Descombes forever (Fragments sur le holisme III : Justice et individualisme méthodologique.)

Fragments I.

Fragments II.



Je pourrais réécrire ici le préambule de la note précédente : en lisant divers articles de V. Descombes, je découvre d'autres façons d'approcher certaines des questions que je souhaite traiter au cours de ces "fragments". Dans "Le contrat social de Jürgen Habermas", une descente en flammes publiée par "Le débat" en mars-avril 1999 (n°104), on trouve la mise au point suivante :

"Habermas se réfère à Rawls : le propos d'une "théorie de la justice" est de montrer qu'une société peut trouver un état de stabilité en dépit du "pluralisme des visions du monde". Il concède ceci : "[Rawls] a montré qu'une théorie normative de la justice, telle qu'il la propose, peut se rattacher à une culture dans laquelle les convictions fondamentales du libéralisme sont déjà, grâce à la tradition et grâce à l'habitude, ancrées dans les pratiques quotidiennes et dans les intuitions de chaque citoyen." Autrement dit, quand Rawls et Habermas parlent de la société contemporaine pluraliste, ils n'ont pas en tête des exemples de sociétés manifestement pluralistes comme la Chine ou l'Union indienne. En réalité, le paradigme est fourni par les Etats-Unis. Le pluralisme social qui intéresse les penseurs libéraux est donc celui de sociétés dans lesquelles chaque citoyen a intériorisé les idéaux et les valeurs du libéralisme. On ne saurait mieux dire que, si une société est pluraliste dans le sens ici visé, c'est à la condition d'être en même temps fortement intégrée par des valeurs communes, donc par une culture globale qui est commune à tous.

Ici prend place une note que je retranscris intégralement :

Les auteurs qui participent aux controverses contemporaines sur le "multiculturalisme" tiennent en général pour acquis que la société américaine serait effectivement une société porteuse de plusieurs cultures (les uns pour s'en féliciter au nom de la liberté des minorités, les autres pour le déplorer au nom d'un idéal de civisme républicain). Mais où trouvent-ils une pluralité culturelle aux Etats-Unis ? Le fait est que ce n'est jamais là où un anthropologue aurait l'occasion d'appliquer le terme (qui appartient à son vocabulaire savant) de différence culturelle, par exemple dans la persistance d'une aire de culture amish en Pennsylvanie ou d'une culture cajun en Louisiane. Les différences culturelles qu'on mentionnera seront toujours comprises comme des "options" offertes à l'individu : elles témoignent donc, à leur corps défendant, de la puissance des valeurs individualistes dans la culture commune à la quasi-totalité des citoyens américains.

Fin de la note. Suivent des distinctions quant à la notion de pluralisme, puis vient la conclusion :

Le prix que nos contemporains attachent à la possibilité d'une expression plurielle des opinions (individuelles) suffirait à montrer que la société libérale moderne est, comme toute société, intégrée par ses valeurs. Telle est, du moins, la thèse de la sociologie durkheimienne. En revanche, la "théorie critique" - pour reprendre l'opposition que faisait Herbert Marcuse entre sociologie et théorie critique du social - estime que les sociétés ont été "durkheimiennes" dans le passé, mais qu'elles le sont de moins en moins. Pour les héritiers de cette théorie critique, d'accord sur ce point avec les philosophes qui croient que le pluralisme libéral suppose la vérité de l'individualisme méthodologique en sociologie, nous devons aujourd'hui concevoir un droit et une politique à l'usage d'une société qui serait "pluraliste" quant à ses valeurs ultimes.

Il se trouve que le signalement offert de la société libérale - signalement sur lequel Habermas s'accordait avec Rawls - donne raison à la conception sociologique plutôt qu'à la théorie critique : la différence entre les sociétés traditionnelles et la société libérale, c'est que cette dernière est puissamment intégrée par les valeurs de l'individualisme, ce qui lui permet de différencier la religion du politique et du droit. Elle peut donc distinguer religion et citoyenneté (nationale). L'équivoque de la thèse sur le pluralisme des "visions du monde" est donc la suivante : puisque notre société accepte que les valeurs ultimes des individus ne soient pas les mêmes (les uns pouvant être athées, les autres fidèles de telle ou telle Eglise), on se figure que cela veut dire qu'il n'y a pas de valeurs sociales ultimes, les mêmes pour tous. Il saute aux yeux que cette inférence est invalide."

On comprend l'enjeu : accepter la notion de pluralisme sans examen, sous prétexte que nous ne nous entretuons pas ou ne nous faisons pas jeter en prison à l'expression du moindre désaccord entre nous ou avec l'Etat, peut revenir à accréditer l'idée que la société libérale n'est pas justiciable, autant que les sociétés traditionnelles, d'une analyse holiste (ou, ici, "durkheimienne"). C'est en fait prendre ses désirs, en tout cas ceux de Habermas et ceux des promoteurs de la société libérale, pour des réalités, et donner trop de crédit au discours que cette société tient sur elle-même - ou ne pas tirer toutes les conséquences du fait qu'elle tient ce discours (Durkheim, lui, ne s'y était pas laissé prendre. Mauss... ça dépendait des jours).

La suite de ce raisonnement, tel que je le reformule, est connue des moralistes depuis Balzac au moins : le transfert de croyance entre la noblesse réelle de l'individualisme comme valeur (noblesse au moins au niveau de la notion d'égalité des droits) et la réalité supposée effective, ici et maintenant, des principes qui sous-tendent cet individualisme. D'où, sans même aborder les questions de gouvernement et de politique, les moutons de Panurge de la consommation, puis les mutins de Panurge, comme disait Muray, de la "révolte", tous se croyant "personnels", "indépendants", etc. N'y revenons pas. Finissons juste en signalant qu'il n'y a rien d'illogique à ce que Habermas, qui vient du marxisme via l'Ecole de Francfort, fasse le lien dans son oeuvre entre les erreurs symétriques, quant à l'individualisme, du dit marxisme, et du libéralisme moderne. Rien de nouveau sous le soleil...




Sur les mêmes sujets :

- Descombes et Habermas ;

- j'ai évoqué Habermas et Rawls dans ma note sur Max Weber et la modernité. Finalement, à lire l'article de V. Descombes, on en vient, contrairement à ce que disait P. Ricoeur, à conjoindre ces trois auteurs, dans la surestimation du conflit en société, sous l'angle tragique pour Weber, sous l'angle du libéralisme rationnel comme seule issue à ce conflit pour les Habermas et Rawls. Une autre fois peut-être...

- un exemple de consommation de mutin de Panurge est donné ici, section "On a mal au c...".

Compléments et rapprochements.

L'analyse du livre de Pierre Bouretz consacré à Max Weber, Les promesses du monde, s'est faite en laissant de côté nombre d'aperçus intéressants, que l'on va maintenant brièvement exposer.

On notera d'abord, sans critique mais avec curiosité, qu'un livre qui cherche le salut conceptuel dans des théories rationalistes néo-kantiennes (Habermas et Rawls), s'achève sur une référence au Benjamin religieux, celui de "l'ange de l'histoire" (via Paul Klee), autrement dit sur une espérance, désabusée mais vivace, au miracle. Est-ce vraiment compatible ? N'est-ce pas admettre que pour contrer les amères conséquences du désenchantement du monde il faut un "ré-enchantement" religieux ? Signalons sur ce sujet que Pierre Bouretz s'est ensuite intéressé aux prophètes juifs du XXè siècle, et entamons notre petite valse de citations :

"La tension [entre l'éthique religieuse et la politique] est ici poussée jusqu'au tragique, dans la mesure où elle s'attache à ce qui est tout à la fois le critère ultime du politique dans le système des catégories wébériennes et l'enjeu essentiel du salut dans ce même système : la signification accordée à la mort. Au sens fort du terme, il s'agit bien ici d'un conflit de principe entre le caractère sacré de la question de la mort comme objet par excellence de la religion et l'usage nécessaire de la violence en politique. D'un côté, la vision du monde des religions de salut n'a de sens et de fonction qu'aussi longtemps qu'elle prend en charge l'interprétation de la mort et détient le monopole de son traitement. De l'autre, le politique ne s'affirme dans sa légitimité que s'il peut à son tour donner sens au devoir de mourir. D'où la structure d'un conflit qui se présente sous la forme suivante : "Cette capacité à ranger la mort dans la série des événements significatifs et sacrés est finalement à la base de toutes les tentatives faites pour soutenir la dignité spécifique du lien politique né de la violence. Mais la manière dont la mort peut être ici conçue comme significative se situe tout à fait à l'opposé d'une théodicée de la mort telle qu'elle s'exprime dans une religion de fraternité".

Cette concurrence entre le religieux et le politique, qui réinvestit puis cherche à capter à son profit l'interprétation du sens de la mort, se déploie alors en se radicalisant sur la trajectoire historique. A titre d'illustration, la guerre crée des formes de liens interpersonnels qui se situent au plan de ceux que fait naître le sentiment religieux. Au point de venir les menacer directement en tant qu'ils donnent le fondement dernier du sentiment d'appartenance à une communauté [le fait d'être capable de mourir pour elle]. Ainsi Max Weber peut-il relever que "la guerre, comme menace réalisée de recours à la force, crée, précisément, un pathos et un sentiment communautaire ; par là, elle libère chez les combattants un esprit commun de sacrifice inconditionnel ; elle éveille, de surcroît, massivement des sentiments de dévouement, de pitié et d'amour à l'égard des malheureux, sentiments qui vont bien au-delà des liens naturels. Or les religions n'ont en général rien de semblable à mettre à la place, si ce n'est dans les communautés héroïques de l'éthique fraternelle. En outre la guerre apporte au guerrier lui-même quelque chose d'extraordinaire au sens précis du terme : la sensation, qu'il est seul à éprouver, que la mort a un sens et un caractère sacré". Le point limite d'un tel mouvement est alors occupé par la notion de guerre "juste" ou "sainte", au moment où la mort militaire et la mort religieuse se confondent en un sacrifice paré de deux significations cumulées." (pp. 148-149)

Il est très tentant, mais prématuré, de rapprocher de telles conceptions "théologico-politiques" des thèses d'un René Girard sur les rapports intimes entre violence et religion - la conception wébérienne de l'état moderne comme détenteur du "monopole de la violence légitime" est en tout cas fort proche de certaines idées de Girard - contentons-nous d'enchaîner avec un passage explicitement consacré à l'Islam. C'est ici le lieu de se lamenter que Weber soit mort avant que d'écrire le livre qu'il avait en projet sur ce thème - et de signaler par la même occasion la perplexité que Dumont avait quant à la compatibilité de l'Islam avec ses catégories d'analyse, quel dommage qu'il n'ait jamais creusé la question. Bref, cela n'a pas empêché Weber de livrer quelques aperçus sur ce sujet :

"Les compromis de l'éthique religieuse avec le monde du politique sont facilités dans deux occurrences. Celle tout d'abord où l'éthique plaide en faveur d'une "adaptation intelligente de l'homme cultivé au monde". Il en est ainsi dans l'univers du confucianisme. (... - puis vient l'évocation du puritanisme). C'est pourtant le cas de l'Islam antique qui fournit l'occurrence la plus claire d'une suppression du conflit entre éthique et politique, au travers d'une sorte de sacralisation de la guerre comme moyen du salut. Ici, la religion "a pour devoir de propager la vraie prophétie par la violence, renonce consciemment à la conversion universelle et reconnaît comme but non le salut de ceux qu'elle soumet, mais la subjugation et la soumission des incroyants sous la domination d'un ordre dominateur consacré, par devoir fondamental, à la guerre sainte". Avec toutefois deux conséquences contradictoires. En premier lieu le fait que "la violence ne fait pas problème", ce qui permet un investissement immédiatement religieux du politique. Mais aussi en retour une sorte d'atténuation du principe d'universalité propre aux religions de salut, puisque "la solution voulue par Dieu c'est, précisément, la domination violente des croyants sur les incroyants, qui ne sont que tolérés"." (p. 175)

Avant de surinterpréter ce passage, insistons sur le fait qu'il concerne, en admettant par ailleurs qu'il soit pertinent, l'Islam antique. Ces résonances contemporaines me semblent par ailleurs moins intéressantes que la conclusion que Weber en tire : sous cette forme, l'Islam "n'est, en aucune façon, une religion universelle de salut." Pour qui déteste la vulgaire mélasse des "trois monothéismes", des "trois religions du livre", cet aperçu suscite à tout le moins la curiosité. A suivre...

Mais revenons au premier passage cité, dont certains accents ont pu paraître hégéliens, ou à tout le moins kojéviens. Weber fait de la faculté à mourir pour la patrie le critère décisif d'appartenance à cette patrie, critère qui sera repris par le controversé (à tort ou à raison) Carl Schmitt. Or les réflexions qui se situent dans une telle optique sont vite portées à jeter un regard critique sur les processus de pacification des rapports sociaux que la modernité a pu petit à petit mettre au point - et voici le thème de la fin de l'histoire, qui depuis Hegel fait tour à tour, parfois en même temps, figure de paradis sur terre ou d'effrayant cauchemar. Weber, Schmitt suivent bien sûr cette deuxième solution, dans un état d'esprit récemment repris par Philippe Muray - lequel a beaucoup cité Kojève -, ce qui fait qu'à la lecture des pp. 408-411 du livre de P. Bouretz, consacrées à Schmitt, on découvre que celui-ci est un ancêtre direct de Muray. L'intéressé en avait-il conscience, je l'ignore, et ce n'est pas très important en soi, mais il est piquant de constater de tels points communs entre un juriste proche pendant quelque temps du nazisme et l'auteur du XIXè siècle à travers les âges, ouvrage nourri de questionnements, stimulants mais parfois abusifs (genre pré-Taguieff) sur les origines et les prolongements cachés de l'antisémitisme.

Pierre Bouretz suggère de même (j'imagine inconsciemment) un rapprochement entre Muray et Marx. Pas tant du point de vue de la philosophie de l'histoire comme suite de conflits - l'anticommuniste Muray a de ce point de vue, dans ses derniers ouvrages, nettement marqué sa dette à l'auteur du Manifeste - que dans le cadre, plus inattendu, des rapports entre protestantisme et liberté. Si le lecteur se rapporte à certains passages de Muray (here and there) sur le sujet, il ne pourra qu'en conclure comme moi qu'il aurait pu, toutes choses égales par ailleurs quant au style, signer ces lignes de Marx (sauf le tout début...) :

"Luther a certes vaincu la servitude par dévotion, parce qu'il a mis à sa place la servitude par conviction. Il a brisé la foi en l'autorité, parce qu'il a restauré l'autorité de la foi. Il a transformé les clercs en laïcs, parce qu'il a transformé les laïcs en clercs. Il a libéré l'homme de la religiosité extérieure, parce qu'il a fait de la religiosité l'homme intérieur. Il a émancipé le corps de ses chaînes, parce qu'il a chargé de chaînes le coeur. (...) Il ne s'agissait désormais plus du combat du laïc avec le clerc extérieur à lui, mais du combat avec le clerc à l'intérieur de lui-même, avec sa nature de clerc." (pp. 284-285 ; P. Bouretz utilise la traduction de M. Rubel dans la "Pléiade", vol. III, p. 391.)


Ces rapprochements ne sont certes pas une fin en soi - quoique briser les catégories pré-établies devrait suggérer quelques préceptes de prudence et de tolérance à qui prend part à des disputatio. L'idéal serait, je l'ai déjà signalé, de parvenir à un tableau des différentes idées possibles, des concepts avec lesquels tel concept peut ou non logiquement coexister. Les auteurs ne seraient dans ce cadre que des points de repère. Nul doute que des parentés inattendues surgiraient. Mais le but serait évidemment de clairement établir quelles idées sont, malgré les apparences et malgré les appartenances de ceux qui les ont énoncées, formellement incompatibles entre elles. Ce serait toujours plus utile et plus utilisable qu'un "panorama des idées contemporaines" construit, si le terme n'est pas abusif, sur le principe : "X dit que..., Y dit que, Z, lui, pense que...", où l'on finit par préférer alternativement tous ceux qui ne s'opposent pas trop explicitement à ses propres a priori.


En guise d'au revoir, et bien que cela n'aie rien à faire ici : que Dieu bénisse les putes. Puisse le plus vieux métier du monde connaître l'éternité !

(C'était mon premier commentaire sur l'élection présidentielle à venir. Rendez-vous est pris.)

Sociologies. (Ajouts le 18 et le 21.08.)

(Ajouts.)



Deux textes en un aujourd'hui... J'avais mis le premier en ligne ce matin, mais il aborde les mêmes thèmes que le second, dont la taille aurait pu le faire passer inaperçu. Je les juxtapose donc, la séparation entre eux est assez claire. Je prie l'auteur du commentaire laissé dans la journée de me pardonner mon incivilité.



SOCIOLOGIE CONTRE-REVOLUTIONNAIRE.


Je trouve dans le livre de R. Nisbet, La tradition sociologique, cette phrase de Tönnies, le fondateur (1887) de la cardinale division sociologique entre Gemeinschaft (communauté, sous-entendu communauté organique traditionnelle) et Gesellschaft (société, sous-entendu société traditionnelle fondée sur des contrats entre individus) :

"La théorie de la Gesellschaft porte sur la constitution artificielle d'un groupe d'êtres humains qui ressemble à la Gemeinschaft dans la mesure où les individus qui la composent cohabitent en paix. Cependant, par essence, la Gemeinschaft les unit malgré tout ce qui peut les séparer, tandis que la Gesellschaft les sépare malgré tout ce qui peut les unir." (PUF, "Quadrige", p. 102).

Chiasme que Nisbet s'empresse de rapprocher de celui de Bonald (1818) :

"L'agriculture qui disperse les hommes dans les campagnes, les unit sans les rapprocher" , tandis que "le commerce qui les entasse dans les villes, les rapproche sans les unir."

(Ce qui montre bien, au passage, pourquoi le retour de citadins à la campagne, dans le contexte actuel, n'a d'autre intérêt que de repeupler un peu certains paysages et de désengorger d'autant certaines viles. Pour le reste, ce n'est pas un "retour" à quoi que ce soit.)


Et tant que nous y sommes, toujours trouvé chez Nisbet, citons le conservateur britannique Robert Southey, lequel écrivait en 1816 :

"Pour mauvaise qu'ait été l'époque féodale, elle portait pourtant moins préjudice à ce qu'il y a de bienveillant et de généreux dans la nature humaine que l'époque présente, toute dominée par le commerce." (p. 42)

Phrase que l'on peut évidemment rapprocher de certains "chocs de civilisations" contemporains - à condition de garder en tête la distinction opérée ici. Et cela prouve bien une fois de plus que cela fait deux siècles que nous nous débattons dans les mêmes problèmes - sont-ils donc insolubles ?





SOCIOLOGIE DE LA MODERNITE.


Annexe.



Il y a plusieurs manières de rendre compte du livre de Pierre Bouretz, Les promesses du monde. Philosophie de Max Weber (Gallimard, 1996).




On peut décrire par le menu ses analyses, ce que, étant donnée la richesse de son contenu, je ne ferai pas. On peut résumer et critiquer sa thèse principale, ce que j'ai déjà fait en grande partie, mais que je clarifierai ici. On peut enfin varier les points de vue et les angles d'approche, ce qui sera ma manière de faire, d'autant plus justifiée que, d'une part, j'ai rencontré dans ce livre nombre de mes préoccupations habituelles, d'autre part l'on se trouve ici devant deux livres pour le prix d'un : une synthèse de la pensée de Max Weber (les deux premières parties), et une discussion critique de cette pensée (troisième partie).

(Une précision. Weber est un auteur difficile à lire, dont l'oeuvre qui plus est n'est que très partiellement (et parfois, paraît-il, mal) traduite. C'est pourquoi il n'est pas illogique de s'en remettre, au moins dans un premier temps, à des auteurs crédibles et qui l'ont beaucoup pratiqué. Quoi que l'on pense de son approche, Pierre Bouretz fait de plus, de toute évidence, un réel effort d'objectivité. Mais il va de soi que certains des jugements exprimés dans ce qui suit pourront être révisés lorsque j'aurai accès à plus de textes en français... dans quelques années donc ! Mais ici comme ailleurs il s'agit moins de ne pas trahir du tout un auteur mort, que de voir ce que l'on peut encore en faire aujourd'hui.)





Retraçons le mouvement d'ensemble du livre comme de la pensée de Weber. Dans la plupart des domaines qu'il a abordés - la religion, le droit, l'esprit du capitalisme et son expansion, la politique, la ville, et même la musique -, Weber est parvenu à un schéma d'ensemble à peu près analogue : une évolution de l'Occident (et en premier lieu de l'Europe) vers la rationalité, qui dans le même temps aboutit à un désenchantement, désenchantement pourrait-on dire à double détente :

- par définition : la rationalité, des grandes religions universelles, puis de la science moderne, supprime les puissances magiques qui autrefois habitaient le monde et le rendaient enchanté. Je résume plusieurs siècles en une phrase, mais l'évolution d'ensemble est celle-ci. Précisons en passant que selon Jean-Pierre Grossein, traducteur actuel de Weber, il vaudrait mieux parler de "démagification" que de "désenchantement" ;

- par contrecoup : les puissances rationnelles modernes d'une part ne viennent pas remplir le vide qu'elles ont installé, d'autre part ne tiennent pas toutes leurs promesses : l'esprit du capitalisme, profondément religieux et tourné vers le salut à l'origine, laisse la place à la "cage d'acier" du capitalisme actuel (N.B. : d'après Grossein : "carapace d'acier") ; la rationalisation du droit vers un plus grand formalisme donne (ou devrait donner, cf. infra) une justice automatique et sans âme ; les grandes religions de salut laissent la place à une absence de sens...

Il y a une troisième étape, sur laquelle les commentateurs de Weber (Raymond Aron d'un côté, Leo Strauss de l'autre, pour schématiser) se disputent pour savoir s'il l'a vraiment ou non franchie : le désenchantement de Weber lui-même dirais-je, à savoir :

- l'idée que la boucle est bouclée, et que finalement le monde moderne aboutit à "la guerre des dieux", c'est-à-dire que l'absence de sens au monde ramène au temps du polythéisme, à un affrontement des valeurs, entre ce que je pense et ce qu'un autre pense, sans que ni lui ni moi ne puissions appuyer notre choix sur une base rationnelle, sur autre chose que lui-même. C'est une sorte d'état de nature à la Hobbes, mais civilisé, pour l'instant, par les structures de pacification des conflits mises en place par la modernité.

Grosso modo, ce qui partage les spécialistes de Weber à ce sujet n'est pas ce qu'il a réellement pensé et écrit, qui est assez clair, mais de savoir à quel point l'on peut dissocier ces méditations, souvent (mais pas seulement) tardives, et le reste de son oeuvre. Aron fait plus cette dissociation que Strauss (et Bouretz).

Mais avant d'aborder ce problème, une limitation d'importance : je laisserai complètement de côté dans ce texte la première étape du diagnostic de Weber. Il s'en faut qu'il me convainque complètement, mais une discussion de ce point prendrait trop de place, chaque chose en son temps. Et puisque nous en sommes à ces précisions, ajoutons que ne seront pas non plus étudiées pour elle-mêmes les questions de la rationalisation de la politique, trop liée sans doute à ce que l'on pense de la première étape, ni de l'individualisme méthodologique, déjà brièvement abordée en mai dernier, et qui n'est pas du tout le thème central du livre de P. Bouretz.

Revenons donc aux deuxième et troisième étapes. Si cette dernière pose problème aux spécialistes c'est précisément parce qu'elle est liée à la précédente dans une mesure difficile à déterminer. Attardons-nous donc quelques instants sur cette deuxième étape. L'habitué de ce café n'aura pas manqué de retrouver dans le diagnostic wébérien une tournure d'esprit dont il me semble désormais comprendre, Dumont et Nisbet à l'appui, qu'elle n'est pas seulement fondatrice de la sociologie, mais tout simplement de la modernité. Autrement dit, il est inutile de reprocher à la modernité d'être hésitante, bancale, mal en point : elle l'est par définition. On peut le formuler de plusieurs façons :

- "anthropologique", avec l'aide de Dumont : une société (Tönnies parlerait ici de Gemeinschaft) est par définition un tout qui lie ses éléments entre eux. La meilleure façon, ou en tout cas la plus simple et la plus cohérente, de les lier, est de les hiérarchiser. La modernité est précisément ce refus de les hiérarchiser. Depuis, il s'agit de retrouver l'unité du tout. Personne ne peut dire que c'est impossible, mais ce n'a encore jamais été vraiment fait ;

- "économique", en prenant pour symbole l'affrontement, durant l'un des épisodes les plus fameux de l'avènement de la modernité, la Révolution française, entre Girondins et Montagnards. Il fut vite clair que le mouvement d'ensemble amplifié par la Révolution laissait libre cours à cet aspect ("collatéral ?") de la modernité qui a nom capitalisme, ce qui, sans préjudice d'exceptions, ne troublait pas beaucoup les Girondins, quand des gens comme Robespierre cherchèrent immédiatement à mettre en place des digues, des limites contre l'expansion du capitalisme qu'ils avaient eux-mêmes, via la suppression des corporations et l'abolition de l'esclavage, encouragée ;

- "philosophique" : la plupart des philosophes de l'individualisme, Durkheim puis Dumont l'ont remarqué, ont fini par réintroduire la notion de collectivité, plus ou moins subrepticement : ils en avaient besoin. Un "anti-philosophe" "individualiste méthodologique" auto-proclamé comme Weber y est aussi ramené.

Mais ne revenons pas tout de suite à Weber, restons sur notre idée de modernité par définition bancale, pour donner quelques exemples de tentatives de "réunification" : l'idée de Nation, le rôle de l'école républicaine ; et de mise en place de limites au capitalisme : l'Etat-providence, bien sûr. Ce qui signifie, faut-il le préciser, que cette fragilité constitutive de la modernité ne signifie pas qu'elle est à tous moments invivable et fragile : elle est plus ou moins, globalement, viable et stable selon les moments et les circonstances. Peut-être un jour ira-t-elle jusqu'au bout de sa "mission historique" et se consolidera-t-elle définitivement (ou presque...). Peut-être est-elle au contraire complètement à bout de souffle et va-t-elle laisser sous peu la place à une autre séquence. Mais il paraît prématuré de l'inférer à partir de son (indéniable) malaise actuel, lequel ne me semble donc, enfonçons le clou, en rien nouveau. (Je m'oppose donc sur ce point, et bien que je n'aie pas encore pris le temps de lire son manifeste le plus récent, aux idées de la Nouvelle droite sur le sujet.)

On trouve au moins deux thèses à l'appui de cette idée dans le Weber décrit par Bouretz. Par exemple dans le domaine du droit (je souligne) :

"Le fait que la standardisation de la vie juridique accompagne et renforce les phénomènes de réification des relations sociales déjà manifestes dans les sphères de l'économie ou de la politique est maintenant acquis [deuxième étape]. Reste à saisir la place de ce processus dans l'univers démocratique étant entendu qu'en ses grandes tendances la rationalisation du droit par le formalisme abstrait et la modernisation des sociétés occidentales marchent main dans la main. Apparaît alors l'ambivalence fondamentale de la démocratie face au couple que forment la bureaucratisation de la justice et la juridification des relations sociales. On pourrait imaginer en effet que deux logiques soient possibles : celle d'une attente d'uniformisation des liens juridiques conforme aux idéaux d'égalité ou celle d'une révolte contre la perte de sens induite par l'objectivation du droit dans la perspective de l'individualisme. Or Weber insiste surtout sur l'entrecroisement de ces deux attitudes en cherchant à montrer qu'elles procèdent d'une même aspiration, révélant ensemble la connivence qu'entretiennent la société démocratique et les passions irrationnelles dans le monde de l'action." (pp. 336-337)

Il me semble que les évolutions actuelles du droit, cette espèce de va-et-vient permanent d'une part entre une demande de loi ("l'envie du pénal" de Muray) et un désespoir devant la complexité juridique de la moindre action de la vie quotidienne, d'autre part entre les revendications catégorielles et l'exigence de justice globale, ces deux tensions interférant qui plus est l'une avec l'autre, va pleinement dans le sens du diagnostic wébérien - et, au passage, de ma description de la modernité.

La seconde thèse que je voudrais évoquer est nettement plus délicate, et je ne vais pas vraiment la discuter en elle-même. Je vais néanmoins la citer longuement, parce qu'elle pose d'importants problèmes, qu'elle est tout à fait caractéristique de la démarche de Weber, et qu'elle nous fournit une parfaite transition vers la discussion du lien entre les deuxième et troisième étape évoquées plus haut :

"Ainsi décrite [par Weber], la forme calviniste de la doctrine puritaine représente sans aucun doute l'expression la plus achevée d'une religiosité désenchantée. Au sens technique du terme bien sûr, pour autant qu'il désigne cette trajectoire de l'histoire des religions qui éloigne de la magie ["démagification"], qui pousse à l'intériorisation de la croyance et à la rationalisation des sacrements ou des techniques de salut [première étape]. Rejetant avec mépris toutes les institutions et toutes les pratiques "magico-sacramentelles", éliminant la plupart des rites, traquant les superstitions, elle affirme magistralement la transcendance de Dieu et poursuit ainsi à son terme le procès ouvert par la révélation des prophètes [dont Weber fait le point de départ du processus de rationalisation]. Mais cette forme du puritanisme porte aussi le désenchantement selon cet autre sens [deuxième étape] qui explore chez Max Weber les composantes d'une modernité paradoxale dès l'instant de sa naissance. Soulignant le contraste entre la redoutable austérité de cette conception qui va "éliminer toute possibilité d'une culture des sens" et celle qui sera portée par la philosophie des Lumières, il y trouve la racine d'une "individualisme pessimiste, sans illusion" qui caractériserait cette part de l'humanité contemporaine passée par l'expérience puritaine. Comme s'il identifiait ici les deux sources de la modernité. L'une, riante et joyeuse, confiante en l'homme, portée par l'idéal de la liberté et le projet de l'émancipation. L'autre, sévère et grave, nourrie d'un pessimisme foncier sur l'homme et d'un sentiment puissant de la finitude. Mais comme s'il indiquait aussitôt que leurs destins sont communs, scellés dans une double connivence. Celle qui fait de l'une et de l'autre des expressions de ce qui s'apparente à une religion de la fin du religieux, faisant signe soit vers le recyclage laïc des attentes de salut dans les idéaux de progrès et d'humanité, soit vers une pure intellectualisation du principe divin. Mais celle encore qui reconduirait au dernier sens du désenchantement [deuxième étape], lorsqu'il doit apparaître que l'esprit enthousiaste des Lumières tout comme l'austère inquiétude du puritanisme sont vouées à se perdre, pour céder la place à ce qu'ils ont contribué à créer : un monde où triomphe une technique rationnelle mais dénuée de toute spiritualité." (p. 225)

Lecteur de Dumont, on serait fondé à penser que Weber a raison et que l'individualisme moderne relie ces deux conceptions. Cela n'empêche pas de se poser la question de savoir jusqu'à quel point on peut les relier et les séparer. De fait, le raisonnement résumé ici n'est pas totalement clair ni argumenté, sans que l'on sache bien s'il faut attribuer cette carence à Weber lui-même, ou à Pierre Bouretz, qui justement n'est pas convaincu, à tort ou à raison, par cet amalgame.

De fait, l'important pour nous n'est pas tant de résoudre cette question que de montrer qu'on la retrouve d'un point de vue plus général, dans le diagnostic de Weber sur la modernité. Résumons les termes du problème : dans quelle mesure peut-on considérer que la perte de sens du monde moderne (deuxième étape) conduit à une position de type nietzschéen, dans lequel chacun n'est responsable de ses choix que devant lui-même, un accord global étant impossible à trouver (troisième étape) ?

Pierre Bouretz décrit ici plusieurs réponses :

- celle de Raymond Aron, pour qui ces deux étapes ne sont pas vraiment liées : on peut très bien adopter la méthodologie et une bonne part des conclusions de Weber sans le suivre sur le terrain de la "guerre des dieux", position selon Aron intenable logiquement puisqu'il faut bien que l'on estime avoir raison pour affirmer quelque chose.

Aron n'a pas tort, mais il déplace le problème, car ce qui l'intéresse le plus est la méthodologie, et non le diagnostic désenchanté de Weber en tant que tel.

- à l'opposé Leo Strauss condamnera et la méthodologie et la philosophie, en estimant qu'elles sont indissolublement liées : elles suppriment toute possibilité de sens à la base, elles éliminent préalablement, par la distinction fait-valeur, le sens qu'elles s'étonnent ensuite de ne pas trouver dans le monde.

Je n'ai pas lu les textes de Strauss auxquels P. Bouretz fait ici allusion, il me semble que sa position, si je l'ai bien comprise, a tout de même tendance à faire l'impasse sur ce qui reste une perte de sens, dont la philosophie et la sociologie ne peuvent être tenues pour entièrement responsables. Ceci posé, on retrouve son argument principal, ou un argument d'un esprit comparable, dans :

- la troisième direction, celle de Jürgen Habermas - et de Pierre Bouretz lui-même, sur laquelle je m'attarderai le plus longtemps.

Weber distingue plusieurs types de rationalité, dont les deux plus importants pour notre propos sont la rationalité en valeur (wertrationalität) et la rationalité instrumentale (zweckrationalität) (cf. annexe). Ce que lui reproche Habermas est de ne pas tenir vraiment compte de cette distinction théorique dans ses écrits historiques, et de toujours privilégier la rationalité instrumentale, celle donc qui n'a que faire du sens des actes - le diagnostic de la perte de sens est alors trop facile à avancer. Je ne sais pas à quel point Habermas a raison pour le détail des analyses de Weber, je pourrai lui faire la même objection qu'à Strauss (le monde n'a pas attendu Weber pour perdre de son sens et privilégier la rationalité instrumentale) : l'important reste que Habermas indique une direction pour sortir du "piège nietzschéen" que nous tend, et que peut-être s'est tendu à lui-même, Weber : ne pas se cantonner à une conception trop restreinte de la rationalité.

Il s'agit ici de rien moins que de la fondation d'une "raison pratique" (nous sommes dans un sillon kantien). Pour être bref : Habermas fournit à P. Bouretz une théorie de la discussion dans laquelle les choses ne se passent pas du tout comme dans la "guerre des dieux" wébérienne ; dans un second temps, John Rawls lui permet d'élargir cette perspective à une fondation philosophique de la démocratie, qui fasse de l'affrontement des points de vue non une faiblesse rédhibitoire du point de vue du sens global, mais au contraire la condition même du fonctionnement et du développement d'une société démocratique.

Il y a me semble-t-il des choses à prendre, sinon dans ces théories mêmes, du moins dans l'esprit qui les anime : effectivement, quoi que puisse en dire Weber, dans les discussions, au moins dans les discussions que l'on a tous les jours, des règles du jeu fondées sur le désir commun de parvenir à un accord sont activées. Cela ne signifie pas à tout coup qu'elles seront respectées par chacun à tout instant, mais elles n'en sont pas moins présentes et effectives. De même peut-on tout à fait accorder, avec Rawls et Bouretz, que discordance ou pagaille des points de vue ne signifie pas nécessairement, ni aujourd'hui ni pour toujours, "guerre des dieux". En noircissant le tableau, le Weber de Bouretz, surtout dans la dernière partie de son livre (p. 520 par exemple), fait un peu penser aux travers d'un Deleuze, d'un Foucault (nietzschéens eux aussi) ou d'un Badiou décrits par Jacques Bouveresse, Weber transposant le "puisque tout ne va pas au mieux, rien ne va" des gauchistes des années 60 à un "puisque tout ne va pas au mieux, rien n'ira jamais bien" complété d'un "puisque les choses ne sont pas totalement rationnelles, c'est qu'au fond elles sont totalement irrationnelles".

De ce point de vue, on ne peut je crois que suivre Pierre Bouretz et ceux qu'il suit lui-même (auxquels il faut ajouter son préfacier Paul Ricoeur) - mais pas pour très longtemps, car eux-mêmes semblent succomber à certaines confusions entre l'être et le devoir-être. C'est le point que j'ai déjà abordé dans ma première approche des Promesses du monde, en m'inspirant notamment d'une critique de Vincent Descombes à l'égard de Habermas. Et à lire Pierre Bouretz, qui fait une présentation favorable des thèses de Habermas (et de Rawls), on ne trouve rien qui ne confirme les critiques de Descombes, on se sent même autorisé, à tort ou à raison, à les élargir à Rawls. Pour me répéter, donc : que l'on constate des phénomènes que l'on peut qualifier de démocratiques dans les comportements de discussion des gens et dans la façon dont ils confrontent leur points de vue n'autorise pas à fonder une théorie de la démocratie sur ces comportements - d'autant que l'on ne voit pas comment ils peuvent se généraliser au point d'imprégner tous ou la majorité des habitus des "citoyens". C'est peut-être d'ailleurs ce qui fait dire à Ricoeur dans sa préface (pp. 14-15) que "Habermas et Rawls se distancient de Max Weber plus en amont que [P. Bouretz] ne paraît le concéder" : que Weber généralise abusivement de la perte d'un sens commun, pour son époque, à la guerre des dieux, n'autorise pas Habermas et Rawls à conclure de l'indéniable persistance de processus démocratiques au sein de la vie quotidienne à la possibilité de retrouver un sens commun via la fondation d'une société démocratique à partir de ces processus.


Autrement dit, et pour conclure : le problème capital reste celui de l'unité - et il n'est pas près d'être résolu, quand bien même on ne s'y résignerait pas avec le même entrain fataliste snob que Weber. Celui-ci a par ailleurs justement critiqué les tendances (déjà, encore une fois...) de certains intellectuels à vouloir réenchanter le monde à coups de religions artificielles [cf. Ajout du 21.08.]. N'en déduisons pas pour autant la vacuité de toute forme de volontarisme, l'exemple de la Nation et de l'école républicaine montrant leur efficacité potentielle - certes pour des périodes de temps limitées. Mais sachons quand et comment rester spectateurs ou continuer à être acteurs.

Car ce problème "capital" se pose en réalité pour nous moins en termes de solutions, si j'ose dire et même s'il est important de critiquer les fausses solutions, qu'en termes de possibilités, et pour le coup c'est sur une note, peut-être pas nietzschéenne, mais militaire, que je serais tenté d'achever sur ce survol : il faut se battre avec ses armes, on ne peut pas faire autrement. Les nôtres, les miennes en tout cas, sont celles de la rationalité. "Elargie" sans doute, "élargie" si l'on veut, mais alors vraiment élargie, probablement pas seulement dans le cadre de la "raison pratique" - de ce point de vue sans doute peut-on mettre d'ailleurs dans le même sac néo-néo-kantiens et altermondialistes, que ceux-ci soient au demeurant athées militants ou "sympathisants" de mouvements islamiques. Mais se pose alors d'emblée la si difficile question des rapports entre religion et rationalité - jusqu'où peut-on "élargir" la rationalité ? En quoi précisément la religion n'est-elle pas rationnelle ?

Où l'on retrouve de vieux amis d'une part (Durkheim, l'ethnologie, Voyer, Descombes...), la "première étape" mise ici de côté d'autre part, et toutes les interrogations qu'elle charrie (autour de Marcel Gauchet notamment). Où l'on prendra garde à ne pas se débarrasser trop vite des catégories wébériennes de rationalité. Où l'on se retiendra, même si on croit pouvoir suivre certaines directions, de considérer pour totalement établis les diagnostics énoncés dans le paragraphe précédent.

Bref, ce texte, malgré toutes ses hypothèses et ses précautions, doit encore trouver sa place dans un ensemble plus large, qui non seulement critique, directement ou indirectement, les angles de vue et les méthodologie individualistes, et retrouve à partir d'eux la position holiste, mais prendra pour base de départ ce holisme, pour y hiérarchiser les différents individualismes. Rien que ça ! On comprend que ceux qui ont les armes du Hezbollah les utilisent : ils n'ont pas plus le choix que moi, mais dégomment leurs cibles plus vite... (Mars, et ça repart !)




Le monde quant à lui continue, qui fournira ou non de nouvelles solutions.







Il y aurait beaucoup d'autres choses à dire sur Les promesses du monde, mais j'ai choisi de me cantonner à une vision d'ensemble. Que l'on ne s'étonne pas néanmoins si, vue l'ampleur du matériau, j'y reviens de temps à autre sur des points plus secondaires dans les prochaines semaines.



Annexe.

- Dans Les étapes de la pensée sociologique (Gallimard, 1967, "Tel", pp. 500-501), R. Aron décrit ainsi les actions rationnelles par rapport à un but (ce que, suivant ici Castoriadis, j'ai appelé la rationalité instrumentale) et les actions rationnelles par rapport à une valeur :

"L'action rationnelle par rapport à un but (...) est celle de l'ingénieur qui construit un pont, du spéculateur qui s'efforce de gagner de l'argent, du général qui veut remporter la victoire. Dans tous ces cas l'action zweckrational est définie par le fait que l'acteur conçoit clairement le but et combine les moyens en vue d'atteindre ceux-ci. (...)

L'action rationnelle par rapport à une valeur est celle du socialiste allemand Lassalle se faisant tuer dans un duel, ou celle du capitaine qui se laisse couler avec son vaisseau. L'action est rationnelle non parce qu'elle tend à atteindre un but défini et extérieur, mais parce que ne pas relever le défi ou abandonner un navire qui sombre serait considéré comme déshonorant. L'acteur agit rationnellement en acceptant tous les risques, non pour obtenir un résultat extrinsèque, mais pour rester fidèle à l'idée qu'il se fait de l'honneur." Ces exemples sont-ils empruntés à Weber ? Ils tombent en tout cas sous la critique de Habermas, puisqu'ils ne présentent de la rationalité en valeur que des cas extrêmes - pourquoi ne pas évoquer un acte de galanterie ou de politesse ? Certes ce sont aussi des actions traditionnelles (autre catégorie wébérienne), mais pas plus que celle du capitaine qui coule avec son vaisseau.

- P. 603, Pierre Bouretz évoque une "distinction précieuse", effectivement intéressante, pratiquée par Paul Ricoeur (Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, pp. 329-331) "qui sépare deux trajets propres à l'idée de justice. Sur la trajet de la "justification", s'opère la "subsomption de la maxime sous une règle". Il s'agit alors de remonter vers la fondation en raison des principes de justice, selon une problématique qui est celle de l'épreuve de l'universalisation de la règle. Mais ce trajet se double de celui de "l'effectuation", qui concerne cette fois l'application à des situations concrètes où se découvrent des zones conflictuelles entre personnes."

Une façon comme une autre de ne pas confondre a priori les problèmes d'universalisation et les problèmes de mise en pratique.

- Je crois me rappeler, sans doute dans un numéro spécial de Critique consacré à Foucault, un texte de Paul Veyne où il compare l'auteur de Surveiller et punir à un "homme de la deuxième fonction", un guerrier donc, déniant à ses adversaires le droit de lui démontrer qu'ils avaient plus raison que lui. Cela a un côté "guerre des dieux". Cela peut être une forme saine d'action, de scepticisme et de respect de l'autre. Mais, d'un point de vue logique, on retombe dans l'objection d'Aron : il faut bien croire à une forme de vérité, même minimale, pour affimer quelque chose.



Bibliographie indicative :

Je note ici les ouvrages où il semble le plus aisé de retrouver les prises de position décrites plus haut. Cette liste n'a rien d'exhaustif.

- L. Strauss : Droit naturel et histoire.

- Raymond Aron : Les étapes de la pensée sociologique ; introduction à Le savant et le politique (de M. Weber).

- Louis Dumont : Homo Aequalis I ; Essais sur l'individualisme.

- Jürgen Habermas : Connaissance et intérêt ; Théorie de l'agir communicationnel.

- John Rawls : Théorie de la justice.

- Maximilien Robespierre : Pour le bonheur et pour la liberté. Discours.

- Jean-Pierre Voyer : Hécatombe.

- Vincent Descombes : La denrée mentale ; Les institutions du sens ; et très certainement Le complément de sujet, que je n'ai pas encore lu...

- Max Weber. Sans entrer dans trop de détails, il me semble que l'on ne peut vraiment se fier qu'à des traductions récentes, c'est-à-dire non antérieures aux années 1990. Ce qui laisse déjà pas mal de choses à lire.

- enfin, je me permets de renvoyer à un précédent texte de ce site, Pas de liberté pour les amis de la liberté, où des questions analogues sont abordées dans un esprit quelque peu différent.






Ajout le 18.08.

Oui, quelques remarques :

- j'espère que l'on ne me prête pas l'intention d'en avoir fini avec Weber, sous prétexte que j'ai pu sur certains points épouser le point de vue critique de Pierre Bouretz. Je suis au contraire très loin d'en avoir fini avec lui - hélas, serais-je tenté de dire, car il m'éloigne de mes premières amours durkheimiennes et maussiennes ;

- en passant : P. Bouretz présente au fil de la dernière partie de son livre les thèses de F. Hayek, j'ai découvert à cette occasion qu'elles ne se résumaient pas à une pure et simple défense de cette créature de science-fiction qui s'appelle le marché (j'en profite pour citer le Statler : l'économiste est "un penseur de cette religion appelant au sacrifice humain en fonction des prophéties qui sont les siennes"), mais qu'elles posaient aussi, et plutôt bien, d'intéressants problèmes moraux. Plus rien ne devrait m'étonner, et pourtant...

- surtout, je n'ai pas fait le rapport entre les deux textes qui composent cette livraison. Ainsi que le montre d'ailleurs Nisbet, la sociologie est donc à la fois une manifestation de la modernité (la science comme moyen de l'émancipation de l'humanité) et la mauvaise conscience de cette modernité, puisque dès sa fondation chez Auguste Comte (inventeur du mot) elle met l'individualisme moderne en face de ses limites - ce que fait aussi Weber via son détour supposé individualiste. Si l'on réalise bien que cette mauvaise conscience est elle aussi moderne, on peut la qualifier d'anti-moderne au sens donné à ce terme par Antoine Compagnon dans son livre Les antimodernes (Gallimard, 2005, je l'ai cité dans la bibliographie de Pas de liberté...), de "moderne en liberté" (A. Compagnon parle des Français, mais Weber est un pur prototype d'anti-moderne). Autrement dit : la sociologie reflète l'ambivalence de la modernité, elle peut en être plus (cf. Dumont dans ses Essais) ou moins (ne serait-ce pas la source de certaines contradiction de Durkheim, comme sa très optimiste foi dans le volontarisme républicain ?) consciente. Elle fournit des outils de réflexion plus, encore une fois, que des "solutions". (A noter, le monde est petit, que le vicomte de Defensa a chroniqué le livre d'Antoine Compagnon et qu'il se définit comme antimoderne. Parés au combat !)



Ajout le 21.08.

D'abord, la citation de Weber sur les intellectuels et la religion (1915) :

"S'il n'importe nullement au développement religieux actuel que nos intellectuels modernes éprouvent le besoin d'ajouter à toutes sortes d'autres sensations celle de "vivre une expérience religieuse", comme pour meubler leur intérieur d'objets anciens garantis authentiques - on n'a encore jamais vu un renouveau religieux naître de ce type de source -, dans le passé, en revanche, la nature des couches intellectuelles a été de la plus grande importance pour les religions."

Ensuite, une illustration du Weber antimoderne, dans une lettre à Tönnies (1909) :

"Certes, je suis absolument "insensible à la musique" de la religion et je n'ai ni le besoin ni la capacité d'ériger en moi des "constructions" psychiques de caractère religieux, quelles qu'elles soient ; ça ne marche pas ou bien je m'y refuse. Mais, tout bien examiné, je ne suis ni antireligieux ni areligieux. Sur ce plan aussi, je me sens comme un infirme, comme un être mutilé, dont le destin intime est de devoir se l'avouer sincèrement et de s'en accommoder - pour ne pas tomber dans les mystifications romantiques."

(Ces deux citations sont extraites du recueil Sociologie des religions, Gallimard, 1996, respectivement pp. 349 et 72. Ajoutons que les pp. 72-73 contiennent un florilège de citations plus ou moins contradictoires du même Weber qui vont dans le même sens de son anti-modernité.)

Le moderne est instable, l'antimoderne est contradictoire, l'antimoderne est moderne, l'antimoderne n'est pas le moderne : il en est une excroissance, plus attentive à son instabilité fondatrice, qui la ressent plus douloureusement (et parfois, agréablement), en lui, et sait l'exprimer.


Je tombe, dans un ouvrage classique, qu'il me semble lire à son heure, Mensonge romantique et vérité romanesque, René Girard, Grasset, 1961, éd. "Pluriel", pp. 112-113, sur une citation de Dostoïevski (in L'idiot) qui pourrait être empruntée à quelqu'un comme Louis Dumont :

"Les gens des époques lointaines (je vous jure que cela m'a toujours frappé) étaient très différents de ceux de la nôtre : c'était comme une autre espèce humaine... En ce temps-là on était en quelque sorte l'homme d'une seule idée ; nos contemporains sont plus nerveux [Festivus !], plus développés, plus sensibles, capables de suivre deux ou trois idées à la fois. L'homme moderne est plus large, cela l'empêche, je vous en réponds d'être tout d'une pièce comme dans les siècles passés."

J'écrirai sans doute un jour sur Girard - quelqu'un qui est recommandé à la fois par Muray et Descombes, qui donc se trouve comme à l'intersection du catholicisme et de Wittgenstein, ne peut que nous stimuler...

Mais puisqu'il est question de Descombes, "finissons" en nuançant les divers degrés qui peuvent être ceux de la modernité. J'ai déjà cité une partie de ce texte dans l'ajout à ma colère contre le putois subventionné Marseille, je m'excuse pour la répétition :

"Il y a... toutes sortes d'humanités qui nous sont proches. Partant de là, est-ce au philosophe de nous dire si la modernité est une innovation, et une exception ? Nous autres philosophes serions plutôt tentés de penser (comme tout le monde) que l'homme ancien, quand il était raisonnable, pensait comme nous. L'idée que la modernité est une exception ne va pas de soi. Ce sont les anthropologues, comme Karl Polanyi ou Louis Dumont, qui nous apprennent qu'il y a cette rupture de la modernité. En philosophie cela ne nous coupe pas forcément de nos sources grecques, de nos sources médiévales, avec ce que ces dernières ont puisé en Israël, ou dans l'Orient orthodoxe, ou dans l'Islam... Mais si l'on accepte cette notion de modernité, c'est-à-dire 1) qu'il ne s'agit pas simplement du développement plus accompli de quelque chose qui était déjà là, comme le pensait la conception progressiste de l'histoire, et 2) que notre culture fait exception quand nous la comparons à toutes les autres, alors se pose un problème philosophique. Cette exception existe, et nous la voulons, mais il nous faut la vouloir dans les conditions qui sont celles de l'humanité. Comment penser l'exorbitant de l'exception moderne sans sortir des conditions de l'humanité commune ?

Une chose est de dire que la démocratie et le principe de l'égalité humaine sont des idées très importantes parce qu'ils incarnent ce que l'humanité avait toujours voulu sans le savoir, ce qui est conforme à l'ordre naturel des choses, ce qui va dans le sens de l'histoire ; autre chose est de dire qu'ils sont très importants, mais n'expriment nullement de façon harmonieuse le tout de ce que tous les hommes avaient toujours voulu, le bien universel. Quand la philosophie accepte de se laisser éclairer par l'anthropologie, elle doit même aller plus loin et reconnaître que les valeurs modernes sont parfaitement incompatibles avec d'autres choses importantes et précieuses de la vie humaine, du moins au premier abord et tant qu'on n'a pas introduit toutes sortes de complexités nécessaires. La démocratie, c'est très bien, la famille c'est très bien, mais la famille démocratique, cela n'existe pas. Ce qui peut exister, peut-être, et doit certainement être recherché, c'est la famille dont les membres sortent sur l'agora avec les vertus de caractère d'un citoyen démocratique. Cette famille sera donc démocratique par sa finalité, par son adéquation aux conditions d'une société démocratique, mais pas littéralement par son fonctionnement, car aucune famille ne saurait être conçue sur le modèle d'une société contractuelle, d'un instrument au service d'individus qui ont accepté de coopérer. Même chose pour l'école : elle est l'exemple même d'une condition non démocratique, du moins immédiatement, de la démocratie. De l'école devraient sortir des citoyens prêts à se tenir les uns les autres pour des égaux, mais à l'école elle-même, il est exclu que toutes les opinions aient le même droit à se faire entendre, ou qu'elles soient toutes respectables, ce serait même absurde de le demander. Qui plus est, sans ce passage par une école où tout n'est pas à égalité, les citoyens ne seront pas capables de pratiquer l'autolimitation qui permet de rendre viable l'égalité, que ce soit dans l'exercice de la souveraineté et dans les rapports sociaux. (...)

Il y a donc une composition à trouver entre différentes exigences, une composition qu'on ne concevra pas de la même façon selon qu'on accepte ou pas de reconnaître la coupure de la modernité avec l'humanité traditionnelle. Si l'on voit dans la modernité une coupure, la seule composition concevable est hiérarchique : nos valeurs modernes doivent avoir le premier rang, les valeurs de l'homme traditionnel ne sont pas indignes, elles doivent aussi avoir une place, mais à titre subordonné. La compréhension de ce point passe forcément par un dialogue de la philosophie avec l'anthropologie. L'anthropologue apporte quelque chose que nous n'aurions pas pu trouver nous-mêmes par un travail réflexif, mais c'est ensuite à nous d'affronter les leçons qu'il est loisible d'en tirer." (Esprit, juillet 2005.)

Ce dernier paragraphe est tout un programme. Précisons sans le commenter aujourd'hui plus avant que les termes "hiérarchique" et "subordonné" n'ont ici aucune connotation péjorative.

Ce que suggère Descombes (qui n'est pas ici sans lorgner du côté de quelqu'un comme Finkielkraut) c'est que si les valeurs de la modernité sont bonnes, on ne peut néanmoins les appliquer à tous les domaines de l'existence, et qu'il faut pour qu'elles restent bonnes être bornées - faute de quoi elles sont auto-destructrices - et destructrices de "l'humanité commune" (l'expression n'a pas tout à fait le même sens que chez l'inspiratrice de Finkielkraut Annah Arendt, mais il y a une parenté d'esprit évidente). Le raisonnement est analogue à celui utilisé à maintes reprises dans ses dernières oeuvres par un ami de Descombes, Castoriadis (qui emploie souvent le terme d'"autolimitation"), à propos du caractère autodestructeur du capitalisme actuel. De ce point de vue, il est plausible effectivement que la modernité soit entrée en phase d'auto-dissolution, mais ce n'est encore qu'une possiblité parmi d'autres me semble-t-il, que l'on doit garder en tête mais à laquelle il serait imprudent de conclure. Wait and see !

Nous reparlerons de tout cela, à n'en pas douter...

Toujours la même racaille.

(Complété le lendemain.)



J'espère pouvoir revenir dans les prochaines semaines sur l'intéressant livre de Pierre Bouretz, déjà évoqué dans le message précédent, Les promesses du monde, consacré à Max Weber. Je me contente pour l'heure de signaler comme un fait caractéristique de la pensée contemporaine que P. Bouretz, lorsqu'il cherche à retrouver ce que pourraient être les bases d'une communauté viable, écrit une phrase de ce genre (p. 478) :

"La question est alors de savoir si l'on peut disposer d'un concept restreint de communauté, limité par exemple à l'idée d'appartenance commune et choisie, qui tout à la fois résolve le problème des attentes de significations vécues du concept de justice et évite leur définition réifiée par l'identité communautaire."

Sur l'intention - une communauté qui se veuille juste sans être prisonnière de son passé, de ses traditions, du raisonnement "ceci est juste parce que nous avons toujours fait ainsi", qui trouverait à redire ? (A condition déjà de noter que cette recherche n'engage que ceux qui la mènent et ne les autorise pas à obliger d'autres pays à les suivre dans cette direction.) Mais c'est le "par exemple" qui en l'espèce est un peu faux cul, car tout ce que M. Bouretz cherche dans la dernière partie de son livre, c'est justement cette "idée d'appartenance commune et choisie", qui limite grandement son raisonnement. Mais le problème n'est pas de mettre sur pied une communauté de quelques-uns qui ont choisi de vivre ensemble, il est de savoir s'il peut encore y avoir quelque chose comme une communauté nationale, composée justement de gens qui n'ont pas du tout choisir de vivre ensemble, mais qui sont embarqués dans la même galère juridique, linguistique, culturelle, etc. Sinon, bien sûr, on peut créer tous les clubs privés que l'on veut, contrairement à ce que P. Bouretz croit peut-être, ce n'est en partant d'eux que l'on refondera quoi que ce soit, "intersubjectivité" ou pas "intersubjectivité" (car il y a du Husserl là-dessous).

On se souvient peut-être que c'est ce que je reprochais il y a peu à Alain Brossat : opérer avec un concept par trop restrictif de la communauté. Chez A. Brossat le modèle était Robin des Bois, ici c'est plutôt, pour reprendre un exemple que P. Bouretz emprunte à Dworkin, une assemblée d'écrivains anglais travaillant chacun de son côté à écrire un fragment de roman collectif pendant une après-midi pluvieuse, mais la configuration de base est analogue : un modèle qui peut être séduisant pour quelques-uns mais qui n'est d'aucune valeur pour la communauté telle qu'elle existe encore, qu'on en soit heureux ou pas, la communauté nationale. L'ancien marxiste-révolutionnaire et l'émule de Ricoeur et de Habermas opérant la même réduction tribale, cela ne manque pas de piquant.

Il est vrai aussi que c'est peut-être là un problème qui ne peut se résoudre en théorie, mais qui trouvera, ou non, une solution dans le monde. Il serait dans cette optique tout à fait indifférent que des philosophes fonctionnaires perdent leur temps à imaginer des hypothèses plus ou moins cohérentes. Il est possible qu'il vaille mieux en rester aux diagnostics critiques (dans ces deux cas instructifs), et laisser, pour l'heure, le Hezbollah faire le boulot - en attendant mieux.



(Le lendemain).
Ambiguïté involontaire : je n'ai pas voulu laisser entendre qu'il était inutile, pour soi, de suivre dans sa vie des modèles proches de ceux proposés par MM. Brossat et Bouretz. Chacun fait ce qu'il veut, et après tout, pour rester avec Pierre Bouretz, je ne vais pas m'offusquer de ce que des gens s'attachent à expliquer leurs raisons aux autres, dans le respect de la liberté de chacun, en articulant leur liberté propre à celle des autres, etc. Mais il s'agit là de conseils éthiques, de manuels de sagesse, il ne s'agit pas d'aperçus philosophiques fondateurs de quoi que ce soit, contrairement à ce que P. Bouretz affirme.

Ce pourquoi d'ailleurs j'ai exagéré en considérant que ces deux modèles avaient une configuration "analogue". Car ce que Alain Brossat suggère peut être institué par quatre, cinq, dix ou vingt personnes qui s'y reconnaissent et se reconnaissent entre elles, et mis en pratique sur-le-champ, vers une réussite temporaire mais supposée enrichissante, ou un échec à brève échéance. En revanche, comme souvent avec ce qui vient en ligne plus ou moins droite de Husserl, il y a chez Pierre Bouretz une confusion entre des expériences "primordiales" sur lesquelles il est toujours possible de raconter ce que l'on veut ou presque, des expériences de la vie quotidienne qui ne sont pas nécessairement partagées par tout le monde, et des prescriptions plus générales "pour l'ensemble de la société", dont on ne voit pas très clairement si elles doivent découler directement des deux prédécents types, pour peu sans doute que chacun veuille prendre le temps de se pencher sur son expérience-originelle-de-rapport-à-l'autre, ou s'il faut les imposer légalement, ce qui est toujours difficile, d'autant plus ici, dans le cas de la fondation d'une "appartenance commune et choisie". Pour le coup on revient ici un siècle et demi en arrière, avant que Marx n'enjoigne aux philosophes de considérer autant que faire se peut les rapports réels entre les gens (cf. plus bas).

Entrons un peu plus dans le détail : Pierre Bouretz critique avec pertinence semble-t-il Weber pour certaines confusions entre l'être et le devoir-être (thème auquel je suis sensible, puisque je l'ai utilisé dans ma critique de Benjamin Constant, et que je compte y revenir un jour plus largement), notamment entre la réalité d'un certain désenchantement des Européens vis-à-vis de leur civilisation, et la résignation fataliste, voire volontariste et par trop solennelle, à ce désenchantement. (Promis, je vous en parle bientôt). Il fait de son côté de prudentes et légitimes distinctions entre son propre modèle de lutte rationnelle contre ce désenchantement, inspiré de Rawls et Habermas, et ce qui est possible ici et maintenant : il évoque une visée, un espoir, un but à atteindre, etc. - l'important est autant le mouvement vers ce modèle que sa réalisation effective, qui peut-être ne viendra jamais. Très bien. Mais ces précautions, aussi louables que cohérentes, auraient je pense été aussi nécessaires dans l'établissement du modèle lui-même, et c'est sur ce niveau que portent les critiques exprimées dans le paragraphe précédent. Bref, on est un peu ici dans la situation d'un voyageur qui a bien étudié l'itinéraire entre Strasbourg et Le Havre, sait parfaitement quels autoroutes prendre, mais n'a pas de voiture, ni de moyen d'en acheter, a fortiori d'en fabriquer.




Une précision encore : on trouve dans Les promesses du monde de belles pages éparses sur Marx. Surtout, on vérifie une fois de plus à quel point - restons dans la métaphore de l'autoroute - l'Anti-Hegel de 1843 est un échangeur dans l'histoire de la pensée du XIXè siècle. Car bien évidemment, l'injonction à laquelle je faisais allusion plus haut, de se concentrer sur les rapports réels entre les gens, n'est pas sans poser de nombreux problèmes théoriques et pratiques toujours actuels, dont ce texte est le reflet. Je rappelle que J.-P. Voyer écrivait beaucoup sur ce sujet dans le temps, à l'époque de son Rapport sur l'état des illusions dans notre parti (1979). Pour ce qui est de Pierre Bouretz, cf. pp. 281-286.

Questions et réponses (III). - "La volonté n'a pas dit son dernier mot."

Questions et réponses I.

Questions et réponses II.

(Fin du texte.)



Et voici la dernière partie de l'entretien entre Julien Freund et Pierre Bérard.

Je dois signaler une coupure plus importante que celles que j'ai pratiquées jusqu'ici : un développement, dans une optique psychanalytique, de P. B. sur l'apprentissage de l'autorité par l'individu dans son enfance. Je l'ai supprimé d'abord en raison de sa longueur, ensuite parce que, ne m'intéressant que fort peu à la psychanalyse, il m'a paru stimulant de montrer par l'exemple que les raisonnements des deux hommes pouvaient se tenir sans avoir recours à ce type de concepts. L'idéal serait une comparaison raisonnée entre l'approche psychanalytique et l'approche d'un Wittgenstein de l'apprentissage de la règle. Avis aux amateurs !


P.B. - Harcelés par des antécédents criminels mais pressés de se faire admettre dans l'humanité post-totalitaire, les Allemands se sont faits récemment les oblats opiniâtres d'une nouvelle coquecigrue ; le patriotisme constitutionnel à la Habermas...

J.F. - Du point de vue sociologique, c'est une absurdité, car il n'y a pas de société qui pourrait être une création ex-nihilo. Il n'y a pas d'être-ensemble sans ancrage identitaire. Les groupes humains ne peuvent pas vivre en apesanteur. La théorie d'Habermas, c'est une nouvelle version du syndrome utopique qui travaille les idéologues depuis le XVIème siècle, mais elle est révélatrice d'une aporie. Elle prétend en effet fonder son patriotisme sur l'abjuration des pères. Il s'agit donc de tout autre chose que de patriotisme...

P.B. - Illustration de la pseudomorphose selon Spengler. Le mot demeure incrusté dans la langue, mais il a changé de signifié.

J.F. - Il ne désigne plus que des nuées... Déguisé en Ayatollah de la vertu, Habermas profère des fatwas. Il se félicite de la débâcle des méchants qui depuis toujours auraient précipité l'Allemagne dans un bellicisme sanglant...

P.B. - Depuis que les Chérusques firent un mauvais sort aux légionnaires romains de Varus ?

J.F. - Pourquoi pas, pendant qu'on y est ! Après avoir déblatéré sans répit, quand tout a été déblayé, épuré, à quel fondement accrocher l'être collectif allemand ? Les fondements nous précèdent nécessairement. Mais quand tout ce qui nous précède est condamné à la débandade, sur quoi fonder la légitimité ? Sans doute sur un futur immaculé puisque imaginé selon les seuls mécanismes de la raison désincarnée... C'est l'essence même de l'utopie progressiste.

P.B. - Si nous résumons nos propos, nous pouvons dire que recru de brimades, le passé est aujourd'hui en déroute. Ajoutons qu'on n'en exhume les fonds de tiroirs que dans le seul but de nous jeter à la face les preuves de notre constante cruauté. Mais il y a autre chose. A propos des Allemands vous venez de parler de génération orpheline. La scélératesse des pères empêche en effet qu'on s'en réclame ingénument. Les mères en revanche paraissent mieux s'en tirer. Le discours contemporain, encore une fois depuis les années soixante-dix, tient de toute évidence à les disculper. Et pour ce faire, il les enrôle sous la bannière du féminisme, dans ces catégories souffrantes que les "mâles, blancs, morts", comme on dit sur les campus américains, auraient depuis toujours tenues sous leur férule.


Féminin, économie, fin de l'histoire.


J.F. - Ma réflexion ne m'a jamais conduit vers ces questions, mais vos remarques sur le féminisme me ramènent à Auguste Comte, un penseur que j'ai beaucoup pratiqué. Comte, vous le savez, est l'inventeur du concept de sociologie. Comme les contre-révolutionnaires de son temps, il est conscient de la béance ouverte par la Révolution de 1789 ; c'est ainsi qu'il parle de l'immense gratitude des positivistes vis à vis de Joseph de Maistre et qu'il révoque les faux dogmes de l'individualisme et de l'égalitarisme. Il se veut tout autant l'héritier que le liquidateur de la Révolution. Comment surmonter l'individualisme dissolvant des modernes ?

Peut-être le mot n'est-il pas choisi au hasard : Maistre justement parle du protestantisme comme "dissolvant universel", expression que j'ai une fois reprise pour l'appliquer au capitalisme.

C'est à cette question qu'il tente de répondre et il le fait de manière mixte. En effet, à la différence des contre-révolutionnaires qui proposent une solution rétrograde assise sur la restauration du trône et de l'autel, Comte partage la certitude des Lumières selon laquelle l'humanité tend irrésistiblement vers l'unité cosmopolite. Cette convergence planétaire qu'il voit s'accomplir, comme les libéraux, par le truchement de l'économie, il entend la parachever et la corriger au moyen d'une nouvelle religion. Pour lui, il ne fait pas de doute qu'une communauté humaine ne peut assurer la fonction intégratrice nécessaire à la durée que par le lien religieux. Cette nouvelle religion fait la part belle aux savants, aux prolétaires et surtout aux femmes qu'il dépeint comme les préceptrices idéales de l'altruisme. Le féminisme de Comte reflète la prépondérance qu'il attribuait au sentiment. Une telle assimilation lui vaudrait sans aucun doute les sarcasmes, voire l'ire des féministes d'aujourd'hui... Bref, c'est la puissance affective impartie au coeur féminin qui permet de recoudre les lambeaux d'une société mise à mal par le bouleversement de 1789. Comme l'a montré Robert Nisbet, c'est toute la problématique de la sociologie naissante.

R. Nisbet : La tradition sociologique, PUF, 1984, édité aux Etats-Unis en 1966. Je m'enorgueillissais dans mon coin de trouver des rapprochements entre Dukheim et Chateaubriand, cela fait quarante ans qu'un livre a été publié qui explique pourquoi. Le peu que j'en ai lu a l'air sobre et intéressant.

Qu'est-ce qui peut relier les hommes quand ils ne sont plus confinés dans les ordres traditionnels et leurs réseaux d'obligations réciproques, quand l'obéissance ne va plus de soi ? Ce n'est pas tant la réponse constructiviste, en fait une religion d'intellectuel, qui fait l'originalité de Comte que le rôle souverain qu'il confère aux femmes, prophétesses d'une humanité régénérée. Cimentée par la religion de l'humanité, sa société positive met un terme aux errements de l'histoire humaine et ce dénouement... c'est ça qui est important, correspond avec la consécration du genre féminin.

P.B. - Culmination sociale de la femme et fin de l'histoire composent donc un système cohérent ?

Et revoilà Muray... Mais nos deux protagonistes ne vont pas oublier nuances et contradictions.

J.F. - Pour Auguste Comte, c'est une évidence ; avec la techno-science et la tyrannie du sentiment. C'est comme cela qu'il se figure l'émancipation définitive. Ce qui est capital, c'est l'amalgame notifié par Comte entre féminisme et accession à un universel réalisé. Il inaugure un épisode dans lequel nous continuons de patauger.

Ceci étant dit, pour interpréter l'irruption conquérante du féminin dans le registre du politique, il faut aller au-delà du discours de Comte même si quelque chose d'inaugural se manifeste chez lui. En effet, comme chacun sait, la société traditionnelle pose la figure du père au centre de son imaginaire collectif. Il n'y a là nulle misogynie mais un partage des rôles qui attribue à la masculinité tout ce qui relève de la verticalité. Dans ces communautés, seuls les pères disposent du pouvoir symbolique d'engendrer, aussi bien le père de famille dans le domaine du privé, que le roi, père de ses peuples, dans la sphère du politique. De même Dieu est-il posé en père de l'humanité. Le modèle est organique et c'est la puissance d'engendrement du père qui justifie son pouvoir symbolique, même si, je le concède volontiers, il en va tout autrement dans l'ordre concret du domestique où les maîtresses-femmes n'étaient pas plus rares qu'aujourd'hui. Mais, ce n'est pas le concret quotidien avec ses multiples compromis qui importe ici, mais la métaphore qui traverse tant l'imaginaire des Anciens.

Au rebours de cette représentation qui inscrit le social dans l'ordre de la nature et de la reproduction, la société démocratique des modernes est supposée s'engendrer elle-même. Elle rejette la loi organique qui régit l'ensemble du cosmos et prétend, insolemment, ne devoir son existence qu'à la libre volonté de ses sociétaires. C'est un nouveau régime mythique qui se met en place. La société y survient ex-nihilo... à partir d'une table rase, d'où sa difficulté à concevoir des antécédents susceptibles de la déterminer. Récusant la naissance, faisant son deuil du fardeau de l'ascendance, elle veut lire dans ses origines séraphiques la promesse de son émancipation infinie.

La nature est ici congédiée au bénéfice de l'artifice et du fantasme de la maîtrise. Les modernes ont substitué l'artifice à la nature et leur société étant conçue idéalement comme une construction purement volontaire est du même coup considérée comme indéfiniment malléable, perfectible à souhait sur le modèle de la technique.

A la vérité, je ne suis pas sûr que Julien Freund n'exagère pas la différence entre ces deux conceptions, au moins quant à l'attitude des individus dans leur vie quotidienne. On retrouve ici le débat Descombes-Castoriadis longuement évoqué dans l'annexe 2 du texte "Pas de liberté pour les amis de la liberté". Pour résumer : que nos sociétés soient délibérément, quoique dans des mesures différentes, artificialistes, ne signifie pas que les sociétés traditionnelles ne sentaient pas un peu, aussi, qu'elles l'étaient, et qu'elles croyaient tant que cela à une nature immuable. Il faut évidemment distinguer selon les cas. Quoi qu'il en soit, il est sûr que l'idée de nature a l'avantage, pour employer justement un terme cher à Castoriadis, de favoriser l'autolimitation des ambitions des hommes.

L'idée d'une sociabilité intrinsèque à la nature humaine se trouve supplantée par la fiction d'un contrat fondateur d'essence marchande prescrit par la convergence des intérêts, qui elle-même commande la résolution des individus contractants. Les sociétaires sont libres d'en amender les termes pour autant que l'utilité l'exige. Cette philosophie qui ne veut voir dans la société que le produit de conventions arbitraires, quoiqu'elles soient dictées, en dernière instance, par les déterminants économiques, implique aussi bien la réforme que la révolution, les ajustements empiriques que les bouleversements violents...

P.B. - Bien sûr, le rejet de tout principe transcendant conduit au marivaudage législatif... Issue donc du miracle contractuel, la société se laisse interpréter comme une parfaite épiphanie. Sans père, sans mère, sans généalogie, elle tombe toute faite, non pas de la cuisse de Jupiter, mais du ciel des idées. Mais alors, pourquoi ce retournement des polarités ? Pourquoi passe-t-on d'une symbolique verticale et masculine quand on honorait les racines, le lignage, la continuité à une modernité d'autant plus réfractaire à l'image paternelle qu'elle décline toute obligation à l'égard de la souche générique ? Car il ne fait guère de doute que notre présent se reconnaît dans l'allégorie féminine. La métaphore féminine imbibe la lecture du social et du politique.

J.F. - La femme comme genre, sans doute ; pas la femme comme mère, toujours plus occultée... évacuée du système référentiel.

P.B. L'individu contractant exige la reconnaissance de ses droits mais ne veut admettre aucune dette. La déliaison est la fausse monnaie inéluctable de sa liberté. Donner, recevoir, rendre : c'étaient les trois séquences du système de don qui instituait le lien communautaire.

Mauss, of course.

L'économie était alors sous la coupe du social et du politique. Ce lien se dissout aujourd'hui au rythme de l'extension démesurée de l'ethos libéral et des procédures de marché. De même la conscience historique se décompose-t-elle dans le refus présentiste de l'héritage. De même qu'on se refuse à reconnaître toute obligation dans la dimension horizontale, celle qui implique les contemporains ; on s'y soustrait également dans la dimension verticale, celle des générations successives. Ni les ancêtres, ni les successeurs ne font sens. L'obligation de rendre est devenue une corvée, une servitude que seul l'impôt, paradoxalement de plus en plus lourd

ça dépend pour qui !

, se charge d'assumer dans l'anonymat bureaucratique. La transmission est en jachère... Nous payons très cher la rançon de la liberté moderne. Vous avez raison ; la mère après tout est aussi bien légataire que le père...

J.F. - L'individualisme... l'individualisme de masse est en train de déglinguer l'Europe. Mais je ne suis pas décliniste comme certains le prétendent : nous ne sommes pas surplombés par les exigences mystérieuses du fatum. Et, disant cela, nous nous affirmons aussi comme des modernes. La volonté n'a pas dit son dernier mot... Et puis, il y a l'aléa ; tout ce qui vient gâter le bel ordonnancement des plans, des projections, des programmes toujours dictés par la vue basse et le conformisme. Le désespoir serait une sottise. Il ne faut pas abdiquer.

P.B. - Je reviens à cette Allemagne dont nous parlions. La mue post-totalitaire s'est opérée là-bas sous le signe de la déchéance des pères. Leur débâcle fut d'autant plus facile à solder que tous avaient porté l'uniforme des maudits. La damnation collective qui les frappait leur arrachait également ces titres consacrés par le temps qui les avaient depuis toujours porté à transmettre et à incarner. Avec l'autorité, principale cible de la dénazification, cette vocation leur était définitivement déniée. Ils sont devenus des producteurs et des consommateurs prosaïques, rivés dans leur mutisme, aussi consciencieux dans la voie de la "normalisation" qu'ils l'avaient été dans celle du "Sonderweg".

"Autre chemin" - il s'agit du mouvement de recherche par les Allemands de leur propre spécificité en tant que peuple, particulièrement par rapport à la France et à l'Angleterre.

L'Allemagne, me semble-t-il, a surjoué le parricide, non pour se délester du fardeau de la culpabilité - cela lui est interdit - mais pour en alléger le poids. En se débarrassant de géniteurs encombrants, elle tentait de prouver sa bonne foi démocratique. N'oublions pas que les fascismes ont souvent été interprétés comme des manifestations du syndrome machiste... (...) Si demeure en Allemagne une forme potentielle de despotisme, c'est bien celui de la guimauve. Au Führer Prinzip, caricature du principe masculin, succéderait un Etat d'essence maternelle. Après le big-brother totalitaire, la big-sister maternante.

J.F. - La boutade est amusante, mais ce que vous décrivez n'est pas un épiphénomène allemand. C'est une évolution qui touche l'ensemble de l'Occident. Ses origines ne sont pas réductibles à un terreau national particulier.

P.B. - Je suis d'accord, mais savez-vous, pour l'anecdote, qu'en Allemagne justement, dans les toilettes mixtes, les hommes sont exhortés à uriner assis. Cet exemple saugrenu montre que la parité taille sa route par des détours insolites.

J.F. - Ils sont obsédés par l'hygiène, comme les Américains du nord. Descartes notait déjà ce trait dans la Hollande calviniste du XVIIème siècle. Mais il ne faut pas s'y tromper : c'est toute la modernité qui dévale cette pente. Il y a une revendication démesurée des droits qu'un Etat ramolli et bienveillant s'efforce de satisfaire, car cette demande qui lui est adressée, elle contribue aussi à le légitimer. Le droit à la santé par exemple s'intègre dans cette extension illimitée, d'où le risque d'un despotisme thérapeutique. Car, enfin, la gratuité des soins conduit automatiquement l'Etat, dispensateur et gestionnaire du système de santé, à organiser une prévention collective toujours plus vigilante au nom de la rentabilité. La société du contrôle total est au bout de l'idéal hygiénique. Aboutissement qui n'est pas antinomique d'un Etat faible, d'un Etat apathique en tous cas dans le registre des fonctions régaliennes...

P.B. - L'oxymore de la puissance faible... L'Etat omnipotent et impotent.

J.F. - Oui, c'est ça. La santé ... L'obligation sanitaire pourrait être dans un proche avenir au fondement d'une nouvelle forme de totalitarisme. Le refus pathologique du vieillissement et de la mort, intimement lié à cet effacement de la transcendance dont nous parlions laisse aisément présager l'aptitude de nos contemporains à consentir au cauchemar climatisé dont parlait Bernanos. Le harcèlement que nous subissons à propos de l'alcool et du tabac donne un mince avant-goût de ce que nous pourrions subir. Nous sommes talonnés par des instruments de surveillance toujours plus sophistiqués, sans que cela ne soulève de réelles protestations. C'est la face noire du jeunisme qui nous assaille.

Tout cela est indéniable, malheureusement, mais il faut ajouter un correctif d'importance : dans les pays comme les Etats-Unis, où il n'y a pas de gratuité des soins et où les fonctions régaliennes de l'Etat ne sont pas négligées - en admettant d'ailleurs que ce soit à ce point le cas en France, mais passons -, on observe encore plus l'essor de ce "cauchemar climatisé". C'est un mouvement social plus profond que la question de la Sécurité sociale - hélas !

Et le sportif exemplaire, la star athlétique, le dieu du stade, objet de toutes les sollicitudes publicitaires, c'est le point de mire de toute cette mécanique. C'est l'icône pathétique d'une propagande qui promet la rédemption du corps par un nouveau régime de salubrité imposé.

P.B. - Un sportif bourré d'hormones et d'anabolisants.

J.F. - Oui, c'est le triomphe du modèle artificialiste au nom d'une santé "naturelle" qui n'a rien à voir avec la nature.

P.B. - On pourrait gloser sur l'usage de plus en plus massif des psychotropes et sur cette diététique de facture industrielle qui vient briser les identités alimentaires. Autant de remèdes qui contribuent à détruire l'entre-soi sociétal et à renforcer le conditionnement individualiste. Dans le premier cas le dépressif est fortifié dans sa solitude par la camisole chimique ; ce n'est pas la relation aux proches qui le délivre de son mal. Dans le second cas, c'est la liturgie des repas familiaux et la commensalité amicale qui sont sacrifiés au nom du "régime", de la "forme", cette condition favorable aux performances, dont l'horizon s'éloigne sans cesse, avivant la déprime et le dégoût de soi. Derrière tout cela se profile la boulimie, bien réelle celle-là, des grands groupes pharmaceutiques et des multinationales de l'agroalimentaire. C'est l'obsession hygiéniste qui génère leurs profits ; c'est aussi pourquoi ils sont si prompts à sponsoriser l'élite sportive.

Avec l'ethnologie du quotidien, on peut certes tout magnifier, mais dans le cas présent P.B. a bien raison.

J.F. - Vous savez, dans la perspective de ce que vous disiez tout à l'heure concernant big-sister, il faudrait se pencher sur ces deux évolutions parallèles, l'infestation de tout l'édifice social par l'économique et cette montée en puissance, non tant de la femme mais du féminin.

Précision importante, qu'il faudrait faire ou garder à l'esprit à chaque fois que l'on aborde ces sujets. Ce ne serait pas un coup de baguette magique, mais cela éviterait d'inutiles malentendus.

Il faudrait réfléchir à cela en partant de l'étymologie du mot "économie".

P.B. - L'oikos, évidemment. Chez les Grecs, c'est à la fois la gestion du domestique et le territoire imparti au règne de l'épouse. Si l'on suit les analyses de Louis Dumont, cet ensemble constitue un espace hiérarchiquement subordonné à l'espace politique qui est par définition celui des hommes, des citoyens. Si l'on en croit les éthologistes, cette répartition des rôles doit venir de très loin. Ce n'est d'ailleurs pas une raison pour la sacraliser. Cette répartition a été très consciemment réfléchie par les penseurs grecs dans le souci de distinguer le privé du public. Elle implique une inégalité des sexes qui n'est pas tant une inégalité des personnes qu'une sévère hiérarchie des fonctions que la tradition leur attribue. S'ajoute à cela dans le récit mythologique, décrypté par Vernant, l'idée d'une dangerosité spécifique au sexe féminin. C'est ce qu'exprime clairement le mythe de Pandore. Une propension à l'hybris que le politique a pour mission de contenir. Le christianisme s'est greffé sur cet héritage mythique avec la morale du péché. Chez les Grecs, la femme est seconde du fait de ses activités ; dans la théologie chrétienne, elle est ontologiquement dépréciée du fait de son rapport privilégié avec le péché. Ce qui préoccupe les Grecs, ce n'est point la morale ; c'est le destin politique de la cité. Bien sûr, il est tentant de déchiffrer notre époque en nous adossant à ces origines. Il est évident que l'assomption de l'économie, le déclin du politique y préludent à la primauté du principe féminin. Mais je sais que vous vous défiez des analogies...

J.F. - Celle-là peut paraître lumineuse, mais il faut se garder des simplifications.

Ici démarrait le développement de P.B. que j'ai supprimé. Observons en passant la parenté de sa démarche avec celle d'un Castoriadis : réflexion historique et politique d'un côté, psychanalytique de l'autre.

P.B. - On constatera que les slogans mis en orbite par les barricadiers ont légitimé la consommation sans entrave en lui conférant une signification "progressiste" et émancipatrice que le capitalisme disciplinaire d'autrefois axé sur le travail et l'épargne était bien incapable de lui attribuer.L'hybridation libérale-libertaire ne tient pas du hasard. Elle est l'expression idéologique de ce nouveau régime psychique. La cristallisation libérale-libertaire en nouvel horizon indépassable suppose des individus conformés pour n'avoir d'yeux, effectivement, que pour cet horizon, là. Dans cette perspective, le père symbolique, cette allégorie du négatif, cette autorité qui réfrène et oblige la pulsion au sursis pour la traduire en aménité sociale... ce père devient un obstacle au fonctionnement du système. A la limite, il est un frein à la croissance. Comme le sont aussi l'instituteur et le professeur qui ne se résignent pas à devenir les auxiliaires "cool et sympa" de l'industrie des loisirs. D'où cette image répulsive du père forgé depuis vingt ans : père-la-pudeur, père fouettard et autre croquemitaine et aussi cette caricature colportée par ces légions de "psy", salariés de l'actuel, sur la forteresse familiale, ultime bastion du totalitarisme. Bref... le père c'est le fascisme ! Un quotidien comme Libération est emblématique de cette convergence. Féministe, libertaire, libéral ; le tout étant articulé au bénéfice du capital.

J.F. - Vos propos sont trop tranchés... Ils détonnent avec ce que l'on peut lire dans Eléments qui se positionne toujours, à ma connaissance, pour la réhabilitation de la femme, en réaction à l'héritage chrétien qui, d'une manière évidente, véhicule une conception péjorante du féminin quoi que puisse dire les théologiens sur le culte marial. Ma génération, vous le savez, a été très marquée par la première guerre mondiale et ce que j'ai pu constater, c'est qu'en l'absence des hommes massivement mobilisés, les femmes surent alors élever leurs enfants selon des principes qui sont ceux que vous assignez, de façon trop systématique, au pôle masculin. L'évolution contemporaine dont vous soulignez à raison les carences éducatives... cette évolution disais-je, touche l'ensemble des individus par-delà leur genre. Et puis, fondamentalement, dans l'élevage de l'enfant, la mère incarne, au moins autant que le père, cette instance du négatif qui raffine l'instinct afin de le transmuer en un désir compatible avec les nécessités de la vie sociale. Quant à la famille... bien sûr, elle est vilipendée. Mais ce n'est pas nouveau. Souvenez-vous de Gide. Pour certains, elle apparaît comme la butte-témoin d'un ordre obsolète contrevenant à l'individualisme radical. Mais elle résiste tant bien que mal, s'adaptant avec souplesse à toutes les inflexions du monde moderne. Cette résistance organique et l'adhésion que lui témoignent les gens imposent un démenti cinglant aux extravagances du nihilisme idéologique. Ceci étant dit, l'idée d'un hybris moderne couplé à cette arrogance dont nous parlions me paraît assez juste...

P.B. - L'hybris des Grecs était étroitement normée par le religieux. Comme le carnaval médiéval annonçant quarante jours de carême. L'hybris individuel de masse défait la société pour bénir le marché. Mais qu'est-ce qu'un marché sans substruction sociale ? Le marché sans les entraves du lien, c'est le chaos.


Nouvelle Droite, libéralisme.

J.F. - Avec les années, votre critique du libéralisme s'est sans cesse accentuée. A ses débuts, la nouvelle droite était bien moins radicale. J'ai conservé d'ailleurs certains textes de cette époque ; vous ne pourriez plus vous y reconnaître. Je songe à ces odes à l'homme faustien dont vous étiez coutumiers ; toute cette quincaillerie qui fonde la supériorité de la culture européenne sur ses seules aptitudes scientifiques et techniques. L'arraisonnement du monde dont nous sommes évidemment les champions est un mécanisme équivoque qui révèle aujourd'hui toute son ambivalence. La logique économique s'empare de la planète, comme l'avait annoncé Spengler, mais ses effets sont pour l'Europe probablement mortifères. Vous ne croyez plus à cette supériorité en trompe-l'oeil... Vous ne communiez plus dans le dithyrambe faustien.

Intéressant pour un profane de la Nouvelle Droite comme moi. Cela expliquerait en partie pourquoi c'est maintenant que je la croise et la trouve lisible. Encore Castoriadis (qui va d'ailleurs être bientôt cité) : peut-être la Nouvelle Droite a-t-elle appris l'autolimitation. Ceci posé, il y aurait beaucoup à dire - mais on n'a qu'une vie - sur un texte de critique de l'économie comme celui-ci, dont l'auteur est Alain de Benoist.

P.B. - Je ne récuserai pas le risque d'un pacte avec le malin, mais je suis mécréant et je ne crois ni à dieu ni à diable... Cependant, vous avez raison : nos paradigmes ont évolué au fur et à mesure que - j'espère le dire sans forfanterie - que notre réflexion s'approfondissait. Par exemple, je ne pourrais plus parler de supériorité intrinsèque de l'Europe. Un tel jugement n'est concevable que dans une perspective universaliste. Pour que les hiérarchies fassent sens, il faut bien que les valeurs qui permettent de les établir soient unanimement partagées. Or, les valeurs étant l'expression de cultures différentes, toute tentative de classement trahit un ethnocentrisme effronté. Ce que l'on baptise pompeusement l'universel, qu'est-ce donc d'autre, sinon la culture et les préjugés des conquérants ?

J.F. - Vous êtes relativiste !

P.B. - J'incline à penser que l'écart entre les cultures ne relève pas d'une différence de degré, mais d'une distinction de nature, même si, bien entendu, il n'y a qu'une seule espèce humaine. D'où ma réserve, pour ne pas dire plus, vis à vis de cette arrogance occidentale qui pulvérise le pluriversum planétaire avec, il faut bien le dire, la complicité extasiée de la plupart de ses victimes. Ultimes sectateurs de cette occidentalisation, les croisés des droits-de-l'homme ne sont pas ses thuriféraires les plus naïfs. Le moralisme chevillé au corps, ils couronnent un processus qui n'a fait que s'accentuer pour le plus grand malheur de l'humanité. Car, enfin, concrètement, ce qu'on appelle prétentieusement le développement, qu'est-ce d'autre que la métamorphose de la pauvreté en misère. Qu'est-ce donc que la misère ? C'est la pauvreté sans le secours apaisant du groupe, sans les racines partagées, sans l'assurance d'un entre-soi solidaire.

On le devine, je suis d'accord et pas d'accord. Disons qu'ici comme dans les passages précédents il faut voir dans l'universalisme un éventuel point d'arrivée, un guide même peut-être, qu'un illusoire point de départ. Quant à la "métamorphose de la pauvreté en misère" (c'est presque le titre d'un livre récent (que je n'ai pas lu) : Quand la misère chasse la pauvreté, M. Rahnema, Fayard - Actes Sud, 2003), il importe de ne jamais oublier qu'elle est un drame spirituel aussi bien que matériel, puisqu'obligeant les êtres humains à ne se concentrer que sur leurs besoins animaux.

Au nom de la concurrence et de la rentabilité du capital, on exige une flexibilité toujours plus grande des acteurs économiques. La mobilité, le nomadisme sont devenus des facteurs déterminants de la réussite et du même coup des signes de la distinction dans les élites. Si je reprends l'exemple de la famille devenue cette institution fragile et mouvante dont nous parlions tout à l'heure, il est évident que sa forme classique marquée par la stabilité est aujourd'hui perçue comme une rigidité incompatible avec les nouvelles contraintes du salariat.

Ce n'est pas tout à fait vrai aux Etats-Unis, où la famille - mais la plus basique et la plus conservatrice possible - reste une grande valeur. Il est vrai néanmoins que cette famille est brisée, du fait de la mobilité professionnelle et géographique des salariés américains, lors du départ des enfants à l'université (pour ceux qui peuvent y aller).

J.F. - La logique du capitalisme est en effet destructrice et créatrice. Comme Marx le souligne toujours, il bouscule les structures sociales et les mentalités qui font obstacle à son déploiement. Marx se réjouissait de ce maelström continuel, car il y voyait les prémisses de la révolution à venir, mais il ne soupçonnait pas l'aptitude du système à triompher de ses contradictions en se renouvelant au gré des oppositions rencontrées. Cette aptitude à la régénération plaide d'ailleurs pour lui ; mieux que les systèmes rivaux, il a su capter certaines constantes de la nature humaine afin de s'en fortifier. Ceci étant dit, on voit bien que l'économie, aujourd'hui, excède sa vocation et tend à annexer ou à dissoudre des activités dont l'existence et l'autonomie sont nécessaires à l'équilibre de la cité. De toute évidence, les soubassements de la vie collective, à commencer par l'identité culturelle, sont mis en péril par les tourbillons que provoque son déchaînement contemporain. Il y a là une violence économique qui infirme le préjugé de Montesquieu et de sa descendance libérale sur les vertus pacifiantes du doux commerce.

Cette fois-ci, c'est J.F. qui rappelle Castoriadis, et la façon dont il a montré que le capitalisme s'est nourri à partir d'un certain stade des exigences du mouvement ouvrier, les a intégrées et en partie satisfaites pour survivre. Et depuis quelques années, il pense pouvoir se passer de ces concessions. De même que d'autres facilités fournies par le monde pré-capitaliste, tel le fonctionnaire wébérien. Arrivera ce qui arrivera.

P.B. - Les libéraux répondent à cela que l'abondance et la paix surviendront effectivement lorsque le marché aura triomphé des pesanteurs - traduire : les vestiges encore agissant de l'ancien monde - et des trop tenaces préjugés de ses adversaires. En clair, lorsqu'il sera venu à bout de la nature humaine. Ce plaidoyer est une théodicée. Comment en effet se persuader de l'excellence du système compte tenu des maux qui semblent la démentir ? En interprétant ces maux comme autant d'épreuves à surmonter avant la rédemption promise. C'est un discours comparable à celui des marxistes pur sucre selon lesquels le socialisme réellement existant n'est qu'une caricature de leur mirifique utopie. Jamais la vérité du dogme n'est mise en cause. En revanche, on invoque la figure perturbatrice du mal - par exemple, les structures agraires de la Russie de 1917, l'empreinte orthodoxe dans les mentalités, la paranoïa de Staline... Autant d'accidents historiques passibles d'une remédiation. Ces modes de raisonnement sont caractéristiques d'une dérive magique de l'entendement.

J.F. - La France et l'Europe ne semblent pas devoir subir ce monopole impérieux. Les régimes mixtes qui combinent aspirations libérales et aspirations social-démocrates y sont solidement enracinés et le libéralisme, dont l'influence s'accroît effectivement, y paraît très édulcoré.

Ach... flagrant délit d'optimisme ?

P.B. - Deux aspirations qui ont ceci en commun d'être issues de la matrice des Lumières et de surestimer le rôle de l'économie au point de toujours privilégier la croissance comme un sésame en dépit des ravages qu'elle exerce aussi bien sur la biosphère que dans la sociosphère. Il s'agit de deux inflexions d'un même système, comme vous l'avez d'ailleurs écrit à plusieurs reprises. A tour de rôle, chacun de ces deux sous-systèmes est mis en avant pour corriger les excès de l'autre, mais on ne met jamais en question la matrice commune et ses paradigmes. C'est pourquoi les frères ennemis jouissent d'un bail emphytéotique sur ce qui nous reste de vie politique.

J.F. - C'est ce qui conduit Alain de Benoist à relativiser la pertinence du clivage gauche-droite.

P.B. - Oui, c'est un clivage obsolescent quant au fond, un simple label pour identifier des commissions de gestionnaires rivaux ; mais les élites dépensent des trésors de communication pour le maintenir sous perfusion. Il y va de leur intérêt. Cette hégémonie n'est même pas sérieusement contestée par les chapelles d'extrême-gauche dont la présence très active dans ce qu'un de vos collègues appelle les nouveaux mouvements sociaux, prend pour cible privilégiée la famille, l'armée, la religion, l'école autoritaire, etc...

Les cons ! Alliés objectifs du capitalisme !


Génération 68.


Autant de proies chétives, d'objectifs cacochymes, de leurres, que l'évaluation libérale-libertaire du capitalisme s'est depuis longtemps employée à déconsidérer et dont les vestiges, objets de railleries consensuelles, ne peuvent plus être considérés comme des forces agissantes et, à fortiori, comme des instruments d'oppression. En blasphémant des idoles déchues, ils participent de cette "insignifiance" dont parle Castoriadis pour qualifier ce présent où nous avons à vivre. C'est un fait, la clameur "contestataire" enfle au rythme où s'épuise son imaginaire révolutionnaire. On notera par ailleurs que cette clameur trouve un écho complice dans ce qu'il faut bien appeler la presse "patronale", ce qui est tout dire de la capacité subversive que lui reconnaissent les classes dirigeantes. En vociférant contre les vestiges de l'ancienne société, la dissidence de confort apporte sa modeste contribution à l'entreprise de bazardement qui doit faire place nette aux stratégies de recomposition d'un capitalisme mondialisé. Leurs diatribes contre la France frileuse, le repli identitaire, le tribalisme xénophobe...



c'est cela : la version jeuniste, lyrique et bigarrée d'une raison libérale qui a fait le choix de la globalisation et considère, en conséquence, les frontières comme des obstacles à effacer. Favoriser la porosité des territoires pour que demeure seulement un espace homogène de consommation. Le monde sans frontière dont rêvent les gauchistes ressemble furieusement à un terrain de jeu pour multinationales en goguette. Pour en conclure avec les gauchistes, je voudrais dire un mot sur ce que des détracteurs trop frivoles appellent leur opportunisme. Assurément, nombre d'entre eux se sont "ralliés" au système qu'ils croyaient combattre. Beaucoup font " carrière " dans la publicité, le journalisme et les appareils. On les découvre au sommet des "partis de gouvernement", des syndicats et même du C.N.P.F. Il y a comme un gauchisme d'Etat et beaucoup se gaussent de ces itinéraires. Pourtant, je ne parlerai pas d'apostasie, mais plutôt d'une vocation aboutie. L'hypothèse de la palinodie n'est en effet recevable qu'à deux conditions. D'abord, considérer que la polarité gauche-droite permet de rendre compte de toutes les opinions. Ensuite, rattacher le libéralisme à la droite historique.

Le cas Constant va effectivement dans le sens de P.B. - et d'ailleurs ceux qui se réclament aujourd'hui plus ou moins de lui se disent souvent de gauche.

Or, aucune de ces deux conditions n'est réalisée. A partir du moment où l'on veut bien s'extraire de ce double carcan, les soi-disants revirements prennent une autre coloration. Mon interprétation, c'est que les gauchistes recyclés dans les principaux organes de propagande du système n'ont pas trahi leurs idéaux de jeunesse mais manifestent, enfin, avec éclat, l'impensé que charrie depuis toujours leur conception du monde.



Leur succès métapolitique, leur capacité à fournir le système dominant en cadres efficaces, la propension des classes dirigeantes à les accueillir en leur sein, sont autant d'épreuves de vérité quant à la nature réelle du libéralisme contemporain et quant aux concepts que le gauchisme véhicule.

J.F. - Toujours la vérification ironique.

P.B. - En effet, il n'y a pas de convergence innocente.

A ce sujet, cela fait quelque temps que je pensais vous recommander la lecture du livre de François Ricard, La génération lyrique, Climats, 2001, qui bien qu'un peu trop dans la lignée Tocqueville-Péguy-Arendt-Kundera-Finkielkraut à mon goût (un peu coincé, quoi), restitue brillamment l'itinéraire de cette génération et montre effectivement la cohérence de son itinéraire, des barricades au pouvoir. On le nuancera tout de même immédiatement sur certains points d'importance - la compréhension de Mai 68 - par la lecture de la belle lettre A un pédé mondain (G. Hocquenghem) de Jean-Pierre Voyer, Hécatombe, pp. 291-310, texte scandaleusement inexistant sur le Net. Ach, vous n'avez qu'à l'acheter !

Libre circulation des capitaux et des marchandises, libre circulation de la force de travail renvoient au même imaginaire. La mondialisation capitaliste est conviée à recycler indéfiniment, à son profit, les déchets d'un internationalisme décrépit. C'est dans la grammaire libérale que doivent désormais s'interpréter les anciennes revendications internationalistes du prolétariat. Quant aux prolétaires réellement existants, dont les experts de connivence se plaisent à souligner la disparition, ils devront s'arranger avec un monde qui reprend d'autant plus volontiers leurs anciens mots d'ordre qu'il les sacrifie à l'avenir radieux de la marchandise. Les crypto-repentis ont fait don à l'oligarchie d'un inestimable présent, le verrou qui scelle toutes les volontés transgressives... Cet antifascisme concocté jadis dans le chaudron stalinien, ragaillardi par son alliage tout neuf avec la religion des droits de l'homme. Commence l'âge du virtuel et nous voici surplombé par le surmoi antifasciste qui impose à tous effroi et tremblements. Pour les authentiques opposants, le choix, c'est le silence des proscrits ou la médiatisation fatale réservés aux épouvantails.

R.I.P. ?