Sans titre et sans conclusion, mais avec plein de choses entre les deux.

C'est une sorte de pot-pourri que je vous livre aujourd'hui : une suite de variations sur les idées d'égalité et d'inégalité. Je les emprunte au livre de Serge Audier, Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français (2004), dont je vous avais déjà retranscris un passage il y a quelques mois. Je viens de relire les notes que j'avais prises en découvrant ce livre, et il m'a semblé qu'à tout prendre vous en recopier l'essentiel pouvait être plus intéressant que de me concentrer sur un passage précis. En effet, en étudiant ce que fut en France, au fil du temps, la réception de l'oeuvre de Tocqueville, S. Audier est amené à rencontrer et retrouver nombre des problématiques qui de mon côté me travaillent, à dresser, en paraphrasant ou commentant les textes d'auteurs différents les uns des autres, une sorte de tableau des positions que l'on peut adopter vis-à-vis des notions d'égalité / inégalité, de démocratie, et, de façon plus ou moins explicite, de liberté.

La première fois que j'ai évoqué Serge Audier, c'était sur le ton de la défiance : je lui reprochai de schématiser la pensée de certains auteurs que je connaissais, et marquai que cela ne me donnait pas grande confiance en lui lorsqu'il m'en présentait d'autres que je n'avais jamais lus. Le fait est que son Tocqueville retrouvé m'a nettement moins gêné de ce point de vue - nous ne sommes pas dans le cadre d'une commande aux visées idéologiques évidentes, comme c'était le cas de La pensée anti-68. Cela ne m'empêche pas d'avoir des réserves sur certains points, notamment quant à la façon dont est présentée l'oeuvre de Dumont ; il est possible aussi que je me sois fais enfler lorsque S. Audier évoque des auteurs que je ne connais pas du tout et que je lui ai fait confiance : disons que l'ensemble du livre m'a semblé globalement assez sérieux pour que je lui accorde un crédit d'ordre général.

Dans ce qui suit, je lui laisse donc la main , me contentant d'indiquer quel auteur il cite, paraphrase ou commente. Je soulignerai quelques idées qui me plaisent plus particulièrement, les italiques étant de S. Audier ou des auteurs en question. - Vous connaissez déjà la plupart d'entre eux, à l'exception des « machiavéliens », ou « néo-machiavéliens » - bien sûr, vous les connaissez peut-être, et mieux que moi, mais je ne les ai jamais évoqués ici même : Pareto, Michels, Mosca. C'est pourtant d'eux, en qui Raymond Aron voit une « école », que nous allons partir. Je n'insiste pas sur les échos de ces idées dans notre actualité si actuelle.

"Pareto souligne que toute société est divisée entre une élite au sommet et une majorité à la base. De même, Michels entend démontrer que l'élite dirigeante, même en démocratie, exerce sa domination sur les masses. En somme, ces auteurs s'assignent la tâche de mettre en lumière de façon « scientifique » les formes persistantes d'inégalité et de domination que les discours officiels et les idéologies tendent toujours à recouvrir. A ce titre, l'école machiavélienne apporte une contribution majeure à la critique des idéologies ; elle invite à ne pas prendre à la lettre les justifications et les discours par lesquels les élites s'efforcent de légitimer leur domination. Si Aron n'hésite pas à évoquer (...) une école « machiavélienne », c'est également dans la mesure où la plupart de ces sociologues politiques accordent corrélativement une importance toute particulière au caractère agonistique des relations politiques et sociales. La pensée néo-machiavélienne, fidèle là encore à l'enseignement de Machiavel lui-même, est en effet centrée sur la thématique du conflit." (p. 88)

"Le mérite des machiavéliens est d'avoir toujours rappelé l'indépassable hiérarchie et division des rôles sociaux dans toute organisation - ce que Michels a appelé « la loi d'airain de l'oligarchie »." (p. 99)

Cette loi fonctionne bien sûr en démocratie, avec ou sans guillemets, et ce d'autant plus que ce régime a besoin, à côté des oligarques qui toujours (plus que jamais ?) dominent, d'une nouvelle classe dirigeante, qu'il la crée : du fait de l'idéologie officielle - droits de l'homme et du citoyen, liberté, etc. -, il ne peut fonctionner sans elle, il a besoin de cet intermédiaire supplémentaire par rapport aux autres régimes. En termes voyeristes, on dira que les politiciens, puisque c'est d'eux qu'il s'agit, ne créent pas le pal, mais le mettent eux-mêmes dans Popu, avec quelques paroles consolatrices ou « lubrifiantes » au passage. Serge Audier suit ici le commentaire par François Furet des thèses de l'historien de la fin du XIXe siècle Augustin Cochin :

"Au coeur de la conceptualisation de Cochin se trouvent donc « deux types de représentation et d'action de la société au niveau politique » : le type que Furet nomme « corporatif » ou d'Ancien Régime, et le type démocratique. Dans le cadre du premier, le pouvoir s'adresse à la nation, conçue comme un ensemble hiérarchique de « corps » multiples et hétérogènes. La société ne doit pas alors se modifier structurellement pour devenir un interlocuteur du pouvoir : si elle a bien des représentants naturels, qui reçoivent des mandats impératifs, elle n'a pas besoin de créer un personnel spécialisé dans ce que l'on appelle aujourd'hui « la politique ». Tout change avec le type démocratique. Dans ce cas, le pouvoir s'adresse à chaque individu, dépouillé de toute particularité empirique, dans la mesure où seul le vote constitue désormais cet individu abstrait en individu réel. De là, explique Furet, « la nécessité d'inventer le domaine de cette réalité nouvelle » - et qui sera précisément « la politique » - ainsi que « des spécialistes de ce domaine, de cette médiation », c'est-à-dire « les politiciens ». En effet, Cochin considère que le peuple, désormais réduit à une multiplicité d'individus abstraits et égaux, n'est plus capable d'activité autonome : « il est dépossédé de son rapport réel au monde social d'une part, et à ce titre privé d'intérêts particuliers et de compétence sur les questions débattues ; d'autre part, l'acte qui le constitue, le vote, est préparé et déterminé en dehors de lui : ce qu'on lui demande, c'est un assentiment ». Autrement dit, la politique, au sens précis que lui donne Cochin, est indissociable de la démocratie : elle est « une spécialité du consensus, mythiquement délivré de ses pesanteurs sociales »." (p. 149 : toutes les citations sont de Furet.)

La critique de Cochin "montre que si la démocratie pure, dans sa définition, consiste dans l'égalité des individus abstraits, elle se caractérise en revanche, dans la pratique réelle, par l'avènement d'un pouvoir séparé. De plus, Cochin estime que même lorsque, dans ce contexte, ces pouvoirs sont ceux d'un régime représentatif, autrement dit sont issus d'une compétition, c'est encore aux spécialistes de la politique et de la manipulation de « l'opinion » que revient l'organisation de cette compétition.

Il faut souligner qu'avec ce thème des minorités dirigeantes, on retrouve évidemment certaines des idées fondamentales de ceux que l'on a nommés, avec Burnham et Aron, les « machiavéliens ». Furet l'indique d'ailleurs très nettement, même s'il n'emploie pas cette terminologie, en rappelant que Cochin rencontre le courant de pensée illustré par Ostrogosrki ou Michels. Ce sont en effet ces présupposés théoriques qui sous-tendent manifestement la théorie du jacobinisme comme « Machine » à fabriquer du consensus - manipulation qui est comme l'envers de l'idéologie de la démocratie pure.

Ce dernier point n'a pas été relevé par les critiques les plus sévères de Furet, ce qui a manifestement nui à la compréhension de Penser la Révolution française. Persuadés que la référence à Cochin trahissait on ne peut plus clairement la sympathie éprouvée par Furet pour les thèses réactionnaires, ces critiques n'ont pas suffisamment perçu les enjeux théoriques de son entreprise. Car force est de constater que l'analyse de la « Machine » jacobine n'est pas seulement formulée par Cochin, mais se trouve aussi esquissée par un auteur comme Ostrogorski. Or, on sait que ce dernier est un libéral progressiste, farouchement hostile à tout forme de pensée réactionnaire. En vérité, si Ostrogorski avait prolongé sa critique du jacobinisme seulement ébauchée dans La démocratie et les partis politiques, il aurait pu, pour une large part, rendre à la démonstration de Furet les mêmes services de Cochin - ce qui aurait évité bien des malentendus prévisibles." (pp. 150-151)

Entre deux auteurs qui disent à peu près la même chose, citez celui qui est marqué à gauche, vous aurez moins d'ennuis… Ceci dit, l'auteur de La pensée anti-68 n'est pas tout à fait le mieux placé pour donner des leçons, lui qui « oublie », dans sa présentation de l'oeuvre de Cochin (p. 147 n.), de signaler les éditions que l'on doit à la Nouvelle Droite et aux éditions Copernic à la fin des années 70 - alors même que les publications des textes de Cochin ne sont pas légion, c'est peu de le dire.

Passons ! Et passons à un auteur « démocrate », Claude Lefort, paraphrasé ici par S. Audier :

"La reconnaissance socialement instituée de la liberté individuelle comme droit de l'homme marque une rupture capitale que l'on chercherait en vain à effacer en rappelant que certains individus étaient déjà libres dans le passé - comme si la différence entre la société aristocratique et la société démocratique n'était à cet égard qu'une différence de degré. En vérité, l'indépendance individuelle prend un tout autre sens selon qu'elle s'inscrit dans une configuration démocratique - où elle est reconnue comme un droit de l'homme en tant que tel - ou dans une configuration aristocratique. (…)

L'enjeu de l'interprétation est de montrer que la démocratie, loin de n'être qu'un régime parmi d'autres, constitue une rupture capitale, car avec elle uniquement s'élabore une nouvelle idée de l'Humanité et de l'homme comme d'un être sans déterminations." (pp. 173-74)

- vous l'aurez compris, la thèse de Lefort veut en fait dire la même chose que certaines interprétations « réactionnaires » : il y a une rupture dans l'histoire, point barre, et cette rupture se fait sur la question de la détermination. Et on ne peut plus revenir en arrière, soit qu'ont ait atteint la juste idée de l'homme (ce qu'écrit Lefort juste après), soit qu'on ait cassé un modèle qu'il est devenu impossible de réparer.

Lefort enchaîne :

"« [L]es droits de l'homme marquent une désintrication du droit et du pouvoir. Le droit et le pouvoir ne se condensent plus au même pôle. Pour qu'il soit légitime, le pouvoir doit désormais être conforme au droit, et, de celui-ci, il ne détient pas le principe ».

Ainsi, le caractère inédit de la démocratie moderne réside ultimement dans ce que Lefort appelle « la dissolution des repères de la certitude ». Que la loi ne se fonde plus sur un garant ultime ne signifie certes pas qu'elle ait perdu sa transcendance, qu'elle soit désormais immanente à l'ordre du monde et donc rabattue dans la sphère du pouvoir. La rupture réside au contraire en ce que la loi n'est plus désormais indiscutable, mais peut faire l'objet d'un débat incessant, rendu possible précisément par la désintrication des sphères de la loi, du pouvoir et du savoir. On ne doit donc pas se contenter de définir la spécificité de la démocratie par le fait que celle-ci est un régime réglé par des lois. La démocratie en effet ne se définit pas seulement par la notion d'un pouvoir légitime, mais, plus profondément, par l'idée d'un « régime fondé sur la légitimité d'un débat sur le légitime et l'illégitime - débat nécessairement sans garant et sans terme »." (pp. 205-206)

"« Peu importent tous les moyens mis en oeuvre par l'idéologie dominante pour imposer les nouveaux critères de jugement social ; quelle que soit leur efficacité, ils ne peuvent effacer définitivement l'ouvrage de la révolution démocratique, c'est-à-dire la destruction des fondements de la légitimité et de la vérité. Quand il est défini comme indépendant, l'individu n'échange pas, comme semble le supposer Tocqueville, une certitude contre une autre - celle qui dériverait à présent de son autonomie ou bien, à l'inverse, l'arrimerait au pouvoir de l'opinion ou à celui de la science. Il est voué à demeurer sourdement travaillé par l'incertitude ». (…) C'est sans doute pour Lefort cette expérience d'une indétermination fondamentale qui définit le mieux la condition de l'individu démocratique." (p. 209)

On croirait lire du Maurras ! A ceci près, donc, que ce qui consternait le fondateur de l'Action française est ce qui séduit Claude Lefort. L'« individu démocratique » vit peut-être (plus pour longtemps !) dans le confort matériel, il baigne surtout dans l'inconfort spirituel, il est fondamentalement inquiet.

Ne nous attardons pas sur cette inquiétude, que donc on peut valoriser positivement (remise en question et émancipations, ou tentatives d'émancipation, perpétuelles) ou négativement (absence de sens global à partir duquel orienter sa vie), notons que ceci rejoint une de nos vieilles thèses selon laquelle la modernité inclut dans sa définition même, consciemment ou pas, une part de nostalgie de ce qui l'a précédée, et essayons d'envisager comment concilier cette vision de l'histoire fondée sur l'importance de la rupture instaurée par la démocratie, et la persistance malgré cette rupture de « la loi d'airain de l'oligarchie ».

« Malgré » : Maurras écrivait « à cause de » - la démocratie est précisément le régime qui permet à l'oligarchie de s'exprimer le mieux, i. e. d'enculer à tout va, les garde-fous qu'étaient les corps intermédiaires mis en place par les sociétés traditionnelles ayant disparu. La réponse de Serge Audier, dont par ailleurs l'un des centres d'intérêt est la pensée politique de certains auteurs du début de la IIIe République, comme H. Michel ou C. Bouglé, ne se situe pas, on s'en doute, dans la même optique. Écoutons-le :

"Cette démarche s'efforçant de tenir ensemble, au sein d'une dialectique ouverte, d'une part le meilleur de la tradition tocquevillienne (développée auparavant, de manière exemplaire, par Michel et Bouglé) et, d'autre part, ce qui demeure valide dans la tradition « machiavélienne », dont on a souligné qu'elle était en grande partie « anti-tocquevillienne » (notamment chez Mosca, Pareto et Michels), permet d'éviter deux impasses majeures interdisant la compréhension des sociétés modernes dans leur complexité. La première impasse consiste à adhérer naïvement à la thèse égalitaire, en occultant la permanence des inégalités de tous ordres, si bien mises en évidence par les « machiavéliens » - occultation qui risque, en outre, de contribuer à renforcer encore considérablement celles-ci. La seconde impasse consiste, tout au contraire, à prétendre subvertir « l'idéologie égalitaire » des démocraties modernes, en optant pour une perspective radicalement machiavélienne et résolument anti-tocquevillienne, comme c'est le cas de ce que l'on pourrait appeler le néo-machiavélisme post-marxiste de Pierre Bourdieu. Or, non seulement une perspective « réaliste » de ce type conduit à dissimuler le travail considérable de transformation effective des sociétés modernes - certes encore très insuffisant et partiel - qui s'est accompli précisément au nom des idéaux égalitaires, mais encore elle tend à occulter la question proprement politique de la réalisation de ces idéaux. De fait, si cette réalisation est problématique, ce n'est pas seulement en raison de la résistance, bien réelle, que continuent de lui opposer certains groupes dominants ; c'est aussi parce qu'il n'y a pas de réponse évidente à celle-ci. Le problème de la concrétisation des idéaux démocratiques susciterait bien évidemment encore des difficultés et des interrogations, quand bien même, par hypothèse, les individus ne seraient pas mus, comme nous l'ont enseigné les machiavéliens, par le désir de conquérir le pouvoir et d'accéder dans tous les domaines à des positions hégémoniques." (pp. 307-308)

Un disciple de Bourdieu contestera le diagnostic sur son maître ; un maurassien crachera avec mépris sur un tel raisonnement. Il me semble qu'au sein de ses propres options théoriques et politiques S. Audier a le mérite d'une certaine cohérence. Mais cela m'intéresse moins de discuter sa position en tant que telle que d'essayer de vous en faire comprendre la logique et les aboutissants. Dans un texte vieux de cinq ans, sur lequel je vais bientôt revenir, j'écrivais :

"L'idéal serait d'établir une typologie des idées politiques contemporaines, ou plutôt vivantes, un tableau d'ensemble clair, dans lequel chacun pourrait retrouver les points où ses propres idées correspondent ou non à celles de tel ou tel. Nous n'en sommes pas là !"

C'est dans cette même optique que je vous présente aujourd'hui toutes ces thèses. - Quoi qu'il en soit, la thèse, justement, de S. Audier serait de ma part incomplètement retranscrite si l'on ne faisait pas intervenir l'idée de conflit. Elle est ici tout à fait centrale, puisque si la modernité revient à tout remettre perpétuellement en question, il est bien clair que cela ne va pas se faire dans la concorde et l'harmonie. Je me permets ici une assez longue citation :

"De plus, Tocqueville n'accorde pas un rôle seulement instrumental à la participation politique : celle-ci ne se réduit pas au statut de moyen permettant la préservation de la liberté négative [les « libertés fondamentales », la sécurité, etc., note de AMG.] - même s'il s'agit là, bien sûr, d'un point capital - car elle est aussi un mode d'accomplissement personnel permettant à chacun d'affirmer sa dignité. En outre, tandis que Constant se situe en partie à distance, de manière explicite, de l'héritage de Montesquieu, Tocqueville au contraire manifeste de manière beaucoup plus significative sa fidélité à un tel héritage.

On touche là sans doute, avec la dette contractée à l'égard de Montesquieu, une des caractéristiques centrales de la pensée politique de Tocqueville, qui permet de montrer les limites des interprétations qui situeraient celle-ci ou bien dans une filiation strictement « républicaine » à la façon de Rousseau, ou bien dans une filiation libérale-individualiste à la manière de Constant, ou bien au confluent des deux. Car l'un des traits les plus spécifiques de la pensée tocquevillienne réside dans la façon dont elle décrit la démocratie comme une société politique effervescente, mobile, turbulente, et à certains égards conflictuelle - même si c'est dans le cadre d'un consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale. On se rappelle en effet comment, contre les libéraux de son temps (notamment Guizot), Tocqueville soutient qu'il ne faut pas prendre peur devant le développement des associations politiques. Critiquant les esprits craintifs qui voudraient limiter la liberté d'association aux seules associations civiles, Tocqueville explique que c'est « en jouissant d'une liberté dangereuse que les Américains apprennent l'art de rendre les périls de la liberté moins grands ». (…) On peut se demander si, par cette façon de concevoir la démocratie, à distance du libéralisme conservateur de son époque, comme une aventure risquée qui, dans ce risque même, trouve des ressources pour éviter d'autres risques, Tocqueville ne rejoint pas pour une large part l'inspiration la plus profonde de Montesquieu. De fait, la société d'un peuple libre telle que la dépeint l'auteur de De l'esprit des lois, loin d'être ordonnée en tous points et entièrement pacifiée, est une société vivante, agitée, vouée aux divisions et aux turbulences. Au demeurant, il est à remarquer que ce libéralisme politique, qui ne se réduit pas seulement à un ensemble de dispositifs institutionnels destinés à la défense de l'individu - aussi nécessaires soient-ils - mais qui s'efforce de dessiner les traits d'une société toujours en mouvement par ses désaccords et ses conflits, trouve à son tour une de ses racines dans le républicanisme machiavélien. C'est en effet chez Machiavel qu'apparaît l'idée fondamentale, si profondément subversive à l'égard de la théorie républicaine classique, qu'il ne faut pas condamner les tumultes, les divisions et les conflits, dans la mesure où ceux-ci peuvent être source de liberté - thème que Montesquieu [et J.-P. Voyer, avec la phrase de Montesquieu qui ouvre Hécatombe…] reprendra à son compte dans les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. (…)

A son tour, Tocqueville prolonge donc sur certains points cette tradition du libéralisme conflictuel-pluraliste de Montesquieu, que l'on pourrait qualifier, de ce point de vue, de libéralisme post-machiavélien, afin d'en cerner la spécificité au sein de l'histoire du libéralisme européen, et de le différencier de la tradition lockéenne. De Machiavel à Montesquieu jusqu'à Tocqueville s'affirme en effet un courant de pensée politique spécifique qui rejette la visée d'une organisation parfaite supposée définitivement stabiliser le conflit et le consensus. Contre une longue tradition valorisant avant tout la concorde et l'harmonie, Machiavel, Montesquieu, et à certains égards Tocqueville, montrent, sous des modalités bien sûr tout à fait différentes, qu'il ne faut pas repousser nécessairement la division et la désunion sous prétexte qu'elles risquent de dégénérer en anarchie. Certes, il y a bien chez Tocqueville, ainsi que l'a parfaitement montré Gauchet, une forte valorisation de l'ordre et du consensus, comme d'ailleurs chez la plupart des ses contemporains, y compris parmi les républicains. Mais cette valorisation n'est pas contradictoire, dans la pensée tocquevillienne, avec l'idée fondamentale selon laquelle ce qui menace le plus les sociétés démocratiques, et qui risque de les conduire vers une nouvelle forme de despotisme, ce n'est pas l'effervescence suscitée par les initiatives multiples et désordonnées des citoyens dans les diverses associations civiles et politiques, mais, tout au contraire, l'ordre et la paix provoqués par l'apathie des individus repliés sur leur domaine privé." (pp. 311-313)

Et, histoire que tout cela soit clair, voici une nouvelle couche, S. Audier étudiant un article de M. Gauchet, "Tocqueville, l'Amérique et nous" (1980) :

"Pour Gauchet, le conflit a été à la fois un corrélat et un agent majeur de l'égalité : « l'antagonisme des classes est l'un des facteurs qui ont le plus décisivement contribué à l'égalisation des conditions, l'opposition frontale des hommes et des groupes sociaux est une dimension inséparable de la substitution de l'individu à la hiérarchie, le conflit collectif est, en dépit des apparences, puissance intégrative, force instituante auxquelles il a fallu faire face dans le système politique ». C'est en effet dans une société où le principe de l'égalité des conditions est devenu un principe dominant que la division des classes a trouvé une légitimité au moins implicite, lui permettant de surmonter la sacralisation, propre aux sociétés traditionnelles, de l'unité et de la paix civile : « pas d'égalité en effet sans un heurt avec l'autre, inscrit dans la logique même qui me le donne pour irréfragablement identique, et obligeant à le reconnaître pour indiscutablement même, toujours, par-delà une divergence de positions, et point accidentelle, mais tenant à l'ordre du monde où il nous faut coexister. »

De ce point de vue là (…), la différence d'approche avec Dumont est considérable. En effet, pour Dumont, comme pour Guénon, la relation à l'autre ne doit pas passer par le conflit, mais par la reconnaissance des différences. Autrement dit, reconnaître l'autre en tant qu'autre - au lieu de supprimer sa différence par un égalitarisme absolu - implique un mode de compréhension hiérarchique, au sens précis que Dumont donne à ce terme [1]. Dans une telle perspective, le conflit ne saurait rendre possible la relation à l'autre en tant qu'autre. Au reste, Dumont est parfaitement conscient de cette divergence d'avec Gauchet, comme en atteste sa critique explicitement adressée aux thèses développées dans « Tocqueville, l'Amérique et nous » : « il faut donc dire, en gros, qu'il y a deux voies pour reconnaître en quelque façon l'Autre : la hiérarchie et le conflit. Maintenant, que le conflit soit inévitable et peut-être nécessaire est une chose, et le poser comme idée ou comme "valeur opératoire", en est une autre, même si c'est en accord avec la tendance moderne : Max Weber lui-même n'accordait-il pas plus de crédibilité à la guerre qu'à la paix ? »." (pp. 261-62)

Commentons brièvement. Il y a ici trois niveaux différents :

- l'importance du conflit en régime démocratique. Importance essentielle : Lefort (on discute de tout) + Tocqueville (l'individu moderne ne peut trouver une forme de dignité qu'en s'associant à certaines luttes). Importance aussi parce que mode d'action de la démocratie. C'est ici Marcel Gauchet qui tombe « d'accord » avec Maurras, selon le même modèle que j'ai utilisé plus haut pour Lefort : on se bat plus facilement avec des « égaux » qu'avec des « supérieurs », et ce n'est pas un hasard si le concept de lutte des classes est apparu après la Révolution française, quand bien même Marx l'aurait voulu au moins en grande partie clé de l'histoire universelle [2]. Cela correspond à la zizanie, à l'« anarchie », la désunion modernes critiquées par Maurras ;

- c'est ici qu'il ne faut pas se tromper. Lorsque S. Audier paraphrase Tocqueville, lequel voyait "la démocratie comme une société politique effervescente, mobile, turbulente, et à certains égards conflictuelle - même si c'est dans le cadre d'un consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale", il énonce, relativement à la démocratie, une phrase qui vaut tout autant pour l'Ancien Régime. C'est quelque chose que j'écrivais dans le texte sur Alain Brossat déjà évoqué : la communauté traditionnelle, ce n'est pas l'absence de conflit, loin s'en faut, et Maurras d'ailleurs le savait très bien. La différence entre tradition et modernité ne se fait pas de ce point de vue. Elle se fait sur la valeur de vérité potentielle que l'on accorde au conflit. En société traditionnelle, le conflit est effet inévitable des imperfections du système autant que reflet des heurts des ambitions individuelles. En modernité, il peut avoir valeur heuristique, révéler des choses, que ce soit sur les dominants ou sur leurs arrière-pensées, etc. Dans les deux cas il se fait sur font de "consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale", essayez d'être royaliste de nos jours… La crainte d'un Maurras était que le conflit en démocratie ne s'arrête jamais, qu'il ne puisse y avoir de consensus généralisé sur quelques principes fondamentaux : c'est prendre au mot et au sérieux l'idée de Lefort selon laquelle la démocratie est "la destruction des fondements de la légitimité et de la vérité" ;

- de ce fait, on serait tenté d'écrire qu'il faut surtout bien choisir ces conflits, mais cet énoncé est bien trop général, car on ne peut présupposer par avance de la valeur heuristique de telle ou telle disputatio. Tout au plus peut-on souscrire à l'état d'esprit de Dumont et rappeler que le conflit n'est pas nécessairement, en soi et quel qu'il soit, producteur de vérités : il peut être « valeur opératoire » mais ne l'est pas nécessairement. Que le riche ou le dominant ait tendance à dissimuler les conflits réels et la persistance de la « loi d'airain de l'oligarchie » sous une phraséologie d'apparence modérée ne signifie pas qu'il faille fétichiser le concept de conflit.

Le cas de Dumont m'intéresse d'ailleurs de ce point de vue, car il y a parfois, notamment, je l'ai écrit au début de ce texte, dans la façon dont Serge Audier le présente, comme une confusion entre ce qu'ont pu être ses préférences individuelles, sa fascination pour les sociétés traditionnelles, l'influence de Guénon sur sa vie et son oeuvre, etc., et ce que l'on peut ressentir à la lecture de ses livres. J'ai certes peut-être été naïf lorsque j'ai découvert Homo hierarchicus - j'ignorais alors cet arrière-plan guénonien - mais j'y ai trouvé une société (la société indienne traditionnelle) pleine de nombreux conflits, pleine de vie.


Peut-être peut-on trouver une « solution », à tout le moins un axe de recherche, dans la filiation Machiavel - Montesquieu - Tocqueville évoquée par Serge Audier, filiation qui aurait au moins l'intérêt de nous sortir quelque peu du schéma tradition / modernité. Une autre fois ?








[1]
"J'appelle opposition hiérarchique l'opposition entre un ensemble (et plus particulièrement un tout) et un élément de cet ensemble (ou de ce tout) ; l'élément n'est pas nécessairement simple, ce peut être un sous-ensemble. Cette opposition s'analyse logiquement en deux aspects partiels contradictoires : d'une part l'élément est identique à l'ensemble en tant qu'il en fait partie (un vertébré est un animal), de l'autre il y a différence ou plus strictement contrariété (un vertébré n'est pas - seulement - un animal, un animal n'est pas - nécessairement - un vertébré). Cette double relation, d'identité et de contrariété, est plus stricte dans le cas d'un tout véritable que dans celui d'un ensemble plus ou moins arbitraire. Elle constitue un scandale logique, ce qui d'une part explique sa défaveur, de l'autre fait son intérêt : toute relation d'un élément à l'ensemble dont il fait partie introduit la hiérarchie et est logiquement irrecevable. Essentiellement la hiérarchie est englobement du contraire." (L. Dumont, je vous l'avais cité ici.)



[2]
J'évoque la lutte des classes du point de vue du prolétaire, mais ceci est vrai aussi du point de vue du riche. L'aristocrate de l'Ancien Régime peut à l'occasion prendre son pied à humilier un roturier, il n'a en règle générale pas besoin de l'abaisser encore en-dessous du niveau que celui-ci occupe, car cet aristocrate sait qu'il y a une grande différence entre eux deux. Le riche actuel est au contraire conscient, et c'est pour lui douloureux, que rien au fond ne le sépare du pauvre - d'où, entre autres causes, qu'il veuille à tout prix s'en éloigner le plus possible, qu'il ne s'en sente jamais assez loin. - Façon de revenir à la si juste phrase de Warren Buffet : "La lutte des classes existe toujours, mais il n'y a plus que les riches qui la font." (cité de mémoire.)

« La force de nous préparer un avenir... »

Qu'est-ce qu'une influence ? Mes commentaires dans ce qui suit sont de toute évidence influencés par J.-P. Voyer et A. Soral. (Un coup Soral, un coup Nabe, avec Voyer en surplomb : parler de sainte trinité serait pousser un peu loin la métaphore, d'autant que j'ai du mal à attribuer le rôle du Saint Esprit et que les deux quinquagénaires du trio se mordent les chevilles pour prendre celui du Christ, mais il est clair que, parmi les contemporains, c'est vers ces trois-là que je reviens toujours. La Vierge Simone Weil complétant aujourd'hui le tableau…) D'un côté, je n'ai pas de crainte particulière à m'imprégner du travail des autres, d'un autre il est ici particulièrement évident que je n'aurais pas écrit de telles lignes sans eux. Disons que ce préambule est une (énième) reconnaissance de dette…


En 1943, à Londres, Simone Weil rédige un rapport sur la « question coloniale », dont voici quelques extraits.

"(…) Le Christ n'a jamais dit que les bateaux de guerre doivent accompagner même de loin ceux qui annoncent la bonne nouvelle. Leur présence change le caractère du message. Le sang des martyrs peut difficilement conserver l'efficacité surnaturelle qu'on lui attribue quand il est vengé par les armes. On veut avoir plus d'atouts dans son jeu qu'il n'est permis à l'homme quand on veut avoir à la fois César et la Croix.

Les plus fervents des laïques, des francs-maçons, des athées, aiment la colonisation pour une raison diamétralement opposée, mais mieux fondée dans les faits. Ils l'aiment comme une extirpeuse de religions, ce qu'elle est effectivement ; le nombre de gens à qui elle a fait perdre leur religion l'emporte de loin sur le nombre de gens à qui elle en apporte une nouvelle. Mais ceux qui comptent sur elle pour répandre la foi laïque se trompent aussi. La colonisation française entraîne bien, d'une part une influence chrétienne, d'autre part une influence des idées de 1789. Mais les deux influences sont relativement faibles et passagères. Il ne peut pas en être autrement, étant donné le mode de propagation de ces influences, et la distance exagérée entre la théorie et la pratique. L'influence forte et durable est dans le sens de l'incrédulité, ou plus exactement du scepticisme.





Le plus grave est que, comme l'alcoolisme, la tuberculose et quelques autres maladies, le poison du scepticisme est bien plus virulent dans un terrain naguère indemne. Nous ne croyons malheureusement pas à grand-chose. Nous fabriquons à notre contact une espèce d'hommes qui ne croit à rien. Si cela continue, nous en subirons un jour le contrecoup, avec une brutalité dont le Japon nous donne seulement un avant-goût.

[ou comment définir la racaille… ce qui est d'autant plus ironique que :]

On ne peut pas dire que la colonisation fasse partie de la tradition française. C'est un processus qui s'est accompli en dehors de la vie du peuple français. L'expédition d'Algérie a été d'un côté une affaire de prestige dynastique ; de l'autre une mesure de police méditerranéenne ; comme il arrive souvent, la défense s'est transformée en conquête. Plus tard l'acquisition de la Tunisie et du Maroc ont été, comme disait un de ceux qui ont pris une grande part à la seconde, surtout un réflexe de paysan qui agrandit son lopin de terre. La conquête de l'Indochine a été une réaction de revanche contre l'humiliation de 1870. N'ayant pas su résister aux Allemands, nous sommes allés en compensation priver de sa patrie, en profitant de troubles passagers, un peuple de civilisation millénaire, paisible et bien organisé. Mais le gouvernement de Jules Ferry a accompli cet acte en abusant de ses pouvoirs et en bravant ouvertement l'opinion publique française.

[ah, ces socialos… Mais sautons quelques paragraphes, et continuons à creuser les plaies :]

Il faut regarder le problème colonial comme un problème nouveau. Deux idées essentielles peuvent y jeter quelque lumière.

La première idée, c'est que l'hitlérisme consiste dans l'application par l'Allemagne au continent européen, et plus généralement aux pays de race blanche, des méthodes de la conquête et de la domination coloniales. Les Tchèques les premiers ont signalé cette analogie quand, protestant contre le protectorat de Bohème, ils ont dit : « Aucun peuple européen n'a jamais été soumis à un tel régime. »





Si l'on examine en détail les procédés des conquêtes coloniales, l'analogie avec les procédés hitlériens est évidente. (…) L'excès d'horreur qui depuis quelque temps semble distinguer la domination hitlérienne de toutes les autres s'explique peut-être par la crainte de la défaite. Il ne doit pas faire oublier l'analogie essentielle des procédés, d'ailleurs venus les uns et les autres du modèle romain.

Cette analogie fournit une réponse toute faite à tous les arguments en faveur du système colonial. Car tous ces arguments, les bons, les moins bons, les mauvais, sont employés par l'Allemagne, avec le même degré de légitimité, dans sa propagande concernant l'unification de l'Europe.

Le mal que l'Allemagne aurait fait à l'Europe si l'Angleterre n'avait pas empêché la victoire allemande, c'est le mal que fait la colonisation, c'est le déracinement. Elle aurait privé les pays conquis de leur passé. La perte du passé, c'est la chute dans la servitude coloniale.

[une pincée de racaille américanisée et se croyant musulmane, une alliance entre un libéral qui ne pense qu'à l'avenir et un gauchiste, socialiste ou trotskiste plein de repentance, et voilà la « perte du passé » en France… au profit de l'enculisme, pas de l'Islam, faut-il le préciser. ]

Ce mal que l'Allemagne a essayé de nous faire, nous l'avons fait à d'autres. Par notre faute, de petits Polynésiens récitent à l'école : « Nos ancêtres les Gaulois avaient les cheveux blonds, les yeux bleus… » (…)

Dans notre lutte contre l'Allemagne, nous pouvons avoir deux attitudes. Quelle que soit la nécessité de l'union, il faut absolument choisir, rendre le choix public et l'exprimer dans les actes. Nous pouvons regretter que l'Allemagne ait accompli ce que nous aurions désiré voir accomplir par la France.





C'est ainsi que quelques jeunes Français disent qu'ils sont derrière le général de Gaulle pour les mêmes motifs qui les rangeraient derrière Hitler s'ils étaient Allemands. Ou bien nous pouvons avoir horreur non de la personne ou de la nationalité, mais de l'esprit, des méthodes, des ambitions de l'ennemi. Nous ne pouvons guère faire que le second choix. Autrement il est inutile de parler de la Révolution française ou du christianisme. Si nous faisons ce choix, il faut le montrer par toutes nos attitudes. Lutter contre les Allemands, ce n'est pas une preuve suffisante que nous aimons la liberté. Car les Allemands ne nous ont pas seulement enlevé notre liberté. Ils nous ont enlevé aussi notre puissance, notre prestige, notre tabac, notre vin et notre pain. Des mobiles mélangés soutiennent notre lutte. La preuve décisive serait de favoriser tout arrangement assurant une liberté au moins partielle à ceux à qui nous l'avons enlevée. Nous pourrions ainsi persuader non seulement aux autres, mais à nous-mêmes, que nous sommes vraiment inspirés par un idéal.

L'analogie entre l'hitlérisme et l'expansion coloniale, en nous dictant du point de vue moral l'attitude à prendre, fournit aussi la solution pratique la moins mauvaise. L'expérience des dernières années montre qu'une Europe formée de nations grandes et petites, toutes souveraines, est impossible. La nationalité est un phénomène indécis sur une grande partie du territoire européen. Même dans un pays comme la France, l'unité nationale a subi un choc assez rude : Bretons, Lorrains, Parisiens, Provençaux ont une conscience bien plus aiguë qu'avant la guerre d'être différents les uns des autres. Malgré plusieurs inconvénients, cela est loin d'être un mal. En Allemagne, les vainqueurs s'efforceront d'affaiblir le plus possible le sentiment d'unité nationale. Très probablement une partie de la vie sociale en Europe sera morcelée à une échelle beaucoup plus petite que l'échelle nationale ; une autre partie sera unifiée à une échelle beaucoup plus grande : la nation ne sera qu'un des cadres de la vie collective, au lieu d'être pratiquement tout, comme au cours des vingt dernières années. (…)

[les idées exprimées ici ne sont pas les plus importantes pour notre objet du jour, elles sont par contre capitales pour une étude, toujours à venir, de l'idée de nationalité chez S. W., ceci sans insister sur leurs résonances par rapport à notre actualité, ni sur les liens entre l'Europe voulue par certains fascistes, comme Drieu, et l'actuelle UE. Continuons le fil de la démonstration :]

La seconde idée qui peut éclairer le problème colonial, c'est que l'Europe est située comment une sorte de moyenne proportionnelle entre l'Amérique et l'Orient. Nous savons très bien qu'après la guerre l'américanisation de l'Europe est un danger très grave, et nous savons très bien ce que nous perdrions si elle se produisait.

[ah, ces socialos… Les accords Blum-Byrnes sur l'arrivée du cinéma américain en France seront signés peu de temps après la guerre...]





Or ce que nous perdrions, c'est la part de nous-mêmes qui est toute proche de l'Orient.

Nous regardons les Orientaux, bien à tort, comme des primitifs et des sauvages, et nous le leur disons. Les Orientaux nous regardent, non sans quelques motifs, comme des barbares, mais ne le disent pas. De même, nous avons tendance à regarder l'Amérique comme n'ayant pas une vraie civilisation, et les Américains à croire que nous sommes des primitifs. (…)

Nous autres Européens en lutte contre l'Allemagne, nous parlons beaucoup aujourd'hui de notre passé. C'est que nous avons l'angoisse de le perdre. L'Allemagne a voulu nous l'arracher ; l'influence américaine le menace. Nous n'y tenons plus que par quelques fils. Nous ne voulons pas que ces fils soient coupés. Nous voulons nous y réenraciner. Or ce dont nous avons trop peu conscience, c'est que notre passé nous vient en grande partie d'Orient.

C'est devenu un lieu commun de dire que notre civilisation, étant d'origine gréco-latine, s'oppose à l'Orient. Comme beaucoup d'autres lieux communs, c'est là une erreur. Le terme gréco-latin ne veut rien dire de précis. L'origine de notre civilisation est grecque. Nous n'avons reçu des Latins que la notion d'État, et l'usage que nous en faisons donne à penser que c'est un mauvais héritage. On dit qu'ils ont inventé l'esprit juridique ; mais la seule chose certaine là-dessus, c'est que leur système juridique est le seul qui se soit conservé. Depuis qu'on connaît un code babylonien vieux de quatre mille ans, on ne peut plus croire qu'ils aient eu un monopole. Dans tout autre domaine, leur apport créateur a été nul.

[difficile d'être moins équivoque, S. W. a décidément les Romains dans le nez. J'allais écrire que c'est peut-être son seul différent d'importance avec Evola, mais cette différence est justement tellement importante qu'elle doit bien en recouvrir d'autres… Ici comme ailleurs je vous propose un texte tout en semant des graines pour un autre.]

Quant aux Grecs, source authentique de notre culture, ils avaient reçu ce qu'ils nous ont transmis. Jusqu'à ce que l'orgueil des succès militaires les ait rendus impérialistes, ils l'ont avoué ouvertement. Hérodote est on ne peut plus clair à ce sujet. Il y avait, avant les temps historiques, une civilisation méditerranéenne dont l'inspiration venait avant tout d'Égypte, en second lieu des Phéniciens. Les Hellènes sont arrivés sur les bords de la Méditerranée comme une population de conquérants nomades presque sans culture propre. Ils ont imposé leur langue, mais reçu leur culture du pays conquis. La culture grecque a été le fait soit de cette assimilation des Hellènes, soit de la persistance des populations antérieures, non helléniques. La guerre de Troie a été une guerre où l'un des deux camps représentait la civilisation, et ce camp, c'était Troie. On sent par l'accent de l'Iliade que le poète le savait. La Grèce dans son ensemble a toujours eu envers l'Égypte une attitude de respect filial.

L'origine orientale du christianisme est évidente. Qu'on ait à l'égard du christianisme une attitude croyante ou agnostique, dans deux cas il est certain que comme fait historique il a été préparé par les siècles antérieurs. En dehors de la Judée, qui est un pays d'Orient, les courant de pensée qui y ont contribué venaient d'Égypte, de Perse, peut-être de l'Inde, et surtout de Grèce, mais de la partie de la pensée grecque directement inspirée par l'Égypte et de la Phénicie.

Quant au Moyen Âge, les moments brillants du Moyen Âge ont été ceux où la culture orientale est venue de nouveau féconder l'Europe, par l'intermédiaire des Arabes et aussi par d'autres voies mystérieuses, puisqu'il y a eu des infiltrations de traditions persanes. La Renaissance aussi a été en partie causée par le stimulant des contacts avec Byzance.

A d'autres moments de l'histoire, certaines influences orientales ont pu être des facteurs de décomposition. C'était le cas à Rome ; c'est le cas de nos jours. Mais, dans les deux cas, il s'agit d'un pseudo-orientalisme fabriqué par et pour des snobs, et non pas de contact avec les civilisations d'Orient authentiques.

[des vues aussi larges sont nécessairement sujettes à discussion. Je les reproduis pour rester fidèle à la démonstration de S.W. et pour que vous ayez la possibilité de vous faire votre propre opinion, non sans avouer mes limites : je ne connais par exemple strictement rien aux Phéniciens. ]

En résumé, il semble que l'Europe ait périodiquement besoin de contacts réels avec l'Orient pour rester spirituellement vivante. Il est exact qu'il y a en Europe quelque chose qui s'oppose à l'esprit d'Orient, quelque chose de spécifiquement occidental. Mais ce quelque chose se trouve à l'état pur et à la deuxième puissance en Amérique et menace de nous dévorer.





La civilisation européenne est une combinaison de l'esprit d'Orient avec son contraire, combinaison dans laquelle l'esprit d'Orient doit entrer dans une proportion assez considérable. Cette proportion est loin d'être réalisée aujourd'hui. Nous avons besoin d'une injection d'esprit oriental.

[ce genre de paragraphe ne peut bien sûr que faire bander l'amateur des équilibres instables (XVIIe et XIXe siècles français, par exemple) qu'est votre serviteur : les grandes époques ne sont pas nécessairement d'une grande cohérence, leurs contradictions interne et leur fragilité peuvent faire leur force et leur fécondité. Notons d'ailleurs que ce texte de S.W. n'est pas sans accents « lévi-straussiens ».]

L'Europe n'a peut-être pas d'autre moyen d'éviter d'être décomposée par l'influence américaine qu'un contact nouveau, véritable, profond avec l'Orient. Actuellement, si on met ensemble un Américain, un Anglais et un Hindou, l'Américain et l'Anglais fraterniseront extérieurement, tout en se regardant chacun comme très supérieur à l'autre, et laisseront l'Hindou seul. L'apparition progressive d'une atmosphère où les réflexes soient différents est peut-être spirituellement une question de vie ou de mort pour l'Europe.

Or la colonisation, loin d'être l'occasion de contacts avec des civilisations orientales, comme ce fut le cas pour les croisades, empêche de tels contacts. Le milieu très restreint et très intéressant des arabisants français est peut-être la seule exception. Pour des Anglais vivant en Inde, pour les Français vivant en Indochine, le milieu humain est constitué par les blancs. Les indigènes font partie du décor.

Encore les Anglais ont-ils une position cohérente. Ils font des affaires et c'est tout. Les Français, qu'ils le veuillent ou non, transportent partout les principes de 1789. Dès lors, il ne peut arriver que deux choses. Ou les indigènes se sentent choqués dans leur attachement à leur propre tradition par cet apport étranger. Ou ils adoptent sincèrement ces principes et sont révoltés de n'en pas avoir le bénéfice. Si étrange que cela puisse paraître, ces deux réactions hostiles existent souvent chez les mêmes individus.

[cela n'a rien d'« étrange », l'hostilité sachant faire feu de tout bois, un peu comme chez ces antisémites qui reprochent aux Juifs de se soutenir entre eux et les critiquent lorsque deux d'entre eux se bouffent le nez, sur le thème « en plus ils sont même pas foutus d'être solidaires »… Voilà en tout cas une bonne partie de l'histoire de la décolonisation expliquée en quelques lignes. ]

Il en serait tout autrement si les contacts des Européens avec l'Asie, l'Afrique, l'Océanie, se faisaient sur la base des échanges de culture. Nous avons senti ces dernières années jusqu'au fond de l'âme que la civilisation occidentale moderne, y compris notre conception de la démocratie, est insuffisante. L'Europe souffre de plusieurs maladies tellement graves qu'on ose à peine y penser. L'une est la poussée toujours croissante des campagnes vers les villes et des métiers manuels vers les occupations non manuelles, qui menace la base physique de l'existence sociale. Une autre est le chômage. (…) Une autre est l'agitation perpétuelle et le besoin constant de distractions. Une autre est la maladie périodique de la guerre totale. A tout cela s'ajoute aujourd'hui l'accoutumance croissante à une cruauté à la fois massive et raffinée, au maniement le plus brutal de la matière humaine.





Avec tout cela, nous ne pouvons plus dire ni penser que nous ayons reçu d'en haut la mission d'apprendre à vivre à l'univers.

Malgré tout cela, nous avons sans doute certaines leçons à donner. Mais nous en avons beaucoup à recevoir de formes de vie qui, si imparfaites soient-elles, portent en tout cas dans leur passé millénaire la preuve de leur stabilité. On les accuse d'être immobiles. En réalité elles sont toutes depuis longtemps décadentes. Mais elles tombent lentement.

Le malheur a suscité en nous, Français, une aspiration très vive vers notre propre passé. Ceux qui parlent de la tradition républicaine de la France ne pensent pas à la IIIe République, mais à 1789 et aux mouvements sociaux du début du siècle dernier. Ceux qui parlent de sa tradition chrétienne ne pensent pas à la monarchie, mais au Moyen Âge. Beaucoup parlent des deux, et le peuvent sans aucune contradiction. Ce passé est nôtre ; mais il a l'inconvénient d'être passé. Il est absent. Les civilisations millénaires d'Orient, malgré de très grandes différences, sont beaucoup plus proches de notre Moyen Âge que nous ne le sommes nous-mêmes. En nous réchauffant au double rayonnement de notre passé et des choses présentes qui en constituent une image transposée, nous pouvons trouver la force de nous préparer un avenir. Il y va du destin de l'espèce humaine. Car de même que l'hitlérisation de l'Europe préparerait sans doute l'hitlérisation du globe terrestre - accomplie soit par les Allemands, soit par leurs imitateurs japonais - de même une américanisation de l'Europe préparerait sans doute une américanisation du globe terrestre. Le second mal est moindre que le premier, mais il vient immédiatement après.





[l'idée est très clairement exprimée : l'américanisation du globe, c'est la fin de l'espèce humaine.]

Dans les deux cas, l'humanité entière perdrait son passé. Or le passé est une chose qui, une fois tout à fait perdue, ne se retrouve jamais plus.

[on ne peut espérer la grâce d'une petite madeleine pour le passé d'une communauté…]

L'homme par ses efforts fait en partie son propre avenir, mais il ne peut pas se fabriquer un passé. Il ne peut que le conserver. Les Encyclopédistes croyaient que l'humanité n'a aucun intérêt à conserver son passé. Instruits par une expérience cruelle, nous sommes en train de revenir de cette croyance. Mais nous ne nous posons pas la question en termes assez clairs pour la trancher nettement.

Le fond de la question est simple. Si les facultés purement humaines de l'homme suffisent, il n'y a aucun inconvénient à faire table rase de tout le passé et à compter sur les ressources de la volonté et de l'intelligence pour vaincre tout espèce d'obstacle. C'est ce que l'on a cru, et c'est ce qu'au fond personne ne croit plus, excepté les Américains, parce qu'ils n'ont pas encore été étourdis par le choc du malheur.

[et la guerre de Sécession, et la Grande Dépression ? Mais il est vrai que les Américains ont une réelle faculté; sinon à refouler ces malheurs, du moins à les considérer comme des anomalies par rapport à leur « destinée manifeste ». Cela serait de ce point de vue très intéressant si leur dernier grand traumatisme collectif, avant la crise actuelle, le 11 septembre, était une fumisterie : ce peuple qui n'a pas de nom (Godard) n'aurait en quelque sorte pas droit au vrai malheur… et on s'étonne qu'il manque de dignité !]

Si l'homme a besoin d'un secours extérieur, et si l'on admet que ce secours est d'ordre spirituel, le passé est indispensable, parce qu'il est le dépôt de tous les trésors spirituels. Sans doute l'opération de la grâce, à la limite, met l'homme en contact direct avec un autre monde. Mais le rayonnement des trésors spirituels du passé peut seul mettre une âme dans l'état qui est la condition nécessaire pour que la grâce soit reçue. C'est pourquoi il n'y a pas de religion sans tradition religieuse, et cela est vrai même lorsqu'une religion nouvelle vient d'apparaître. La perte du passé équivaut à la perte du surnaturel. Quoique ni l'une ni l'autre perte ne soient encore consommées en Europe, l'une et l'autre sont assez avancées pour que nous puissions constater expérimentalement cette correspondance.

Les Américains n'ont d'autre passé que le nôtre ; il y tiennent, à travers nous, par des fils extrêmement ténus. Même malgré eux, leur influence va nous envahir, et, si elle ne rencontre pas d'obstacle suffisant, leur ôtera leur peu de passé, si l'on peut s'exprimer ainsi, en même temps, qu'elle nous privera du nôtre.

[Seigneur, pardonnez-leur, ils ne savent pas ce qu'ils font…]

De l'autre côté l'Orient s'est accroché obstinément à son passé jusqu'à ce que notre influence, moitié par le prestige de l'argent, moitié par celui des armes, soit venue le déraciner à moitié. Mais il ne l'est encore qu'à moitié. Pourtant l'exemple des Japonais montre que quand des Orientaux se décident à adopter nos tares, en les ajoutant aux leurs propres, ils les portent à la deuxième puissance.

[Nouveau résumé de l'histoire de la décolonisation, avec ou sans guillemets… Le regretté - en tout cas par moi - P. Yonnet a écrit des choses de ce genre, mais je ne parviens pas à retrouver la citation.]

Nous, Européens, nous sommes au milieu. Nous sommes le pivot. Le destin du genre humain tout entier dépend sans doute de nous, pour un espace de temps probablement très bref. Si nous laissons échapper l'occasion, nous sombrerons probablement bientôt non seulement dans l'impuissance, mais dans le néant. Si, tout en gardant le regard tourné vers l'avenir, nous essayons de rentrer en communication avec notre propre passé millénaire ; si dans cet effort nous recherchons un stimulant dans une amitié réelle, fondé sur le respect, avec tout ce qui en Orient est encore enraciné, nous pourrions peut-être préserver d'un anéantissement presque total le passé, et en même temps la vocation spirituelle du genre humain.

L'aventure du Père de Foucauld, ramené à la piété, et par suite au Christ, par une espèce d'émulation devant le spectacle de la piété arabe, serait ainsi comme un symbole de notre prochaine renaissance.

[Quoi qu'il en soit de ce dernier exemple, revenons un instant, après avoir remarqué les échos guénoniens de ces lignes, sur la fenêtre de tir dégagée par S. W. L'avons-nous laissée échapper ? Le moins que l'on puisse dire est que l'état actuel de l'Europe le donne fortement à suggérer.

Des efforts pourtant ont été faits, que le programme du CNR, l'État-providence, la décolonisation finalement, ont pu à certains égards caractériser. Il y a eu, incontestablement, des progrès dans la solidarité, nationale et internationaliste (et j'emploie ce dernier mot sans connotation péjorative. Je veux bien qu'il y ait beaucoup de connerie dans le tiers-mondisme, j'avoue néanmoins avoir plus de sympathie pour les manifs pro-Vietnam qu'il y avait dans les années 60 que pour l'indifférence face à la guerre en Libye de ces derniers mois. Passons.). Mais graduellement cette solidarité s'est réduite à la « solidarité » (l'équivoque du mot « démocratisation ») du canapé-télé-chaîne hi-fi. Il n'y pas eu assez d'« Orient », quoique l'on entende par ce concept. Chassez le naturel matérialiste, il revient au galop… On est loin de Charles de Foucauld.

A ce sujet, il faudrait voir si le plus grand symbole de cette période (de l'après-guerre à la chute du communisme et l'Amérique triomphante du père Bush) n'est pas Raymond Aron.





Proche du gaullisme pendant la guerre, fin connaisseur de la pensée française, hermétique aux tentations gauchistes et communistes, il consacra une grande partie de son oeuvre à l'analyse des contradictions des sociétés libérales et démocratiques, aux ambiguïtés de leur matérialisme. Ceci tout en étant membre (apparemment pas membre fondateur, comme je l'ai écrit ici) de la très funeste et enculiste Société du Mont-Pèlerin (dont tout de même il démissionnera), sioniste sans complexe, auteur d'un livre sur De Gaulle, Israël et les Juifs, en qui certains voient l'appel à la curée de Mai 68, qu'en tout cas il ne serait pas inutile de relire… Pardonnez-moi les relents de cette métaphore, mais Aron serait (sur le plan des idées, Marcel Dassault né Bloch étant son pendant dans la pratique) comme le ver sioniste-enculiste dans le fruit de la république gaullienne - qui avait ses tendances enculistes propres, évidemment.





Commentaire dans le commentaire : il y aurait toute une histoire de la Ve République à faire de ce point de vue. Je l'évoquais souvent dans le temps, le nucléaire français vient en grande partie d'Israël. C'est l'histoire du fameux bureau de Shimon Peres à Matignon, à la fin de la IVe et au début du Ve République. Dit autrement : lorsqu'il arrive au pouvoir, et on sait qu'il n'était pas désiré par tous, de Gaulle est sous surveillance américano-sioniste - alors même qu'États-Unis et Israël ne sont pas encore aussi liés qu'ils ne le deviendront au fil du temps et surtout à partir de la guerre des Six jours. Simplement, l'héritage de la Seconde Guerre mondiale fait qu'ils ont un énorme pouvoir sur la France. Un Académicien français dont je tairai le nom disait à un ami : "Les Juifs ont gagné la guerre, et nous le font payer tous les jours." - c'est sioniste qu'il faut dire, bien sûr. Je ne voudrais pas tomber dans l'excès inverse de ceux dans lesquels il arrive à mon sens à Alain Soral de tomber, et opposer systématiquement sionisme et Juifs, mais le fait est là : le sioniste n'hésite pas à sacrifier le Juif. Certains éléments de l'histoire de la Shoah (cf. H. Arendt), les attentats perpétrés par le Mossad contre les Juifs irakiens dans les années 50 pour qu'ils rejoignent Israël, en sont d'éloquents exemples.

Bref, de Gaulle est sous double surveillance. Si l'on en croit F.-X. Verschave dans son Noir Chirac, l'un des deux plus proches collaborateurs du transfuge de la banque Rothschild qu'était Pompidou, Pierre Juillet (l'autre étant M.-F. Garaud, ils allaient ensuite « faire » ensemble Jacques Chirac), travaillait pour la CIA. Ce qui fait bien sûr de Pompidou le chien de garde américano-sioniste par excellence du gaullisme. Et, donc, de gens comme Dassault ou Aron, d'autres importants pions dans cet échiquier - des kapos, finalement…





Après, il ne faut pas tomber dans un schéma manichéen, ou de Gaulle serait l'ange gaulois innocent, et les éléments étrangers de sombres manipulateurs sataniques. La réalité de la surveillance du gaullisme par des forces étrangères, élément par ailleurs classique du jeu politique, ne fait pas de doute : leur importance factuelle sur chaque choix du Général est une autre question, de même que la nature idéologique du gaullisme. Faute d'avoir le livre de Verschave sous la main au moment où j'écris, je ne peux guère être plus précis aujourd'hui, me contentant de noter que le rôle du couple Juillet/Garaud fut tout de même paradoxal : il s'agirait, si Verschave a raison, d'une sorte de mise sous tutelle du souverainisme français. Faute d'avoir pu contrôler de Gaulle ou le « gaulliste historique » Chaban-Delmas, on contrôle celui qui se présente comme leur héritier, J. Chirac. A creuser...

Ces pistes lancées, finissons avec Aron : son cas est d'autant plus intéressant qu'à l'encontre de gens qui traversent leur siècle sans y rien comprendre, sans savoir ce qu'ils font, et le symbolisent d'une certaine manière directement (Sartre ? peut-être), lui avait compris beaucoup de choses. Le paradoxe étant d'ailleurs qu'il était sans doute sincèrement plus attaché à l'histoire de France que ne l'était Sartre…


- Revenons maintenant à la « fenêtre de tir ». A lire ce qu'écrit S.W., et si l'on admet que l'Europe occidentale a finalement laissé passer le train, il est difficile de ne pas penser que c'est la Russie qui a maintenant entre ses mains une opportunité historique de sauver « l'espèce humaine » - eh oui, rien de moins. Cette hypothèse a été exprimée par d'autres depuis longtemps, je ne la reprends même pas vraiment à mon compte, faute de bien comprendre ce qui se passe dans ce pays : je constate simplement que si l'on adopte la démonstration de S.W. - et je trouve que beaucoup d'éléments nous y poussent - alors il est difficile de ne pas devoir prendre en considération cette idée.

Et de ce point de vue, il n'est pas sans ironie amère de constater les efforts actuels des Occidentaux, de ceux qui ont ou auraient laissé passer leur occasion de jouer un rôle dans l'histoire, pour saboter ce qui pourrait être la chance de la Russie, non seulement de jouer un rôle, mais à terme de sauver les dits Occidentaux de leur propre néant… Seigneur, pardonnez-leur, ils ne savent pas ce qu'ils font…


J'ai retranscris l'essentiel des thèses de S.W. Je poursuis sur quelques paragraphes intéressants. Je supprime la toute fin, qui relève plus de considérations stratégiques livrées à ses supérieurs londoniens.]

Pour cela, il faut que les populations dites de couleur, même si elles sont primitives, cessent d'être des populations sujettes. Mais du point de vue esquissé ici, faire avec elles des nations à l'européenne, démocratiques ou non, ne vaudrait pas mieux ; ce serait d'ailleurs une folie, aussi bien dans les cas où c'est possible que dans ceux où c'est impossible. Il n'y a que trop de nations dans le monde.

Il n'y a qu'une seule solution, c'est de trouver pour le mot de protection une signification qui ne soit pas un mensonge. Jusqu'ici ce mot n'a été employé que pour mentir. S'il est trop discrédité, on peut lui chercher un synonyme. L'essentiel est de trouver une combinaison par laquelle des populations non constituées en nations, et se trouvant à certains égards dans la dépendance de certains États organisés, soient suffisamment indépendantes à d'autres égards pour pouvoir se sentir libres. Car la liberté, comme le bonheur, se définit avant tout par le sentiment qu'on la possède. Ce sentiment ne peut être ni suggéré par la propagande ni imposé par l'autorité. On peut seulement, et très facilement, forcer les gens à l'exprimer sans l'éprouver. C'est ce qui rend la discrimination très difficile. Le critérium est une certaine intensité de la vie morale qui est toujours liée à la liberté.

[ce qui prouve une fois de plus, mais tous les habitués de ce comptoir le savent, qu'il y avait plus de liberté pendant le XVIIe siècle français que de nos jours.]

Il y a deux facteurs favorables pour la solution de ce problème. Le premier, c'est qu'il se posera aussi pour les populations faibles d'Europe. Cela peut faire espérer davantage qu'il sera étudié. Ce qu'on peut poser en principe dès maintenant, c'est que, par exemple, la patrie annamite et la patrie tchèque ou norvégienne méritent le même degré de respect.

[ou le même degré de non-respect, les patries grecque, italienne, espagnole en fournissent actuellement des exemples clairs. S. W., qui oublie qu'elle a lu Marx, sous-estime ici les facultés de mépris et d'indifférence des riches, et surtout de ceux qui s'efforcent de rester riches quand le monde s'appauvrit.]





L'autre facteur favorable, c'est que l'Amérique, n'ayant pas de colonies, et par suite pas de préjugés coloniaux, et appliquant naïvement ses critères démocratiques à tout ce qui ne la regarde pas elle-même, considère le système colonial sans sympathie. Elle est sans doute sur le point de secouer sérieusement l'Europe engourdie dans sa routine. Or en prenant le parti des populations soumises par nous, elle nous fournit, sans le comprendre, le meilleur secours pour résister dans l'avenir prochain à sa propre influence. Elle ne le comprend pas ; mais ce qui serait désastreux, ce serait que nous ne le comprenions pas non plus."

- No comment ! (« À propos de la question coloniale dans ses rapports avec le destin du peuple français », 1943, pp. 428-439 de l'édition « Quarto ».)

"On vivait dans le contraste..."

Peut-être y a-t-il un peu de confusion, ou du moins un aspect « poupées russes » dans ce qui suit, je vais essayer de présenter clairement cet enchaînement de remarques. La citation d'ensemble est issue du livre de Serge Audier, Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français (Vrin, 2004). Durant ce passage, S. Audier suit le fil d'une analyse développée par Raymond Aron dans Les désillusions du progrès (Gallimard, 1969), au cours de laquelle celui-ci met en regard l'oeuvre de Tocqueville et le livre de Philippe Ariès L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime (Seuil, 1960), livre qui a par ailleurs influencé Michel Foucault pour son Histoire de la folie (1961). Les notes sont de Serge Audier. J'abrège, sans signaler mes coupures, certains passages en note, justement, m'efforçant de préserver la profusion d'idées diverses qui me paraît constituer l'intérêt de cette séquence. Je souligne deux idées qui me plaisent particulièrement en fin de texte, avant de me permettre quelques commentaires.

"Un examen approfondi des thèses de Tocqueville sur la famille montre la pertinence et les limites de sa conception de la modernité. Le diagnostic de Tocqueville opposant la famille démocratique de l'avenir, fondée sur l'égalité, à la structure hiérarchique de la famille aristocratique ou même bourgeoise, doit en effet, selon Aron, être fortement complexifié, si on le confronte aux travaux de l'historien Philippe Ariès. Comme on le sait, l'auteur de L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime se propose d'expliquer comment s'est formée la famille moderne sous l'Ancien Régime, selon un modèle élaboré par la bourgeoisie. Certes, Aron laisse entendre que bien des acquis des recherches d'Ariès confirment les intuitions de Tocqueville. Ainsi, Ariès montre que la famille moderne naît aux XVIIe et XVIIIe siècles avec un souci nouveau pour les enfants et leur éducation : le « sentiment moderne de la famille » se caractérise par une « affectivité nouvelle » répondant manifestement à une exigence égalitaire, puisque la « préparation à la vie » devient une tâche qui ne se limite pas à l'aîné et qui, même, à la fin du XVIIe siècle, commence à concerner les filles.

De ce point de vue, la prévision de Tocqueville semble en partie corroborée. En même temps, la mutation égalitaire de la famille s'accompagne selon Ariès d'une transformation dans les rapports entre les groupes sociaux qui, paradoxalement, ne va nullement dans le sens de l'homogénéisation sociale. En effet, Ariès souligne que l'enfant peut être considéré à la fois comme bénéficiaire et victime de l'affection familiale : la famille et l'école le soustraient du monde des adultes et tendent à l'enfermer dans un milieu « disciplinaire » étroit et isolé [1]. Telle est, plus généralement, l'évolution de la famille bourgeoise, qui retire de « la vie commune » non seulement les enfants, mais aussi les adultes. Où l'on voit que le « sentiment moderne de la famille » marque une double mutation qui valorise désormais à la fois, et selon une même logique profonde, le besoin « d'intimité » et celui « d'identité » sociale - évolution qui n'aurait pas véritablement d'équivalent dans la noblesse, et encore moins dans les « classes populaires » [2].

Ariès aurait ainsi parfaitement fait ressortir, selon Aron, le lien entre le « sentiment de la famille » et le « sentiment de classe ». Le développement de la figure moderne de la famille s'accompagne en effet, à suivre ses analyses, du refus manifesté par la bourgeoisie de se mêler aux classes populaires. Alors qu'il fut un temps, précise Aron, où « l'extrême diversité des conditions était acceptée sans protestation ni répugnance » [3], la bourgeoisie désormais ne supporte plus la pression de la multitude et fait en quelque sorte sécession. Notons que, dans son analyse, Aron n'interprète pas cette sécession comme une résurgence du modèle traditionnel, mais tâche au contraire, paradoxalement, de l'expliquer par la dynamique égalitaire elle-même. Car pour comprendre selon quelle logique la bourgeoisie se sépare de la multitude, on doit avoir à l'esprit le fait que les hiérarchies ne vont plus désormais de soi. Ariès explique en effet que la bourgeoisie, face aux inégalités de toute espèce, adopte une attitude inédite : « la juxtaposition des inégalités, jadis naturelle, lui devenait intolérable : la répugnance du riche a précédé la honte du pauvre » [4]. Si Aron cite ce texte, c'est manifestement parce qu'il corrobore son jugement sur la grandeur et les limites de la prophétie tocquevillienne : bien que les sociétés modernes soient foncièrement égalitaires, elles ne sont nullement devenues homogènes, car, du fait même de la nouvelle légitimité démocratique tendent à se reconstituer et même à se renforcer des inégalités entre les groupes sociaux. Ainsi Aron interprète-t-il et prolonge-t-il les analyses d'Ariès d'une manière tout autre que ne l'avait fait Foucault dans l'Histoire de la folie à l'âge classique : c'est à la lumière de la dynamique égalitaire de la modernité qu'il entend rendre compte des nouvelles formes d'exclusion. Autrement dit, si les bourgeois ne tolèrent plus ce qu'Ariès appelle « le rapprochement baroque des conditions les plus écartées », si le lépreux (ou le fou) se trouve désormais mis à l'écart, ce n'est pas du fait de ce qu'Ariès lui-même appelle parfois « l'intolérance à la diversité », ou en raison d'un grand partage coïncidant avec l'avènement d'une modernité fondamentalement répressive, mais bien parce que la différence suscite désormais un malaise, dans la mesure où elle se trouve à présent perçue sur un fond d'égalité." (p. 104-106)


[1]
Voir l'analyse d'Ariès concernant le passage de l'apprentissage à l'école comme moyen d'éducation : « cela veut dire que l'enfant a cessé d'être mélangé aux adultes et d'apprendre la vie directement à leur contact (…) il s'est séparé des adultes, et maintenu à l'écart dans une manière de quarantaine, avant d'être lâché dans le monde. Cette quarantaine, c'est l'école, le collège. Commence alors un long processus d'enfermement des enfants (comme des fous, des pauvres et des prostituées) qui ne cessera plus de s'étendre jusqu'à nos jours et qu'on appelle la scolarisation. »

[2]
Les désillusions du progrès, p. 109. Ariès résume son propos en affirmant que, contrairement à la famille du XVIIe siècle, qui conserve encore « une énorme masse de sociabilité » - même si la rupture avec le modèle traditionnel est déjà engagée -, la famille moderne « se retranche du monde, et oppose à la société le groupe solitaire des parents et des enfants », toute l'énergie du groupe étant « dépensée pour la promotion des enfants, chacun en particulier, sans aucune ambition collective : les enfants, plutôt que la famille ».

[3]
Sur ce mélange des conditions, voir parmi les nombreuses observations d'Ariès : « les fils de famille persistaient encore au XVIIe siècle à remplir des fonctions domestiques qui les rapprochaient du monde des serviteurs, en particulier le service à table ». Ariès décrit d'ailleurs les relations entre maître et serviteur sur un mode qui n'est pas sans évoquer les analyses de Tocqueville, même s'il ne le cite pas : « il demeurait toujours entre maîtres et serviteurs, quelque chose qui ne se réduisait ni à l'observation d'un contrat ni à l'exploitation d'un patron : un lien existentiel qui n'excluait pas la brutalité des uns, la ruse des autres, mais qui résultait d'une communauté de vie de presque tous les instants ».

[4]
P. Ariès, cité par Aron. Voir l'analyse d'Ariès sur le caractère des relations sociales avant l'avènement de la famille moderne : « on vivait dans le contraste, la grande fortune côtoyait la misère, le vice la vertu, le scandale la dévotion. Malgré ces stridences, cette bigarrure ne surprenait pas ; elle appartenait à la diversité du monde qu'il convenait d'accepter comme une donnée naturelle. Un homme ou une femme de qualité n'éprouvaient aucune gêne à visiter dans leurs somptueux habits les misérables des prisons, des hôpitaux, ou des rues, presque nus sous leur haillon. La juxtaposition de ces extrêmes ne gênait pas plus les uns qu'elle n'humiliait les autres ».


(Je reprends la main.) Tout ceci ne peut que me faire penser à ce que j'ai appelé le paradoxe de Murray-Wittgenstein, je me cite : "On a plus de chances d'avoir un comportement d'homme libre en posant la règle comme extérieure à soi (la Loi divine, par exemple), ce qui permet dans une certaine mesure de ruser avec elle, qu'en la posant en soi (le protestantisme, la loi morale kantienne), ce qui est une bonne manière d'être en permanence esclave." L'Ancien Régime n'avait rien du paradis sur terre, mais il avait au moins cet avantage, en faisant porter beaucoup de choses au bon Dieu, de débarrasser les hommes de nombreux soucis. On répondra - ce sera l'objet peut-être de notes ultérieures - que la démocratie a en contrepartie l'avantage, en remettant en cause les hiérarchies dites naturelles, d'obliger les gens à se poser des questions, à évoluer. Il se peut, mais méfions-nous des « contreparties », je veux dire des fausses symétries. Ce qu'on perd d'un côté on ne le gagne pas nécessairement de l'autre et réciproquement. Sautons quelques paragraphes dans le livre de S. Audier et voyons en effet les conséquences que tire Aron de la démonstration précédente :

"Loin d'être parvenues à une égalité réelle, les sociétés modernes sont et demeureront le lieu de conflits entre groupes en grande partie hétérogènes. (…) En s'en tenant (…) à l'idée d'un processus foncièrement homogène - sans méconnaître l'importance de certaines inégalités -, Aron estime que Tocqueville a manqué la dialectique de l'égalité : « il suffit qu'une sorte d'égalité soit obtenue pour que surgisse une nouvelle revendication. L'égalité juridique n'est rien sans l'égalité économico-sociale. Or celle-ci demeure impossible, même en une société ethniquement homogène. Cette inégalité, compatible avec l'idéal de la société moderne si elle avait un caractère strictement individuel, apparaît toujours collective en son origine, sociale, nationale ou raciale. Aussi, bien loin de se desserrer, les liens de la nation, de la race, et parfois de la classe tendent à se renforcer. Nationalisme et racisme sortent spontanément d'une civilisation démocratique qui détruit les communautés closes, fait de chaque individu le membre d'un groupe et incite chaque groupe à comparer son sort à celui des autres groupes. »." (pp. 107-108, les italiques sont de S. Audier.)

A la vérité, n'ayant pas le texte des Désillusions du progrès sous la main, je ne suis pas certain de comprendre exactement le raisonnement de R. Aron, ou que la façon dont je le comprends soit exactement conforme à ses intentions. Il me semble que c'est une sorte de variation sur l'idée de Louis Dumont de l'individualisme moderne comme « hanté par son contraire », le holisme : l'individu moderne sent bien que la société agit toujours, qu'il y a du social ; de plus, cela peut lui permettre, s'il est en bas de l'échelle, de trouver un justificatif, plus ou moins fondé en réalité selon les cas, à son échec. D'où deux raisons pour lui à voir dans l'inégalité un phénomène collectif, la conscience qu'elle l'est en partie, sa mauvaise conscience individuelle par rapport au fait qu'il se trouve du mauvais côté du manche.

Plus profondément, Aron attire l'attention sur ce fait qui me semble fondamental : à partir du moment où l'idéologie de la société est égalitaire, la différence devient un problème, au lieu d'être un donné.

Nous y reviendrons, d'une manière ou d'une autre. Il y aurait notamment, peut-être, quelque chose à creuser du côté du sentiment de la honte et de l'humiliation évoqué par Ariès et qui me rappelle la notation à ce sujet de Nietzsche via Guéhenno : "Épargnez à tout homme la honte.", notation dont j'ignore le contexte. - La honte comme sentiment profond de l'individu démocratique ?


(La honte en tout cas d'être Français ces jours-ci. Sarkolordure réussit à faire regretter Chirac y compris dans ses aspects moins reluisants, à savoir la fidélité, contre vents et marées, à des tyrans africains : fidélité à des assassins, mais fidélité quand même, là où Sarkolapute prend l'argent, taille des pipes,




(d'autres photos de ce genre ici…)

avant de lâcher le miché et même d'aller aider à lui arranger le portrait dès qu'il a un problème. Quant à la thématique si saine d'un Rioufol entre autres, cette espèce de chantage humanitaire à l'immigration, cette adaptation de l'ingérence bien-pensante à la montée de Marine Le Pen, sur le thème : par pitié pour le bronzé, allons lui casser la gueule là-bas pour éviter qu'il nous envahisse ici, elle se passe de commentaires. Enfin, Sarkolecon est d'un extrémisme caricaturant les défauts français bien connus : dernier à réagir sur la Tunisie, où les choses étaient assez simples, il se précipite sur la Libye, où la situation est bien plus complexe. La façon même dont on a retourné sa veste concernant Khadafi et dont on pousse à l'ingérence en Libye montre clairement que le soutien à Ben Ali relevait bien plus de l'indifférence et de l'incompréhension à l'égard de la révolte tunisienne que de la fidélité sus-mentionnée ou du refus de l'ingérence. Il est indéniable que Kadhafi a la main militaire plus lourde que Ben Ali, mais s'il suffisait qu'un régime ami de la France sorte quelques canons, éventuellement made in France d'ailleurs, pour que Sarkolystérique pousse des cris de harpie, cela se saurait… Comme disait Léo : de quoi dégueuler, vraiment !)

Mon « pamphlet » dans ton cul...

Dans la série "Comment vous disqualifier un auteur en trois lignes", voici un exemple de toute beauté :

"La thèse de P.-A. Taguieff converge très largement avec celle d'un disciple et ami de M. Gauchet, le sociologue Paul Yonnet, qui dénonce dans son pamphlet contre SOS racisme, Voyage au centre du malaise français, la très grave responsabilité des soixante-huitards dans la haine de la nation, en s'attardant sur le slogan : « Nous sommes tous des juifs allemands ! » Même si P.-A. Taguieff juge le propos de P. Yonnet trop polémique, l'orientation est semblable, tout comme celle de Shmuel Trigano, qui dresse un réquisitoire contre le mouvement altermondialiste, accusé de connivence avec l'islamisme radical : « Nous assistons aujourd'hui à une remontée à la surface des postures idéologiques qui étaient courantes dans les années 1970, dans la nébuleuse gauchiste et tiers-mondiste. » Comme chez P. Yonnet ou S. Trigano, la critique continue du legs de mai 1968 par Taguieff dessine en creux sa conception de la nation et du républicanisme. Celle-ci est d'abord inséparable des questions soulevées dans son champ premier de spécialisation : l'antisémitisme et l'extrême-droite."

Ces lignes sont extraites d'un livre de Serge Audier, La pensée anti-68. Essai sur les origines d'une restauration intellectuelle, La Découverte, 2008 (p. 336). Il s'agit de la seule et unique évocation du travail de P. Yonnet, une brève allusion au cours d'un chapitre consacré à P.-A. Taguieff. Il me semble difficile, si on est plutôt proche, d'un point de vue idéologique, de la ligne générale des éditions La Découverte et si on ne connaît pas Yonnet, de ne pas déduire de ces lignes qu'il est « encore plus à droite » que P.-A. Taguieff, en empathie par ailleurs avec le sioniste de choc Trigano, et férocement anti-68, de même que Marcel Gauchet, dont il est le « disciple » (?) et l' « ami ».

Que le nom de Yonnet, que je lis avec intérêt, soit accolé à celui du révisionniste Taguieff ou du négationniste Trigano ne m'irrite pas plus que ça, je découvre même à la lecture du livre de S. Audier qu'il y a peut-être des choses intéressantes dans les textes les moins polémiques du premier cité. Ce qui est gênant est cet amalgame, dont on n'est même pas sûr qu'il soit volontaire, qui vous range ipso facto un auteur dans une catégorie, rien moins finalement que celle de « ceux-qu'il-ne-faut-pas-lire ».

Je n'exagère pas : selon une vieille technique stalinienne que l'on retrouve malheureusement trop souvent dans les livres de la Découverte ou de la Fabrique, l'usage abusif de qualificatifs comme « très droitier », « catholique ultratraditionnaliste » vient régulièrement, dans le livre de S. Audier noircir les auteurs étudiés et nuire à l'analyse d'ensemble, qui vaut ce qu'elle vaut, mais qui aurait très clairement gagné à ne pas « restaurer » (allusion au sous-titre dépréciateur) en permanence une ligne jaune à ne pas franchir entre bons et méchants. En témoignent ces lignes révélatrices :

"Une première tension manifeste tient au contraste entre les choix normatifs affichés par P.-A. Taguieff - la République et sa devise, « Liberté, Égalité, Fraternité » - et les cadres conceptuels mobilisés pour défendre la modernité démocratique. Cette difficulté, on a vu qu'elle était déjà celle de M. Gauchet, dont les grands paradigmes sont très largement issus de l'anthropologie de Dumont, marquée par des accents traditionalistes dont les sources remontent à Guénon et à sa critique de la modernité." (p. 341)

Il y a ici deux niveaux : si, comme P.-A. Taguieff, on utilise des auteurs anti-démocrates tels Guénon, Nietzsche ou Sorel, tout en se proclamant républicain, on doit au lecteur des éclaircissements sur la possibilité qu'il y a, non pas à « vouloir réconcilier post mortem les ennemis d'hier », comme l'écrit dans une formule révélatrice S. Audier (p. 342), mais à concilier des idées qui sont ou ne sont pas conciliables. L'exigence de cohérence théorique de S. Audier est tout à fait légitime, mais qui ne voit, c'est l'autre niveau, que l'enjeu est plus général ? En tant que lecteur de Gauchet et Guénon, en tant que « disciple », allons-y sur les grands mots, de Dumont, je me sens évidemment visé par ces lignes, qui visent à empêcher que l'étude de ce que S. Audier, dans un passage où il évoque encore Guénon et Gauchet, appelle l'« exceptionnalité problématique des sociétés modernes occidentales » (p. 326), soit faite d'un autre point de vue que celui de cette exceptionnalité. Schématisons : si Castoriadis, souvent cité dans ce livre, J. Rancière ou A. Brossat expliquent pourquoi la démocratie est différente des autres régimes, c'est intéressant parce qu'ils sont pour la démocratie. Si c'est Guénon ou Dumont qui le fait, attention…

Je ne sais pas si P.-A. Taguieff donne des éclaircissements sur ce sujet, mais il n'est pas bien compliqué pourtant d'aboutir à une position qui est au demeurant celle de nombreux auteurs - relisez Les antimodernes d'Antoine Compagnon : on peut être très dubitatif, de façon plus ou moins argumentée, de façon plus ou moins subjective, sur les avantages réels des régimes démocratiques, tout en estimant que ces régimes sont les mieux adaptés à l'humanité actuelle et que, au moins pour l'instant, ne se dessine rien de beaucoup mieux à l'horizon. Je ne dis même pas que ce soit mon point de vue, en admettant que j'en aie un bien défini sur cette question, j'affirme simplement qu'une telle position n'a rien d'incohérent et regrette qu'un livre de 370 pages ne soit pas capable de lui donner droit de cité.

Par ailleurs, pour en finir, au moins aujourd'hui, sur cette Pensée anti-68, on ne peut que sortir d'un tel ouvrage en se demandant en quoi il est digne de confiance. Par-delà la limite naturelle de ce genre de livres, S. Audier étant nettement plus intéressant lorsqu'il évoque Aron, qu'il connaît bien, que lorsqu'il s'aventure dans des contrées pour lui inconnues, au point, errare humanum est certes, mais combien révélatrice, d'écrire La Règle du jeu pour Le Grand Jeu (p. 326), au-delà de cette limite naturelle, on ne peut qu'être atteint, en voyant à quel point les thèses d'un Jean-Claude Michéa ou d'un François Ricard sont mal présentées - je parle d'auteurs que j'ai lus dans le texte -, par une impression d'ensemble dubitative : si je prends S. Audier en faute sur tel cas que je connais de première main, pourquoi lui donner crédit sur tel autre cas, au sujet duquel son analyse semble crédible, mais où je n'ai pas les outils pour juger de sa validité ? Et en même temps, les critiques portées à Marcel Gauchet par exemple, sont souvent pertinentes.

Bref, revenons aux textes…

…et à ce propos, La pensée anti-68 m'a au moins donné une idée - du grain à moudre pour Paul Yonnet en l'occurrence. Page 180, Serge Audier cite Tocqueville :

"L'individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s'isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s'être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même." (De la démocratique en Amérique, vol. II, Deuxième partie, ch. 2 : "De l'individualisme dans les pays démocratiques".)

Issues d'un chapitre célèbre et cité jusqu'à la nausée par les libéraux français des années 80, notamment pour sa fin crépusculaire ("Non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre coeur."), chapitre qui à la relecture donne le vertige tant les aperçus admirables y voisinent avec les généralisations imprudentes, ces lignes, contre justement d'autres passages de ce chapitre, proposent une définition souple de l'individualisme, qui inclut l'accompagnement permanent de l'individu, durant son existence, par la « petite société » de « sa famille et ses amis ». "La filiation devient individualiste", écrivais-je récemment en me plaçant dans l'optique de Paul Yonnet, que Tocqueville dans ces quelques lignes conforte brillamment, avant d'oublier cette idée, ou tout au moins de la masquer dans la sentence finale de son chapitre : non, l'individu moderne n'est pas seul (il est en revanche séparé), il a même du mal à être seul, l'individu moderne vit avec et est fondé par une « petite société ».

Ce que d'ailleurs Facebook, dans son usage le plus courant (hors utilisation à des fins professionnelles, politiques ou promotionnelles, etc.), manifeste sans ambiguïté, puisqu'on y prolonge ad nauseam l'existence de cette société d'« amis », qui préexiste - et est alors renforcée dans sa cohérence - à son actualisation via Internet. Passer son temps dessus, ce n'est pas lutter contre la solitude au sens où l'on serait seul et abandonné si l'on n'était pas sur Facebook, puisque l'on y retrouve encore et toujours des amis que l'on a déjà ; en revanche, c'est lutter contre la possibilité d'être un peu seul de temps en temps avec « son propre coeur », dirait Tocqueville - comme si c'était si effrayant.

"Le désespoir est une forme supérieure de la critique." - Quelques réflexions sur le syndicalisme et l'association, II.

Première partie.



Quelque part dans son Maurras, Boutang s'en prend à Durkheim et son École. Ses reproches ne sont pas très clairs, mais ce qui est pour nous parfaitement clair, c'est que la volonté de retour aux corporations professionnelles exprimée par Maurras est partagée par Durkheim [c'est un des points communs entre le royaliste anti-dreyfusard et antisémite (j'y reviendrai !), et le juif dreyfusard et républicain, l'autre étant la haine de l'Allemagne (j'y reviendrai !)].

J'avais de mon côté, dans le temps, retrouvé par mes propres moyens la thèse du classique de R. Nisbet, La tradition sociologique, de la naissance de la sociologie comme interrogation sur ce qui fait tenir les sociétés, interrogation provoquée par la Révolution française et la dissolution des liens traditionnels : on se pose des questions sur ce qui a disparu, sur ce qui ne va plus de soi.

Troisième élément : je ne crois pas vous avoir déjà parlé de ce livre très intéressant de Philippe Chanial (édité par le MAUSS) : Justice, don et association. La délicate essence de la démocratie (2001), qui fait le point sur les théories et pratiques de l'association aux XIXe et XXe siècle. A la vérité, c'est un livre par certains côtés tellement intéressant et riche… que j'en ai suspendu la lecture, tant vous en livrer la synthèse me semblait difficile. Ce n'est que partie remise espérons-le, mais constatons en parcourant sa table et sa bibliographie que Maurras - certes antidémocrate et goûtant fort peu cette « délicate essence » - ne semble pas y figurer, alors qu'Auguste Comte, qui l'a influencé - de même qu'il a inspiré Durkheim -, est étudié.

Relions tous ces fils : la sociologie, l'association, le syndicalisme, font finalement partie de la même configuration. Je veux dire par là que nous avons affaire à des interrogations théoriques et pratiques sur ce qui permet (ou pourrait permettre), après la Révolution française, aux gens de vivre ensemble. Lorsque Raymond Aron, dans ses Étapes de la pensée sociologique (1967), étudie Comte, Tocqueville et Marx, il comprend bien que l'important n'est pas de partir de catégories comme « droite » et « gauche », mais de saisir les spécificités d'un mouvement intellectuel nouveau. Ceci pourrait sembler une vague généralité mais permet en réalité de découper différemment l'histoire intellectuelle des XIXe et XXe siècle : sans chercher à faire une révolution copernicienne, mais en nous libérant, au moins momentanément, de catégories comme gauche, droite, progrès, réaction qui, si elles ne sont pas inopérantes, obstruent le paysage et charrient avec elles trop de haines et de procès d'intention. Évitons par commodité le terme trop connoté de syndicalisme : l'association, la mise au point d'associations, la recherche sur ce que peuvent être désormais de nouvelles associations, tout cela relie aussi bien des figures politiques, de Malon à Maurras en passant par Jaurès et Sangnier, que des historiens-sociologues, de Proudhon à Maurras (bis), en passant par Maistre, Marx et Tocqueville.

Que, malgré ces apparences de catégorie fourre-tout, ce mouvement intellectuel ne recouvre pas toutes les directions possibles, cela se montre simplement par le rappel de l'existence de deux autres configurations de pensée, l'une postérieure à la Révolution, l'autre antérieure, et toujours présentes depuis lors. Je vous parlais récemment de l'anarchisme : il y a une anthropologie anarchiste, mais peut-on vraiment parler de sociologie anarchiste ? Certains évoqueront Proudhon, mais, à lire P. Chanial (pp. 176-184), on a le sentiment que l'homme et le théoricien se livrent dans son oeuvre des combats non toujours résolus : s'il serait trop systématique d'écrire que Proudhon est d'autant plus sociologue qu'il est moins anarchiste, et vice-versa, il semble bien qu'il ait du mal à mettre en ordre dans sa pensée ce qu'il croit être la nature humaine, ce qu'il souhaite qu'elle soit, ce qu'il constate d'elle au jour le jour. A charge de vérification, bien sûr, mais je crois d'ores et déjà pouvoir tenir pour acquis que, en restant sous l'angle d'attaque qui est le nôtre, on ne peut faire de Proudhon le pur et simple emblème d'une sociologie anarchiste.

L'autre configuration intellectuelle est bien sûr le libéralisme : nettement plus imposante quantitativement et variée qualitativement que l'anarchisme, il semble absurde de l'expédier en quelques lignes. On peut néanmoins soutenir que ce qui fait la spécificité de cet étonnant courant de pensée est l'individualisme méthodologique : on pense d'abord l'homme seul, et ce n'est que dans un deuxième temps que l'on essaie de voir comment peut se faire son association avec d'autres : association politique, économique, éventuellement culturelle… Notre Proudhon sera ici Tocqueville et ses ambiguïtés, Tocqueville qui a trop connu l'ancien monde holiste pour ne pas savoir la force de la coutume et des réciprocités, mais qui d'une part se méfie, avec raison, des nouveaux embrigadements en cours de maturation, d'autre part constate l'individualisme de ses contemporains et sent (un peu trop ? avec un rien de masochisme ?) que l'on ne peut revenir en arrière. J'ai relu il y a quelque temps le premier tome de la Démocratie : que d'hésitations d'une page à l'autre, d'une ligne à l'autre parfois, entre l'admiration et le dégoût, entre la clairvoyance prophétique et la résignation fataliste - et que d'hésitations du lecteur entre la reconnaissance la plus impressionnée et le dépit agacé...

Quoi qu'il en soit du cas particulier de Tocqueville (et de son disciple Aron, d'ailleurs), essayons d'être clair sur le libéralisme. Quels que soient ses charmes et ses avantages, qui lui ont permis de conquérir sa position, et qui pourraient nous faire écrire que nous sommes tous un peu libéraux…, nous tenons l'individualisme méthodologique, son fondement théorique, pour une pure et simple absurdité conceptuelle. L'homme seul, ça ne veut rien dire (au contraire de la solitude de l'homme dans le monde moderne, dont le libéralisme est justement grandement responsable…). Et nous pouvons soutenir cette fois l'idée que les sociologues libéraux sont d'autant plus sociologues qu'ils sont moins libéraux philosophiquement parlant. L'exemple extrême est sans doute celui de Hayek, dont j'avais découvert, non sans joie, que sa théorie individualiste du marché reposait en réalité sur une cosmologie tout à fait holiste. On peut le dire autrement : le libéralisme étant - à la différence de l'anarchisme - une pensée contradictoire, une pensée qui ne tient pas debout, il ne produira des choses intéressantes qu'à la condition de ne pas respecter intégralement - avec des contradictions plus ou moins fortes, plus ou moins gênantes, plus ou moins productives - ses propres principes.

Ce qui nous amène à préciser le sens du partage que nous essayons aujourd'hui de clarifier, par rapport à notre bonne vieille dichotomie holistes / individualistes. Ces deux découpages intellectuels sont très liés, mais ne se confondent pas, d'une part parce qu'ils n'opèrent pas sur le même domaine : j'inclue aujourd'hui des hommes politiques, des syndicalistes, à qui l'on ne peut demander la même rigueur doctrinale qu'à des théoriciens (pas facile d'écrire sans ça sans sourire…) ; d'autre part parce que le résultat : la prise en compte de la nécessité de l'association, d'associations multiples, est ici plus important que le point de départ conceptuel. En laissant de côté un auteur inclassable comme Max Weber, c'est ce qui permet de mettre des gens comme Proudhon, Tocqueville et Jaurès, par exemple, dans la même catégorie que Maistre, Durkheim, Maurras, Descombes… Disons que si l'on est holiste, on est nécessairement, par définition même, du côté de nos « associationistes », mais que l'on peut être « associationniste » sans être holiste, en partant même de présupposés individualistes.

Un bon exemple en sera le cas de Marx. Dumont a consacré la moitié de son Homo Aequalis (1977) à montrer les ambiguïtés de sa pensée, à préciser comment le penseur de la lutte des classes est toujours plus ou moins resté un rationaliste individualiste à la mode du XVIIIe. Je ne me souviens plus si Dumont fait le lien, mais il est clair que le plus ancien reproche que l'on a pu faire au marxisme, à savoir la confusion entre la théorisation d'un mouvement de l'histoire, qui mène fatalement à la Révolution par généralisation de la paupérisation (une hypothèse qui soit dit en passant n'est pas sans retrouver ces derniers temps quelque jeunesse…) et la proclamation de la nécessité d'actions politiques coordonnées pour faire plier la classe bourgeoise, il est clair que cette confusion peut se lire à l'aune de cette ambiguïté sur l'individualisme et le holisme. On sait comment Lénine résoudra cette question.

Le problème ceci dit, c'est que l'on peut aussi être rigoureusement holiste - associationniste, et buter sur le réel - les faits sont têtus, comme disait, justement, Vladimir Illitch. Je m'efforcerai donc, la prochaine fois, de préciser les limites que peut affronter cette configuration intellectuelle. Peut-être d'ailleurs dois-je préciser, comme conclusion temporaire, que les hypothèses émises aujourd'hui ne visent pas à délimiter de nouvelles manières un camp des bons et un camp des méchants, mais de mieux saisir pourquoi et comment, des auteurs que l'on oppose généralement, ou qui se sont opposés entre eux, ou que l'on ne pense pas d'ordinaire à rapprocher - Maurras et Durkheim, pour reprendre notre figure de départ -, peuvent tomber d'accord sur des points essentiels. Je suis ici guidé par une idée qui n'est pas franchement nouvelle, pas plus à mon petit comptoir que depuis, au moins, Auguste Comte : contribuer à faciliter le dialogue entre des familles de pensées non libérales, ou explicitement anti-libérales. Le paradoxe étant peut-être que mieux comprendre ce qui réunit ces familles amène finalement à douter de leur efficacité. La suite au prochain épisode !





La lucidité se tient dans mon froc…