconde raison est plus complexe. L'anthropologie libérale est, en effet, marquée par une curieuse contradiction. D'un côté, elle proclame que les hommes sont, par nature, uniquement soucieux de leur intérêt et de leur image. Mais, de l'autre, l'expérience ne cesse d'enseigner aux gouvernements libéraux qu'il faut constamment inciter ces hommes à « changer radicalement leurs habitudes et leurs mentalités » pour pouvoir s'adapter au monde que leur politique travaille inlassablement à mettre en place. Alors que le Marché et le Droit abstrait sont censés être les seuls mécanismes historiques conformes à la nature réelle des hommes, ces derniers doivent être perpétuellement exhortés à abandonner les manières de vivre qui leur tiennent le plus à coeur s'ils veulent tenir les rythmes infernaux qu'impose le développement continuel de ces deux institutions. Toute politique libérale apparaît donc tenue par un impératif métaphysiquement contradictoire : il lui faut en permanence mobiliser des trésors d'énergie pour contraindre les individus à se comporter dans la réalité quotidienne comme ils sont déjà supposés le faire par nature et spontanément.

Il suffirait, bien sûr, pour résoudre cette contradiction, de renoncer à la dogmatique de l'égoïsme, et de reconnaître que les hommes sont autant capables de donner et d'aimer, que de prendre, d'accumuler ou spolier leurs semblables. Mais rien, par définition, n'autorise à intégrer ce fait d'expérience, pourtant banal, dans la logique libérale. Il est donc inévitable que cette dernière finisse par réactiver sous la forme qui lui correspond (de façon, il est vrai, le plus souvent inconsciente) le projet utopique par excellence, celui de la fabrication de l'homme nouveau exigé par le fonctionnement optimal du Marché et du Droit : travailleur prêt à sacrifier sa vie - et celle de ses proches - à l'Entreprise compétitive, consommateur au désir sollicitable à l'infini, citoyen politiquement correct et procédurier, fermé à toute générosité réelle, parent absent ou dépassé, afin de transmettre dans les meilleures conditions possibles cet ensemble de vertus indispensables à la reproduction du Système."

En note, Jean-Claude Michéa ajoute :

"Il convient de souligner que la figure libérale de l'homme nouveau est elle profondément contradictoire. L'« institutionnalisation de l'envie » [Daniel Bell], indispensable pour imposer ces habitudes d'achat compulsif et irrationnel sans lesquelles l'accumulation du Capital (ou Croissance) s'effondrerait aussitôt, s'oppose, en effet, point par point à la métaphysique de l'effort et du sacrifice qu'appelle par ailleurs l'obligation de « travailler plus pour gagner plus ». L'homme des sociétés libérales est donc toujours invité à se tuer au travail et, simultanément, à vouloir « tout, tout de suite et sans rien faire », selon la célèbre devise de Canal +. Comme le temps disponible pour la consommation est inversement proportionnel à celui consacré au travail [AMG : c'est un peu rapide, mais passons], il y a donc bien là une véritable « contradiction culturelle du capitalisme ». L'une des solutions les plus classiques pour atténuer cette contradiction, est évidemment de prendre sur le temps nécessaire à la vie familiale et au travail éducatif qu'elle suppose. Le libéralisme peut alors gagner sur tous les tableaux." (L'Empire du moindre mal, pp. 197-202).

Deux commentaires :

- "Il suffirait, bien sûr, pour résoudre cette contradiction, de renoncer à la dogmatique de l'égoïsme, et de reconnaître que les hommes sont autant capables de donner et d'aimer, que de prendre, d'accumuler ou spolier leurs semblables. Mais rien, par définition, n'autorise à intégrer ce fait d'expérience, pourtant banal, dans la logique libérale." : la force du livre de Jean-Claude Michéa est de nous convaincre que, d'un certain point de vue, « c'est aussi simple que ça ». On distinguera évidemment ce que tel homme politique libéral peut penser des hommes en son for intérieur, qui peut être aussi banal et vrai que ce qu'écrit J.-C. Michéa, et la logique propre de la politique qu'il entend mener.

- "L'égoïsme « naturel » de l'homme, qui, depuis les moralistes du XVIIe siècle, était la croix de toutes les philosophies modernes devient ainsi, quand le libéralisme triomphe, le principe de toutes les solutions concevables." : ce raisonnement est analogue à celui tenu par M. Sahlins dans La découverte du vrai Sauvage, à propos de l'anthropologie de Saint Augustin par rapport celle de Mandeville. Mais je n'ai ni le temps ni l'énergie de le développer ce matin. Je vous laisse donc avec ces réflexions déjà conséquentes, et retourne près de ma belle cuver mon vin.





Epuisée mais tellement heureuse... Quoique !

De Charles Baudelaire à Nicolas Sarkozy, III : retour à la « nature humaine ».

Toutes proportions gardées, Jacques Bouveresse dans La voix de l'âme... travaille à peu près de la même manière que mézigue à son comptoir : reprendre les mêmes sujets, varier les angles, essayer de trouver des formulations plus précises, quitte à ne pas éviter les redites. En bon (en génial...) wittgensteinien par ailleurs, il ne répugne pas à se lancer dans de longues démonstrations qui n'aboutissent qu'à des résultats décevants, voire banals - mais tout fanatique modéré sait que mieux vaut une vérité commune qu'un mensonge flamboyant et original.

Ceci pour dire que ces deux extraits (je ne crois pas l'avoir déjà mentionné, mais ce livre comporte dix études remontant à diverses périodes), l'un de 1981, l'autre de 1991, d'une part se répètent quelque peu, d'autre part débouchent sur une conclusion peu brillante, du niveau : l'homme est à la fois bon et méchant. Mais il est possible que garder cette idée en tête évite bien des erreurs, bien des enthousiasmes infantiles, bien des emportements regrettables. A vous de voir !

Le premier extrait prend place dans une analyse du compte-rendu par Musil du Déclin de l'Occident de Spengler, livre dont Jacques Bouveresse fait, à tort ou à raison, l'idéal-type de toutes les pensées du déclin fondées sur « la philosophie de la vie », un mouvement d'idées qui critique les Lumières - ce qui est légitime - au profit d'une conception fantasmée et bien imprécise de « la vie », de « l'intuition », un sorte de nietzschéisme approximatif avec accès direct à la vérité, retour aux origines, à l'élan vital premier, mépris pour le rationalisme et sa prudence excessive, etc. D'un point de vue « politico-tactique », il s'agit pour (le réformiste) J. Bouveresse de mettre des gens comme Foucault et Lyotard, qui se veulent à la pointe du combat « de gauche », dans le même sac idéologique que le très réactionnaire Spengler. Il nous semble que le brave Dantec, même si la confusion intellectuelle dans laquelle il patauge rend, justement, ce classement approximatif, peut rejoindre sans peine ces augustes esprits [1] .

Esprits auxquels Musil et Bouveresse ont réglé leur compte dans un passage qu'il n'est pas inutile de citer (p. 224) :

"Le paradoxe constitutif de toutes les philosophies qui sont construites sur une antithèse fondamentale comme celle de la pensée et de la vie, de l'intellect et du sentiment, de l'esprit et de l'âme, est de ne produire qu'un discours typiquement intellectualiste sur ce qu'elles opposent précisément à l'intellect, à savoir la vie, le sentiment, l'âme. Musil remarque à ce propos : « Le dualiste pense de grandes pensées sur Dieu et l'éternité et fait vivre ensuite ses pensées aux dépens de son âme. »

Réunir ce dont les dualistes postulent la dissociation et l'opposition irrémédiable est un certain sens le problème fondamental à la solution duquel L'homme sans qualités voudrait contribuer."

Quoi qu'il en soit, voici le premier extrait, lequel commence par une citation de Musil contre Spengler :

"« Il est compréhensible, constate Musil, car ce n'est qu'une transposition d'habitudes de pensée qui ont fait leurs preuves ailleurs, que l'on ramène également des segments temporels et culturels déterminés, qui se détachent les uns des autres de façons caractéristiques, à des substrats différents, comme étant les espèces les plus simples de causes, c'est en ce sens qu'on parle alors d'un homme égyptien, hellénique, gothique, de nations, de races et d'époques ou de cultures mystérieuses. Il s'agit là d'une sorte de phrénologie historique devenue très en vogue, qui dit à peu près : l'homme voleur a dans son cerveau un substrat physiologique du vol et l'homme honnête un élément organique qui correspond à l'honnêteté. » C'est une façon de faire qui est, en particulier, caractéristique de la démarche de Spengler. Mais, aussi tentante et naturelle que puisse être, de l'aveu de Musil lui-même, la transposition dont il parle, il l'a néanmoins combattue de façon systématique dans ses essais, lui opposant ce qu'il appelle le « théorème de l'amorphisme humain » (Theorem des menschlichen Gestaltlosigkeit) : « Le substrat, l'homme, n'est en fait qu'une seule et même chose à travers toutes les cultures et les formes historiques ; ce par quoi elles et, du même coup, lui aussi se distinguent provient de l'extérieur, et non de l'intérieur. » Ou encore, en d'autres termes : « Je veux soutenir qu'un anthropophage, transplanté à l'état de nourrisson dans un environnement européen, deviendrait probablement un bon Européen, et que le tendre Rainer Maria Rilke serait devenu un bon anthropophage, si un sort malheureux l'avait jeté, petit enfant, parmi les gens des mers du Sud. Je crois la même chose d'un nourrisson grec du IVe siècle avant J.-C., qu'un miracle aurait attribué par substitution à une mère du Kurfürstendamm, ou d'un jeune Anglais qui aurait été donné à une mère égyptienne de l'an 5000. » La signification du théorème est que, contrairement aux hypothèses et aux affirmations de la phrénologie et de la physiognomonie historiques, l'homme est une matière première susceptible de revêtir les formes les plus diverses et les plus antithétiques, un être moralement amorphe, une substance colloïdale sans consistance interne ou « une masse liquide qui doit être formée ».

Comme le reconnaît honnêtement Musil, ce genre de propositions n'est pas facile à démontrer ; mais il y a des raisons indirectes qui parlent en sa faveur. L'une d'entre elles et incontestablement l'une des plus décisives a été, pour Musil, l'expérience de la guerre de 1914-1918, qui a montré que l'homme est réellement capable de tout, même du bien, disponible pour les formes les plus extrêmes de l'égoïsme et de l'abnégation, de la lâcheté et de l'héroïsme. Cet être, dont Musil croit pouvoir constater qu'il est « aussi aisément capable de cannibalisme que de la critique de la raison pure » est apparemment doué d'une plasticité si surprenante que les explications qui tenteraient de réduire toutes ses actions altruistes à des mobiles égoïstes ou tous ses comportements égoïstes à des impulsions altruistes peuvent être considérées a priori comme également irréalistes et « également drôles ». La vérité est que l'« on peut sans doute se représenter l'homme originairement comme une créature qui est tout aussi volontiers bonne que mauvaise, à savoir sociale qu'égoïste (en laissant de côté l'importance de la trame d'égoïsme qui fait encore partie du tissu social) ; mais les intérêts dans lesquels il est impliqué aujourd'hui sont trop nombreux, et l'impénétrabilité autour de lui, le manque de conductibilité du corps social pour les excitations spirituelles, ont pour effet qu'au moment de chaque action il n'y a jamais qu'une faible fraction des déterminants éthiques qui agit sur lui. C'est pourquoi aujourd'hui tout événement éthique a, lorsqu'il est réellement vécu, des “aspects” ; selon l'un, il est bon ; selon l'autre, mauvais ; selon un troisième, une chose quelconque, dont on peut bien moins encore dire en toute certitude si elle est bonne ou mauvaise. » Le perspectivisme n'est pas une doctrine philosophique, mais une situation objective qui s'impose aujourd'hui à l'individu : l'ambiguïté et l'indécidabilité éthiques, qui affectent inévitablement chacun de ses actes, ne lui permettent plus d'exercer réellement son choix et ses responsabilités.





Le théorème de l'amorphisme condamne évidemment toutes les idéologies et les systèmes qui s'appuient unilatéralement sur ce que Musil appelle la « spéculation à la baisse ».

- toute misanthropie est un réductionnisme...

A vrai dire, lorsque les spéculateurs à la baisse « disent qu'ils ne comptent qu'avec les faits et ne sont pas des utopistes, ils n'expriment par là rien d'autre que l'esprit qui a fait la grandeur de notre science. » Le retard des grandes synthèses théoriques et idéologiques, constamment débordées par l'accumulation de données nouvelles, a fait que nous connaissons aujourd'hui « tous les inconvénients d'une démocratie de faits. » Le scientifique positiviste, le marchand, l'entrepreneur capitaliste et le technicien de la Realpolitik sont également représentatifs d'une époque dont l'incroyance caractéristique consiste précisément à ne plus croire qu'aux faits. La science, le commerce, l'industrie, la politique, tels qu'on les conçoit aujourd'hui, constituent le renversement exact et l'antithèse la plus pure de l'idéalisme. C'est un peu, remarque Musil, comme « le fait de nager sous l'eau dans une mer de réalité, de s'acharner à retenir son souffle encore un peu plus longtemps : avec, il est vrai, le risque que le nageur ne revienne jamais à la surface. » L'« homme des faits », en matière politique et sociale, « ne tient pour réelles que les bassesses de l'homme, c'est-à-dire, il n'y a qu'elles qu'il considère comme sûres ; il ne construit pas sur la conviction, mais toujours uniquement sur la contrainte et la ruse. » L'« ordre à la baisse », celui qui est obtenu par l'exploitation et le dressage des capacités les plus inférieures de l'homme, « est l'ordre du monde actuel. » La raison de cet état de choses est que « calculer, mesurer, peser n'est possible que là où les objets sur lesquels cela se fait restent égaux à eux-mêmes, ne se modifient pas entre deux mesures ou pendant le calcul. » Et « ce besoin d'univocité, de répétabilité et de fixité est satisfait, dans le domaine psychique, par la violence, et une forme spéciale de cette violence, une forme d'une souplesse inouïe, développée et créatrice dans de multiples directions, est le capitalisme. » L'élément constant, la grandeur stable, sur lesquels et avec lesquels on peut compter et calculer, le capitalisme croit (à tort, du point de vue de Musil) les trouver dans l'égoïsme seul, qui est supposé être « le fait le plus sûr de la vie humaine. » L'argent, en tant que « concentration d'avantages et d'inconvénients potentiels » n'est rien d'autre que « l'égoïsme ordonné » et le capitalisme peut être considéré comme « la plus gigantesque organisation de l'égoïsme. »

Une erreur symétrique et comparable à celle des « baissiers » dont parle Musil, avec la conséquence et l'efficacité en moins, est commise par ceux qui spéculent systématiquement à la hausse et postulent que les mobiles égoïstes sont en réalité simplement le produit du type d'organisation socio-économique « réaliste » qui les traite et les utilise comme une donnée naturelle, alors qu'en réalité des conditions sociales d'existence complètement différentes pourraient produire un homme radicalement transformé dans ses déterminations et ses potentialités les plus fondamentales. Le théorème de l'amorphisme implique que l'homme peut (et doit) être formé, mais non réellement transformé. Comme l'écrit Musil, « il change, mais il ne se change pas. » La formule qui résume la relation de l'individu à son expression sociale est celle-ci : « Faible amplitude de l'être intérieur même dans les cas de grande amplitude de l'extériorisation. » Aux variations les plus extrêmes et les plus excessives des formes sociales et des comportements collectifs dans lesquels il s'exprime ne correspondent jamais que des modifications plus ou moins insignifiantes de son essence interne. Ce qui est vrai dans la théorie du spéculateur à la hausse est simplement que l'homme est modelé de l'extérieur par les formes d'organisation qu'il produit, et non l'inverse : « C'est seulement l'organisation sociale qui donne en fait à l'individu la forme de l'expression, et c'est seulement par l'expression qu'advient l'homme. (...) On peut mesurer, d'après cela, quelle erreur funeste commettent tant de bonnes âmes qui croient que ce qui est en question aujourd'hui est davantage une modification de l'homme que de ses formes d'organisation. »

- permettons-nous une intrusion : les « seulement » qui se trouvent au début de cette dernière citation de Musil ne doivent aucunement laisser supposer que les problèmes dont il est ici question sont dans la pratique faciles à résoudre. Dans la théorie non plus d'ailleurs, car, on va le voir, la « théorie de l'amorphisme » laisse des difficultés irrésolues :

Comment expliquer, du point de vue de la théorie de l'amorphisme, qui se refuse délibérément la facilité consistant à multiplier les causes immanentes et les formes substantielles, l'extrême diversité des formes d'existence phénoménales de l'homme ? Quel principe de spécification et d'individuation doit-on adopter en remplacement, si l'on admet l'hypothèse musilienne ? Musil estime qu'on se rapproche considérablement de la vérité « si l'on considère comme l'élément de variation, formateur de particularités, la totalité des actions en retour que l'homme subit de la part de ce qu'il a lui-même créé. Il semble impossible ou stupide d'éliminer ainsi l'action au profit de la réaction, mais, dans les faits, ce sont tout de même bien les maisons qui bâtissent les maisons, et non les hommes ; la centième maison se construit parce que et comme les quatre-vingt-dix-neuf maisons se sont construites avant elle et, si elle constitue une innovation, celle-ci, au lieu de renvoyer à une maison, renvoie à une discussion littéraire. En d'autres termes, il s'agit du lieu commun selon lequel l'évolution se fait selon le fil conducteur de la tradition et par infléchissement circonspect de la direction. »





- à première vue, et même si ce n'est pas à ce comptoir que l'on s'attachera à diminuer le poids de la coutume, on retombe ici sur les problèmes rencontrés par Durkheim : d'où vient alors l'innovation ? Du simple hasard ? Mais ne discutons pas trop une simple citation, et revenons avec J. Bouveresse aux aspects moraux de ces questions :

La théorie de l'amorphisme est, dans l'esprit de Musil, une philosophie délibérément anti-héroïque et petite-bourgeoise. Elle va directement « contre le pathos philosophique faux, la grandeur, le sublime ! Spengler paraît sublime ! (..., coupure de AMG) Toute conception doit être sublime, c'est l'exigence première de ces gens-là. » Contre la noblesse et l'élévation des philosophies de l'histoire qui expliquent les choses par de grandes causes et de grandes lois internes, Musil propose une philosophie de la petitesse : l'évolution résulte vraisemblablement de l'accumulation et de l'interaction d'une infinité de petites causes ; elle est comparable non pas à la trajectoire d'un boule de billard, mais à la marche des nuages, qui obéit assurément aux lois de la physique, mais « qui est influencée par tant d'éléments circonstanciels qu'à chaque instant un nouveau peut la modifier. » C'est de ce côté-là qu'il faut chercher les bases du véritable héroïsme : « Les lois, on ne peut pas les changer, mais les situations, on le peut bel et bien », quelles que soient les lois immanentes qui ont peut-être contribué à les produire. Contre le fatalisme des théories qui postulent une action causale dépendant d'entités mystérieuses et sublimes qui gouvernent les choses à un degré de profondeur inaccessible, la théorie de la multiplicité des petites causes circonstancielles se présente comme une philosophie de la responsabilité et finalement de l'optimisme : « On suppose fréquemment qu'un penchant pour une telle façon de considérer les choses est grossièrement mécaniste, que c'est un point de vue dépourvu de culture et cynique. Je voudrais attirer l'attention sur le fait qu'il y a en lui un immense optimisme. Car si nous ne sommes pas suspendus avec notre être au fuseau d'épouvantails de la destinée, quels qu'ils puissent être, mais simplement chargés d'une quantité innombrable de petits poids reliés les uns aux autres de façon embrouillée, alors nous pouvons nous-mêmes faire pencher la balance. » Nous ne sommes malheureusement plus convaincus de le pouvoir. Cette conviction a existé pour la dernière fois, selon Musil, à l'époque de l'Aufklärung, qui était « portée par la croyance à la trinité de la nature, de la raison et de la liberté » et qui croyait encore fermement à la possibilité pour l'humanité de se déterminer de façon autonome, de construire librement ses formes d'organisation et son avenir à partir de principes rationnels.

- le raisonnement conduit ici à une sorte de pari pascalien à partir de l'attitude de Castoriadis : faire comme s'il était possible d'être autonome et « rationnel », pour pouvoir peut-être le devenir, si ce n'est complètement, du moins un peu plus. Un réformisme désabusé - en attendant de voir - Dieu sait (?) quoi.

Comme le remarque Popper, le déterminisme complet et l'indéterminisme complet signifieraient également l'irresponsabilité totale. L'indéterminisme est une condition nécessaire, mais non suffisante, pour toute solution du problème de la possibilité d'un comportement humain rationnel. Il doit donc y avoir, contrairement à ce qu'affirme Hume, « un moyen terme entre le hasard et la nécessité absolue ». L'action humaine et l'évolution historique doivent représenter « quelque chose dont la nature est intermédiaire entre le hasard parfait et le déterminisme parfait », entre le comportement erratique des nuages et la régularité des horloges. Mais si l'histoire ne présente pas le type de régularité qui rendrait possible une théorie ou une philosophie, au sens où on l'entend habituellement, il faut se résigner à l'idée que l'action des agents historiques ne peut jamais s'inspirer de quelque chose comme une croyance, une espérance ou une résignation scientifiques ou, en tout cas, scientifiquement fondées. Comme l'écrit Wittgenstein, dont la méfiance à l'égard des philosophies de l'histoire a été assez comparable à celle de Musil : « L'homme réagit ainsi : il dit : “Pas cela !” - et le combat. De là résultent peut-être des états de choses qui sont tout aussi intolérables ; et peut-être qu'à ce moment-là la force qui permettrait de se révolter encore a été dépensée. On dit : “ Si celui-ci n'avait pas fait cela, alors le mal ne serait pas arrivé.” Mais de quel droit le dit-on ? Qui connaît les lois d'après lesquelles la société évolue ? Je suis convaincu que même le plus intelligent n'en a pas la moindre idée. Si vous luttez, alors vous luttez. Si vous espérez, alors vous espérez. On peut lutter, espérer et croire, sans croire scientifiquement. »" (pp. 150-155)

- Pascal encore, me semble-t-il : « Agenouillez-vous, prierez, et vous croirez. » Sautons cent pages et dix ans, voici le deuxième extrait que je voulais citer :

"Le comportement de l'homme des faits [peut être caractérisé] comme constituant l'antithèse exacte et le refus de toute espèce d'idéalisme. Le mot d'ordre est de ne compter que sur ce qu'il y a de plus sûr, c'est-à-dire de plus égoïste et de plus inférieur en l'homme. A la dure école des faits, en particulier des faits de l'être humain et de la condition humaine, on a appris avant tout à ne pas s'en laisser conter et à ne pas être dupe, une situation que Musil décrit comme étant celle de quelqu'un qui s'obstine en quelque sorte à nager sous l'eau et, même s'il risque d'en périr, s'interdit de remonter à la surface pour respirer. La caractéristique dominante de l'époque est justement cette impossibilité de croire aux idéaux que l'on continue de professer ou peut-être, selon une loi que Bergson a appelée celle de la « double frénésie », l'alternance caractéristique entre des phases d'idéalisme et d'utopisme extrêmes, qui, même lorsque le langage utilisé est complètement laïc et les préoccupations en principe purement séculières, sont fondamentalement d'inspiration religieuse, et des phases de réalisme et de positivisme non moins extrêmes, comme par exemple celle dont le comportement des jeunes générations elles-mêmes donne actuellement [1991] un exemple typique et pas forcément rassurant. Comme dirait Musil, sous une forme ou sous une autre, la confrontation entre l'Eglise et l'Etat, qui a commencé au début des temps modernes, continue à dominer notre époque ; et, comme la synthèse semble de plus en plus improbable, on finit même par oublier qu'elle pourrait être nécessaire." (p. 249)











































[1]
En revanche, mais ce n'est pas le lieu de le démontrer, nos amis Guénon et Muray, tout « passéistes » qu'ils puissent être ou paraître, ne sont pas concernés par ces critiques.

Patientons un peu avant l'orage.

Bonjour les amis,

n'ayant rien de passionnant à dire, je me contenterai ce soir de recopier les idées des autres :

- "La théorie c'est la vie quand tout est possible. Elle cesse d'exister dès qu'elle se trompe, et se trouve rejetée dans l'ennui, dans l'effet de spectacle. La théorie quand elle existe est donc certaine de ne pas se tromper. C'est un sujet vide d'erreur. Rien ne l'abuse. La totalité est son unique objet. La théorie connaît la misère comme secrètement publique. Elle connaît la publicité secrète de la misère. Tous les espoirs lui sont permis. La lutte de classe existe." (J-P Voyer, Reich mode d'emploi, 1971). Trop optimiste peut-être, mais beau.

- "Rien n'est plus surprenant pour ceux qui considèrent les affaires humaines avec un œil philosophique que de voir la facilité avec laquelle les plus nombreux sont gouvernés par les moins nombreux et d'observer la soumission implicite avec laquelle les hommes révoquent leurs propres sentiments et passions en faveur de leurs dirigeants. Quand nous nous demandons par quels moyens cette chose étonnante est réalisée, nous trouvons que, comme la force est toujours du côté des gouvernés, les gouvernants n'ont rien pour les soutenir que l'opinion. C'est donc sur l'opinion seule que le gouvernement est fondé et cette maxime s'étend aux gouvernements les plus despotiques et les plus militaires aussi bien qu'aux plus libres et aux plus populaires." (D. Hume - cité par P. Bourdieu, Raisons pratiques).

Bonnes nuits.