Le Sabbat.

Souvenirs d'une jeunesse orageuse. La livraison du jour sera principalement composée de citations de ce livre très agréable, où l'on découvre, lorsque comme moi on le lit assez tardivement, l'origine de nombreux jugements et anecdotes célèbres sur des écrivains comme Proust ou Cocteau. Mais, justement et au contraire, je laisse tomber pour aujourd'hui les saillies plus ou moins amènes de Maurice Sachs envers des prédécesseurs ou collègues, pour vous livrer plutôt des extraits sur des sujets divers, sans autre cohérence que l'ordre dans lesquels on les trouve à la lecture de cette chronique de la France de l'entre-deux-guerres. J'utilise l'édition que l'on trouve dans la peu charismatique collection "L'imaginaire" de Gallimard, et rappelle que ce livre a été écrit en 1939. - En route !

"J'espère que [la] lecture [de ce livre] contribuera, pour si peu que ce soit, à exaspérer chez les jeunes gens qui la feront, le goût de deux révoltes : celle contre l'ordre, contre le désordre ; car il faut passer par l'une d'abord, par l'autre ensuite avant d'être homme." (p. 12)

"Le collège n'acceptait qu'une proportion de 10% d'élèves juifs. Cela déjà me parut effrayant, comme si un corps sain se permettait sciemment quelques microbes, mais pas trop, pour n'en pas mourir. Les Israélites étaient d'ailleurs aussi bien vus que d'autres au collège, car ces garçons des très grandes familles avaient tous un peu de sang juif dans leurs veines et beaucoup d'argent juif dans les banques familiales. Mais je ne me sentais même pas en grande communion avec mes coreligionnaires, car eux, de bonnes familles portugaises, ou des grandes banques françaises, s'enorgueillissaient d'être Juifs ou se sentaient séparés, mais un peu supérieurs. Leurs parents leur avaient dit qu'ils étaient de la race élue. On ne m'avait rien dit de pareil. Ma famille était libre-penseuse et républicaine avec acharnement. On n'y parlait jamais de religion. On ne m'avait même pas prévenu qu'il y avait de par le monde des croyances différentes. Je ne savais pas, aussi fou que cela paraisse, que le Christ était venu et que l'Antique Église de ma race avait donné le jour à une Église Nouvelle dont la majorité des disciples allait pouvoir me haïr au nom de leur gentillesse." (p. 31)

"[Max Jacob] me rendit d'abord le signalé service de m'encourager à écrire un livre, que je n'ai jamais publié, mais qui me fit beaucoup de bien à écrire. (C'est extraordinaire comme cela vous vide de vos humeurs, la composition d'un roman ! On y sue ses amertumes exactement comme on transpire ses acidités en faisant de la culture physique. C'est sans doute pour cela que tout le monde écrit de nos jours : par hygiène, notre époque étant la plus hygiénique que notre civilisation ait connue ; mais les livres étant écrits, il est recommandé de ne pas les publier, car toute publication engendre des humeurs nouvelles)." (p. 149)

"Je n'ai eu que quatre maîtresses depuis que j'ai l'âge de virilité ; c'est peu en regard des innombrables garçons avec lesquels j'ai fait l'amour, et pour dire vrai, je le regrette. Je sens constamment tout ce qui me manque, à vivre sans femmes, et qu'une connaissance extrême, corporelle de l'humanité ne s'acquiert qu'auprès d'elles." (p. 164)

"...si on n'appelle pas bonheur une niaise image où le confort dispute la timbale à la sensiblerie." (p. 177)

"Ce que j'aimais tant dans l'alcool, c'était le brouillard qu'il faisait monter entre la conscience et soi, grâce auquel on se dissimulait à soi-même. Et ce que je détestais c'était le besoin de boire à heure fixe. Je me saoulais trop souvent pour oublier que je ne pouvais pas ne pas me saouler." (p. 193)

Sur les États-Unis, et notamment les cercles cultivés, ou se voulant tels, parmi lesquels M. Sachs a fait une tournée de conférences durant les années 20 :

"On sentait qu'il y avait dans ce pays comme un crime de réfléchir, qu'on oubliait avec beaucoup d'alcool ; et, trait assez curieux et que nous comprenons mal ici : ces excentriques se ressemblent ; dès qu'une petite originalité les a fait sortir du milieu dans lequel ils sont nés (originalité qui consiste en somme à aimer les arts plutôt que les affaires), ils adoptent ce qu'on pourrait appeler, à défaut de mieux, une originalité collective, font groupe pour être pareils et s'habillent « pas comme tout le monde » de la même façon. Il n'est rien au demeurant d'aussi irritant que cette façon d'être élus nombreux, ni d'aussi ridicule, mais j'ai sans doute mauvaise grâce à trouver des défauts à des personnes dont j'ai partagé la vie. (...)

Ce qu'on buvait aux États-Unis, pendant la prohibition, est inimaginable, il n'était même pas choquant de voir dans les meilleurs salons des hommes et des femmes ivres morts : cela ne s'appelait plus se tenir mal, mais braver une loi inique. On avait condamné l'alcool qui détruisait la santé du peuple : la condamnation risquait de détruire celle des classes moyennes." (p. 227-228, je me suis permis deux corrections de ponctuation.)

Cette originalité collective étant une réminiscence, ou une redécouverte de l'originalité banale de Baudelaire, que nous avions de notre côté nommé paradoxe de Tocqueville.

C'est tout pour cette semaine.

Sans titre et sans conclusion, mais avec plein de choses entre les deux.

C'est une sorte de pot-pourri que je vous livre aujourd'hui : une suite de variations sur les idées d'égalité et d'inégalité. Je les emprunte au livre de Serge Audier, Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français (2004), dont je vous avais déjà retranscris un passage il y a quelques mois. Je viens de relire les notes que j'avais prises en découvrant ce livre, et il m'a semblé qu'à tout prendre vous en recopier l'essentiel pouvait être plus intéressant que de me concentrer sur un passage précis. En effet, en étudiant ce que fut en France, au fil du temps, la réception de l'oeuvre de Tocqueville, S. Audier est amené à rencontrer et retrouver nombre des problématiques qui de mon côté me travaillent, à dresser, en paraphrasant ou commentant les textes d'auteurs différents les uns des autres, une sorte de tableau des positions que l'on peut adopter vis-à-vis des notions d'égalité / inégalité, de démocratie, et, de façon plus ou moins explicite, de liberté.

La première fois que j'ai évoqué Serge Audier, c'était sur le ton de la défiance : je lui reprochai de schématiser la pensée de certains auteurs que je connaissais, et marquai que cela ne me donnait pas grande confiance en lui lorsqu'il m'en présentait d'autres que je n'avais jamais lus. Le fait est que son Tocqueville retrouvé m'a nettement moins gêné de ce point de vue - nous ne sommes pas dans le cadre d'une commande aux visées idéologiques évidentes, comme c'était le cas de La pensée anti-68. Cela ne m'empêche pas d'avoir des réserves sur certains points, notamment quant à la façon dont est présentée l'oeuvre de Dumont ; il est possible aussi que je me sois fais enfler lorsque S. Audier évoque des auteurs que je ne connais pas du tout et que je lui ai fait confiance : disons que l'ensemble du livre m'a semblé globalement assez sérieux pour que je lui accorde un crédit d'ordre général.

Dans ce qui suit, je lui laisse donc la main , me contentant d'indiquer quel auteur il cite, paraphrase ou commente. Je soulignerai quelques idées qui me plaisent plus particulièrement, les italiques étant de S. Audier ou des auteurs en question. - Vous connaissez déjà la plupart d'entre eux, à l'exception des « machiavéliens », ou « néo-machiavéliens » - bien sûr, vous les connaissez peut-être, et mieux que moi, mais je ne les ai jamais évoqués ici même : Pareto, Michels, Mosca. C'est pourtant d'eux, en qui Raymond Aron voit une « école », que nous allons partir. Je n'insiste pas sur les échos de ces idées dans notre actualité si actuelle.

"Pareto souligne que toute société est divisée entre une élite au sommet et une majorité à la base. De même, Michels entend démontrer que l'élite dirigeante, même en démocratie, exerce sa domination sur les masses. En somme, ces auteurs s'assignent la tâche de mettre en lumière de façon « scientifique » les formes persistantes d'inégalité et de domination que les discours officiels et les idéologies tendent toujours à recouvrir. A ce titre, l'école machiavélienne apporte une contribution majeure à la critique des idéologies ; elle invite à ne pas prendre à la lettre les justifications et les discours par lesquels les élites s'efforcent de légitimer leur domination. Si Aron n'hésite pas à évoquer (...) une école « machiavélienne », c'est également dans la mesure où la plupart de ces sociologues politiques accordent corrélativement une importance toute particulière au caractère agonistique des relations politiques et sociales. La pensée néo-machiavélienne, fidèle là encore à l'enseignement de Machiavel lui-même, est en effet centrée sur la thématique du conflit." (p. 88)

"Le mérite des machiavéliens est d'avoir toujours rappelé l'indépassable hiérarchie et division des rôles sociaux dans toute organisation - ce que Michels a appelé « la loi d'airain de l'oligarchie »." (p. 99)

Cette loi fonctionne bien sûr en démocratie, avec ou sans guillemets, et ce d'autant plus que ce régime a besoin, à côté des oligarques qui toujours (plus que jamais ?) dominent, d'une nouvelle classe dirigeante, qu'il la crée : du fait de l'idéologie officielle - droits de l'homme et du citoyen, liberté, etc. -, il ne peut fonctionner sans elle, il a besoin de cet intermédiaire supplémentaire par rapport aux autres régimes. En termes voyeristes, on dira que les politiciens, puisque c'est d'eux qu'il s'agit, ne créent pas le pal, mais le mettent eux-mêmes dans Popu, avec quelques paroles consolatrices ou « lubrifiantes » au passage. Serge Audier suit ici le commentaire par François Furet des thèses de l'historien de la fin du XIXe siècle Augustin Cochin :

"Au coeur de la conceptualisation de Cochin se trouvent donc « deux types de représentation et d'action de la société au niveau politique » : le type que Furet nomme « corporatif » ou d'Ancien Régime, et le type démocratique. Dans le cadre du premier, le pouvoir s'adresse à la nation, conçue comme un ensemble hiérarchique de « corps » multiples et hétérogènes. La société ne doit pas alors se modifier structurellement pour devenir un interlocuteur du pouvoir : si elle a bien des représentants naturels, qui reçoivent des mandats impératifs, elle n'a pas besoin de créer un personnel spécialisé dans ce que l'on appelle aujourd'hui « la politique ». Tout change avec le type démocratique. Dans ce cas, le pouvoir s'adresse à chaque individu, dépouillé de toute particularité empirique, dans la mesure où seul le vote constitue désormais cet individu abstrait en individu réel. De là, explique Furet, « la nécessité d'inventer le domaine de cette réalité nouvelle » - et qui sera précisément « la politique » - ainsi que « des spécialistes de ce domaine, de cette médiation », c'est-à-dire « les politiciens ». En effet, Cochin considère que le peuple, désormais réduit à une multiplicité d'individus abstraits et égaux, n'est plus capable d'activité autonome : « il est dépossédé de son rapport réel au monde social d'une part, et à ce titre privé d'intérêts particuliers et de compétence sur les questions débattues ; d'autre part, l'acte qui le constitue, le vote, est préparé et déterminé en dehors de lui : ce qu'on lui demande, c'est un assentiment ». Autrement dit, la politique, au sens précis que lui donne Cochin, est indissociable de la démocratie : elle est « une spécialité du consensus, mythiquement délivré de ses pesanteurs sociales »." (p. 149 : toutes les citations sont de Furet.)

La critique de Cochin "montre que si la démocratie pure, dans sa définition, consiste dans l'égalité des individus abstraits, elle se caractérise en revanche, dans la pratique réelle, par l'avènement d'un pouvoir séparé. De plus, Cochin estime que même lorsque, dans ce contexte, ces pouvoirs sont ceux d'un régime représentatif, autrement dit sont issus d'une compétition, c'est encore aux spécialistes de la politique et de la manipulation de « l'opinion » que revient l'organisation de cette compétition.

Il faut souligner qu'avec ce thème des minorités dirigeantes, on retrouve évidemment certaines des idées fondamentales de ceux que l'on a nommés, avec Burnham et Aron, les « machiavéliens ». Furet l'indique d'ailleurs très nettement, même s'il n'emploie pas cette terminologie, en rappelant que Cochin rencontre le courant de pensée illustré par Ostrogosrki ou Michels. Ce sont en effet ces présupposés théoriques qui sous-tendent manifestement la théorie du jacobinisme comme « Machine » à fabriquer du consensus - manipulation qui est comme l'envers de l'idéologie de la démocratie pure.

Ce dernier point n'a pas été relevé par les critiques les plus sévères de Furet, ce qui a manifestement nui à la compréhension de Penser la Révolution française. Persuadés que la référence à Cochin trahissait on ne peut plus clairement la sympathie éprouvée par Furet pour les thèses réactionnaires, ces critiques n'ont pas suffisamment perçu les enjeux théoriques de son entreprise. Car force est de constater que l'analyse de la « Machine » jacobine n'est pas seulement formulée par Cochin, mais se trouve aussi esquissée par un auteur comme Ostrogorski. Or, on sait que ce dernier est un libéral progressiste, farouchement hostile à tout forme de pensée réactionnaire. En vérité, si Ostrogorski avait prolongé sa critique du jacobinisme seulement ébauchée dans La démocratie et les partis politiques, il aurait pu, pour une large part, rendre à la démonstration de Furet les mêmes services de Cochin - ce qui aurait évité bien des malentendus prévisibles." (pp. 150-151)

Entre deux auteurs qui disent à peu près la même chose, citez celui qui est marqué à gauche, vous aurez moins d'ennuis… Ceci dit, l'auteur de La pensée anti-68 n'est pas tout à fait le mieux placé pour donner des leçons, lui qui « oublie », dans sa présentation de l'oeuvre de Cochin (p. 147 n.), de signaler les éditions que l'on doit à la Nouvelle Droite et aux éditions Copernic à la fin des années 70 - alors même que les publications des textes de Cochin ne sont pas légion, c'est peu de le dire.

Passons ! Et passons à un auteur « démocrate », Claude Lefort, paraphrasé ici par S. Audier :

"La reconnaissance socialement instituée de la liberté individuelle comme droit de l'homme marque une rupture capitale que l'on chercherait en vain à effacer en rappelant que certains individus étaient déjà libres dans le passé - comme si la différence entre la société aristocratique et la société démocratique n'était à cet égard qu'une différence de degré. En vérité, l'indépendance individuelle prend un tout autre sens selon qu'elle s'inscrit dans une configuration démocratique - où elle est reconnue comme un droit de l'homme en tant que tel - ou dans une configuration aristocratique. (…)

L'enjeu de l'interprétation est de montrer que la démocratie, loin de n'être qu'un régime parmi d'autres, constitue une rupture capitale, car avec elle uniquement s'élabore une nouvelle idée de l'Humanité et de l'homme comme d'un être sans déterminations." (pp. 173-74)

- vous l'aurez compris, la thèse de Lefort veut en fait dire la même chose que certaines interprétations « réactionnaires » : il y a une rupture dans l'histoire, point barre, et cette rupture se fait sur la question de la détermination. Et on ne peut plus revenir en arrière, soit qu'ont ait atteint la juste idée de l'homme (ce qu'écrit Lefort juste après), soit qu'on ait cassé un modèle qu'il est devenu impossible de réparer.

Lefort enchaîne :

"« [L]es droits de l'homme marquent une désintrication du droit et du pouvoir. Le droit et le pouvoir ne se condensent plus au même pôle. Pour qu'il soit légitime, le pouvoir doit désormais être conforme au droit, et, de celui-ci, il ne détient pas le principe ».

Ainsi, le caractère inédit de la démocratie moderne réside ultimement dans ce que Lefort appelle « la dissolution des repères de la certitude ». Que la loi ne se fonde plus sur un garant ultime ne signifie certes pas qu'elle ait perdu sa transcendance, qu'elle soit désormais immanente à l'ordre du monde et donc rabattue dans la sphère du pouvoir. La rupture réside au contraire en ce que la loi n'est plus désormais indiscutable, mais peut faire l'objet d'un débat incessant, rendu possible précisément par la désintrication des sphères de la loi, du pouvoir et du savoir. On ne doit donc pas se contenter de définir la spécificité de la démocratie par le fait que celle-ci est un régime réglé par des lois. La démocratie en effet ne se définit pas seulement par la notion d'un pouvoir légitime, mais, plus profondément, par l'idée d'un « régime fondé sur la légitimité d'un débat sur le légitime et l'illégitime - débat nécessairement sans garant et sans terme »." (pp. 205-206)

"« Peu importent tous les moyens mis en oeuvre par l'idéologie dominante pour imposer les nouveaux critères de jugement social ; quelle que soit leur efficacité, ils ne peuvent effacer définitivement l'ouvrage de la révolution démocratique, c'est-à-dire la destruction des fondements de la légitimité et de la vérité. Quand il est défini comme indépendant, l'individu n'échange pas, comme semble le supposer Tocqueville, une certitude contre une autre - celle qui dériverait à présent de son autonomie ou bien, à l'inverse, l'arrimerait au pouvoir de l'opinion ou à celui de la science. Il est voué à demeurer sourdement travaillé par l'incertitude ». (…) C'est sans doute pour Lefort cette expérience d'une indétermination fondamentale qui définit le mieux la condition de l'individu démocratique." (p. 209)

On croirait lire du Maurras ! A ceci près, donc, que ce qui consternait le fondateur de l'Action française est ce qui séduit Claude Lefort. L'« individu démocratique » vit peut-être (plus pour longtemps !) dans le confort matériel, il baigne surtout dans l'inconfort spirituel, il est fondamentalement inquiet.

Ne nous attardons pas sur cette inquiétude, que donc on peut valoriser positivement (remise en question et émancipations, ou tentatives d'émancipation, perpétuelles) ou négativement (absence de sens global à partir duquel orienter sa vie), notons que ceci rejoint une de nos vieilles thèses selon laquelle la modernité inclut dans sa définition même, consciemment ou pas, une part de nostalgie de ce qui l'a précédée, et essayons d'envisager comment concilier cette vision de l'histoire fondée sur l'importance de la rupture instaurée par la démocratie, et la persistance malgré cette rupture de « la loi d'airain de l'oligarchie ».

« Malgré » : Maurras écrivait « à cause de » - la démocratie est précisément le régime qui permet à l'oligarchie de s'exprimer le mieux, i. e. d'enculer à tout va, les garde-fous qu'étaient les corps intermédiaires mis en place par les sociétés traditionnelles ayant disparu. La réponse de Serge Audier, dont par ailleurs l'un des centres d'intérêt est la pensée politique de certains auteurs du début de la IIIe République, comme H. Michel ou C. Bouglé, ne se situe pas, on s'en doute, dans la même optique. Écoutons-le :

"Cette démarche s'efforçant de tenir ensemble, au sein d'une dialectique ouverte, d'une part le meilleur de la tradition tocquevillienne (développée auparavant, de manière exemplaire, par Michel et Bouglé) et, d'autre part, ce qui demeure valide dans la tradition « machiavélienne », dont on a souligné qu'elle était en grande partie « anti-tocquevillienne » (notamment chez Mosca, Pareto et Michels), permet d'éviter deux impasses majeures interdisant la compréhension des sociétés modernes dans leur complexité. La première impasse consiste à adhérer naïvement à la thèse égalitaire, en occultant la permanence des inégalités de tous ordres, si bien mises en évidence par les « machiavéliens » - occultation qui risque, en outre, de contribuer à renforcer encore considérablement celles-ci. La seconde impasse consiste, tout au contraire, à prétendre subvertir « l'idéologie égalitaire » des démocraties modernes, en optant pour une perspective radicalement machiavélienne et résolument anti-tocquevillienne, comme c'est le cas de ce que l'on pourrait appeler le néo-machiavélisme post-marxiste de Pierre Bourdieu. Or, non seulement une perspective « réaliste » de ce type conduit à dissimuler le travail considérable de transformation effective des sociétés modernes - certes encore très insuffisant et partiel - qui s'est accompli précisément au nom des idéaux égalitaires, mais encore elle tend à occulter la question proprement politique de la réalisation de ces idéaux. De fait, si cette réalisation est problématique, ce n'est pas seulement en raison de la résistance, bien réelle, que continuent de lui opposer certains groupes dominants ; c'est aussi parce qu'il n'y a pas de réponse évidente à celle-ci. Le problème de la concrétisation des idéaux démocratiques susciterait bien évidemment encore des difficultés et des interrogations, quand bien même, par hypothèse, les individus ne seraient pas mus, comme nous l'ont enseigné les machiavéliens, par le désir de conquérir le pouvoir et d'accéder dans tous les domaines à des positions hégémoniques." (pp. 307-308)

Un disciple de Bourdieu contestera le diagnostic sur son maître ; un maurassien crachera avec mépris sur un tel raisonnement. Il me semble qu'au sein de ses propres options théoriques et politiques S. Audier a le mérite d'une certaine cohérence. Mais cela m'intéresse moins de discuter sa position en tant que telle que d'essayer de vous en faire comprendre la logique et les aboutissants. Dans un texte vieux de cinq ans, sur lequel je vais bientôt revenir, j'écrivais :

"L'idéal serait d'établir une typologie des idées politiques contemporaines, ou plutôt vivantes, un tableau d'ensemble clair, dans lequel chacun pourrait retrouver les points où ses propres idées correspondent ou non à celles de tel ou tel. Nous n'en sommes pas là !"

C'est dans cette même optique que je vous présente aujourd'hui toutes ces thèses. - Quoi qu'il en soit, la thèse, justement, de S. Audier serait de ma part incomplètement retranscrite si l'on ne faisait pas intervenir l'idée de conflit. Elle est ici tout à fait centrale, puisque si la modernité revient à tout remettre perpétuellement en question, il est bien clair que cela ne va pas se faire dans la concorde et l'harmonie. Je me permets ici une assez longue citation :

"De plus, Tocqueville n'accorde pas un rôle seulement instrumental à la participation politique : celle-ci ne se réduit pas au statut de moyen permettant la préservation de la liberté négative [les « libertés fondamentales », la sécurité, etc., note de AMG.] - même s'il s'agit là, bien sûr, d'un point capital - car elle est aussi un mode d'accomplissement personnel permettant à chacun d'affirmer sa dignité. En outre, tandis que Constant se situe en partie à distance, de manière explicite, de l'héritage de Montesquieu, Tocqueville au contraire manifeste de manière beaucoup plus significative sa fidélité à un tel héritage.

On touche là sans doute, avec la dette contractée à l'égard de Montesquieu, une des caractéristiques centrales de la pensée politique de Tocqueville, qui permet de montrer les limites des interprétations qui situeraient celle-ci ou bien dans une filiation strictement « républicaine » à la façon de Rousseau, ou bien dans une filiation libérale-individualiste à la manière de Constant, ou bien au confluent des deux. Car l'un des traits les plus spécifiques de la pensée tocquevillienne réside dans la façon dont elle décrit la démocratie comme une société politique effervescente, mobile, turbulente, et à certains égards conflictuelle - même si c'est dans le cadre d'un consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale. On se rappelle en effet comment, contre les libéraux de son temps (notamment Guizot), Tocqueville soutient qu'il ne faut pas prendre peur devant le développement des associations politiques. Critiquant les esprits craintifs qui voudraient limiter la liberté d'association aux seules associations civiles, Tocqueville explique que c'est « en jouissant d'une liberté dangereuse que les Américains apprennent l'art de rendre les périls de la liberté moins grands ». (…) On peut se demander si, par cette façon de concevoir la démocratie, à distance du libéralisme conservateur de son époque, comme une aventure risquée qui, dans ce risque même, trouve des ressources pour éviter d'autres risques, Tocqueville ne rejoint pas pour une large part l'inspiration la plus profonde de Montesquieu. De fait, la société d'un peuple libre telle que la dépeint l'auteur de De l'esprit des lois, loin d'être ordonnée en tous points et entièrement pacifiée, est une société vivante, agitée, vouée aux divisions et aux turbulences. Au demeurant, il est à remarquer que ce libéralisme politique, qui ne se réduit pas seulement à un ensemble de dispositifs institutionnels destinés à la défense de l'individu - aussi nécessaires soient-ils - mais qui s'efforce de dessiner les traits d'une société toujours en mouvement par ses désaccords et ses conflits, trouve à son tour une de ses racines dans le républicanisme machiavélien. C'est en effet chez Machiavel qu'apparaît l'idée fondamentale, si profondément subversive à l'égard de la théorie républicaine classique, qu'il ne faut pas condamner les tumultes, les divisions et les conflits, dans la mesure où ceux-ci peuvent être source de liberté - thème que Montesquieu [et J.-P. Voyer, avec la phrase de Montesquieu qui ouvre Hécatombe…] reprendra à son compte dans les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. (…)

A son tour, Tocqueville prolonge donc sur certains points cette tradition du libéralisme conflictuel-pluraliste de Montesquieu, que l'on pourrait qualifier, de ce point de vue, de libéralisme post-machiavélien, afin d'en cerner la spécificité au sein de l'histoire du libéralisme européen, et de le différencier de la tradition lockéenne. De Machiavel à Montesquieu jusqu'à Tocqueville s'affirme en effet un courant de pensée politique spécifique qui rejette la visée d'une organisation parfaite supposée définitivement stabiliser le conflit et le consensus. Contre une longue tradition valorisant avant tout la concorde et l'harmonie, Machiavel, Montesquieu, et à certains égards Tocqueville, montrent, sous des modalités bien sûr tout à fait différentes, qu'il ne faut pas repousser nécessairement la division et la désunion sous prétexte qu'elles risquent de dégénérer en anarchie. Certes, il y a bien chez Tocqueville, ainsi que l'a parfaitement montré Gauchet, une forte valorisation de l'ordre et du consensus, comme d'ailleurs chez la plupart des ses contemporains, y compris parmi les républicains. Mais cette valorisation n'est pas contradictoire, dans la pensée tocquevillienne, avec l'idée fondamentale selon laquelle ce qui menace le plus les sociétés démocratiques, et qui risque de les conduire vers une nouvelle forme de despotisme, ce n'est pas l'effervescence suscitée par les initiatives multiples et désordonnées des citoyens dans les diverses associations civiles et politiques, mais, tout au contraire, l'ordre et la paix provoqués par l'apathie des individus repliés sur leur domaine privé." (pp. 311-313)

Et, histoire que tout cela soit clair, voici une nouvelle couche, S. Audier étudiant un article de M. Gauchet, "Tocqueville, l'Amérique et nous" (1980) :

"Pour Gauchet, le conflit a été à la fois un corrélat et un agent majeur de l'égalité : « l'antagonisme des classes est l'un des facteurs qui ont le plus décisivement contribué à l'égalisation des conditions, l'opposition frontale des hommes et des groupes sociaux est une dimension inséparable de la substitution de l'individu à la hiérarchie, le conflit collectif est, en dépit des apparences, puissance intégrative, force instituante auxquelles il a fallu faire face dans le système politique ». C'est en effet dans une société où le principe de l'égalité des conditions est devenu un principe dominant que la division des classes a trouvé une légitimité au moins implicite, lui permettant de surmonter la sacralisation, propre aux sociétés traditionnelles, de l'unité et de la paix civile : « pas d'égalité en effet sans un heurt avec l'autre, inscrit dans la logique même qui me le donne pour irréfragablement identique, et obligeant à le reconnaître pour indiscutablement même, toujours, par-delà une divergence de positions, et point accidentelle, mais tenant à l'ordre du monde où il nous faut coexister. »

De ce point de vue là (…), la différence d'approche avec Dumont est considérable. En effet, pour Dumont, comme pour Guénon, la relation à l'autre ne doit pas passer par le conflit, mais par la reconnaissance des différences. Autrement dit, reconnaître l'autre en tant qu'autre - au lieu de supprimer sa différence par un égalitarisme absolu - implique un mode de compréhension hiérarchique, au sens précis que Dumont donne à ce terme [1]. Dans une telle perspective, le conflit ne saurait rendre possible la relation à l'autre en tant qu'autre. Au reste, Dumont est parfaitement conscient de cette divergence d'avec Gauchet, comme en atteste sa critique explicitement adressée aux thèses développées dans « Tocqueville, l'Amérique et nous » : « il faut donc dire, en gros, qu'il y a deux voies pour reconnaître en quelque façon l'Autre : la hiérarchie et le conflit. Maintenant, que le conflit soit inévitable et peut-être nécessaire est une chose, et le poser comme idée ou comme "valeur opératoire", en est une autre, même si c'est en accord avec la tendance moderne : Max Weber lui-même n'accordait-il pas plus de crédibilité à la guerre qu'à la paix ? »." (pp. 261-62)

Commentons brièvement. Il y a ici trois niveaux différents :

- l'importance du conflit en régime démocratique. Importance essentielle : Lefort (on discute de tout) + Tocqueville (l'individu moderne ne peut trouver une forme de dignité qu'en s'associant à certaines luttes). Importance aussi parce que mode d'action de la démocratie. C'est ici Marcel Gauchet qui tombe « d'accord » avec Maurras, selon le même modèle que j'ai utilisé plus haut pour Lefort : on se bat plus facilement avec des « égaux » qu'avec des « supérieurs », et ce n'est pas un hasard si le concept de lutte des classes est apparu après la Révolution française, quand bien même Marx l'aurait voulu au moins en grande partie clé de l'histoire universelle [2]. Cela correspond à la zizanie, à l'« anarchie », la désunion modernes critiquées par Maurras ;

- c'est ici qu'il ne faut pas se tromper. Lorsque S. Audier paraphrase Tocqueville, lequel voyait "la démocratie comme une société politique effervescente, mobile, turbulente, et à certains égards conflictuelle - même si c'est dans le cadre d'un consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale", il énonce, relativement à la démocratie, une phrase qui vaut tout autant pour l'Ancien Régime. C'est quelque chose que j'écrivais dans le texte sur Alain Brossat déjà évoqué : la communauté traditionnelle, ce n'est pas l'absence de conflit, loin s'en faut, et Maurras d'ailleurs le savait très bien. La différence entre tradition et modernité ne se fait pas de ce point de vue. Elle se fait sur la valeur de vérité potentielle que l'on accorde au conflit. En société traditionnelle, le conflit est effet inévitable des imperfections du système autant que reflet des heurts des ambitions individuelles. En modernité, il peut avoir valeur heuristique, révéler des choses, que ce soit sur les dominants ou sur leurs arrière-pensées, etc. Dans les deux cas il se fait sur font de "consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale", essayez d'être royaliste de nos jours… La crainte d'un Maurras était que le conflit en démocratie ne s'arrête jamais, qu'il ne puisse y avoir de consensus généralisé sur quelques principes fondamentaux : c'est prendre au mot et au sérieux l'idée de Lefort selon laquelle la démocratie est "la destruction des fondements de la légitimité et de la vérité" ;

- de ce fait, on serait tenté d'écrire qu'il faut surtout bien choisir ces conflits, mais cet énoncé est bien trop général, car on ne peut présupposer par avance de la valeur heuristique de telle ou telle disputatio. Tout au plus peut-on souscrire à l'état d'esprit de Dumont et rappeler que le conflit n'est pas nécessairement, en soi et quel qu'il soit, producteur de vérités : il peut être « valeur opératoire » mais ne l'est pas nécessairement. Que le riche ou le dominant ait tendance à dissimuler les conflits réels et la persistance de la « loi d'airain de l'oligarchie » sous une phraséologie d'apparence modérée ne signifie pas qu'il faille fétichiser le concept de conflit.

Le cas de Dumont m'intéresse d'ailleurs de ce point de vue, car il y a parfois, notamment, je l'ai écrit au début de ce texte, dans la façon dont Serge Audier le présente, comme une confusion entre ce qu'ont pu être ses préférences individuelles, sa fascination pour les sociétés traditionnelles, l'influence de Guénon sur sa vie et son oeuvre, etc., et ce que l'on peut ressentir à la lecture de ses livres. J'ai certes peut-être été naïf lorsque j'ai découvert Homo hierarchicus - j'ignorais alors cet arrière-plan guénonien - mais j'y ai trouvé une société (la société indienne traditionnelle) pleine de nombreux conflits, pleine de vie.


Peut-être peut-on trouver une « solution », à tout le moins un axe de recherche, dans la filiation Machiavel - Montesquieu - Tocqueville évoquée par Serge Audier, filiation qui aurait au moins l'intérêt de nous sortir quelque peu du schéma tradition / modernité. Une autre fois ?








[1]
"J'appelle opposition hiérarchique l'opposition entre un ensemble (et plus particulièrement un tout) et un élément de cet ensemble (ou de ce tout) ; l'élément n'est pas nécessairement simple, ce peut être un sous-ensemble. Cette opposition s'analyse logiquement en deux aspects partiels contradictoires : d'une part l'élément est identique à l'ensemble en tant qu'il en fait partie (un vertébré est un animal), de l'autre il y a différence ou plus strictement contrariété (un vertébré n'est pas - seulement - un animal, un animal n'est pas - nécessairement - un vertébré). Cette double relation, d'identité et de contrariété, est plus stricte dans le cas d'un tout véritable que dans celui d'un ensemble plus ou moins arbitraire. Elle constitue un scandale logique, ce qui d'une part explique sa défaveur, de l'autre fait son intérêt : toute relation d'un élément à l'ensemble dont il fait partie introduit la hiérarchie et est logiquement irrecevable. Essentiellement la hiérarchie est englobement du contraire." (L. Dumont, je vous l'avais cité ici.)



[2]
J'évoque la lutte des classes du point de vue du prolétaire, mais ceci est vrai aussi du point de vue du riche. L'aristocrate de l'Ancien Régime peut à l'occasion prendre son pied à humilier un roturier, il n'a en règle générale pas besoin de l'abaisser encore en-dessous du niveau que celui-ci occupe, car cet aristocrate sait qu'il y a une grande différence entre eux deux. Le riche actuel est au contraire conscient, et c'est pour lui douloureux, que rien au fond ne le sépare du pauvre - d'où, entre autres causes, qu'il veuille à tout prix s'en éloigner le plus possible, qu'il ne s'en sente jamais assez loin. - Façon de revenir à la si juste phrase de Warren Buffet : "La lutte des classes existe toujours, mais il n'y a plus que les riches qui la font." (cité de mémoire.)

Trifonctionnalité.

"Écrivain, c'est le seul métier, avec l'art de gouverner, qu'on ose faire sans l'avoir appris", disait Alphonse Karr. Ajoutez-y la prostitution, et vous aurez la sainte Trinité « française » actuelle : BHL - Sarkozy - Bruni. Et on se demande pourquoi la France n'est pas au mieux... d'autant que le métier de journaliste, d'Artagnan de ces trois mousquetaires, réunit à lui seul ces fonctions duméziliennes, la vanité personnelle, le désir de commander, le tapin permanent.

(Il faudrait d'ailleurs se demander si ces deux dernières « fonctions », au moins, ne sont pas, sinon équivalentes, du moins très liées l'une à l'autre. Pour la beauté de notre parallèle mythico-littéraire, restons-en là pour aujourd'hui.)

Est-ce l'essence de la démocratie, est-ce « le Règne de la Quantité », est-ce l'effet de « l'égalité des conditions », je ne sais pas, mais la démocratie actuelle fait de nous des êtres dirigés par des membres de professions qui n'en sont pas vraiment, qui en tout cas n'obéissent pas à de stricts critères de qualité. Oublions (momentanément) la prostitution, qui, telle le Saint-Esprit, se trouve un peu partout et nulle part ("Le tapin souffle où il veut"), et reconnaissons que l'écrivain, en tout cas sous la forme de l' « intellectuel », et l'homme politique partagent cette spécificité de connaître des petites choses dans beaucoup de domaines, mais de n'être vraiment compétents sur rien. Comme dirait Soral, c'est dans leur logiciel. Il n'y a donc pas lieu de s'en étonner, et c'est d'ailleurs ce qui explique la tentation permanente et compensatrice de la technocratie, et du recours aux « experts ». Miracle de notre monde, depuis que les énarques, au lieu de rester dans leur domaine de spécialité, et au service des politiques, sont devenus des politiques, sont devenus comme les politiques, ou même sont devenus les politiques, on peut maintenant aussi, comme dirait Karr, « faire expert sans l'avoir appris » (les éditorialistes), ou désapprendre à être expert, ce qui n'implique, au contraire et bien évidemment, aucune dimension de saine modestie. Le technocrate d'un monde qui fonctionne à peu près, au moins en apparence, croit avoir raison, le technocrate d'un monde qui fonctionne comme le nôtre, écrivons ça sans rire, a besoin d'avoir raison - pour ne pas changer de métier ou se tirer une balle. Une sidérante et pourtant souriante ordure comme Jacques Attali synthétise et symbolise ces itinéraires.

Emmanuel Todd ne cesse de répéter, sinon que « le niveau monte », du moins que nos sociétés n'ont jamais été aussi instruites. C'est un point sur lequel il peine à me convaincre, sans que ma religion soit faite. Mais il est clair que si le niveau d'instruction global est une chose, son utilisation intelligente pour le bien de la collectivité en est une autre. La promotion de l'incompétence à grande gueule n'est probablement pas ce que l'on a trouvé de mieux en la matière. "Défiez-vous des mots sonores : rien n'est plus sonore que ce qui est creux", cet autre mot d'Alphonse Karr s'applique bien à nos bruyantes « élites » - de même d'ailleurs que la vieille sentence de Rivarol : "La plus mauvaise roue fait le plus de bruit", qui m'a toujours fait penser à Sarkohumanbomb.

"En France on ne veut pas arriver à la démocratie mais par la démocratie. C'est comme ces marchands de tisane qui crient leur marchandise mais n'en boivent jamais", écrivait encore A. Karr. Aussi vraie et percutante que soit cette phrase, il n'est pas certain qu'il soit nécessaire d'être un grand démocrate pour bien diriger une démocratie. Cela dépend d'ailleurs de ce qu'on entend par « démocrate » : au sens a minima qui est souvent celui de nos éditorialistes, s'il s'agit de dire que, dans l'hypothèse où il se présente aux prochaines élections et y est battu, Sarkognome ne fera pas un coup d'État pour rester à l'Élysée, je veux bien admettre que, comme de Gaulle et Giscard avant lui, il sera là « démocrate ». Mais on peut tout de même en demander un peu plus à ce mot, et le coup de la trahison du traité de Lisbonne après le référendum sur le TCE en dit me semble-t-il assez long sur le respect de la démocratie montré par notre Président.

Quoi qu'il en soit de ces derniers points, quoi qu'il en soit, pour parler de choses plus intéressantes, des rapports d'un de Gaulle à la démocratie, ou de la notion d'un pouvoir démocrate : le pouvoir n'est pas démocrate, mais la démocratie peut organiser les pouvoirs d'une certaine façon (équilibre à la Montesquieu, conseillisme à la Mauss, tirage au sort à la Chouard…) ;

quoi qu'il en soit donc !, et sans minimiser la part d'illusion et d'« hypocrisie » nécessaire à une marche relativement bonne d'institutions quelles qu'elles soient, on reste parfois stupéfait par la forme de paradoxale cohérence qu'il arrive à notre monde de prendre. J'avais en son temps, suivant en cela P. Muray, lorsque les moeurs de Frédéric Mitterrand avaient fait débat, rappelé que le tourisme sexuel ne faisait scandale que parce qu'il permettait de faire diversion, d'oublier le scandale du tourisme en tant que tel. D'une manière quelque peu analogue, il est difficile de ne pas noter que la prostitution officielle, de nouveau remise en cause ces derniers temps, semble gêner d'autant plus que le monde est d'autant plus régi par la règle du tapin. Tout se vend de plus en plus dans notre monde, il faut donc que celles qui se vendent carrément et franchement disparaissent pour que les autres croient ne pas savoir qu'ils font exactement pareil. L'esclave salarié des années 50-60 était assez content de son sort pour parvenir à se donner l'illusion qu'il ne travaillait pas sur le même modèle que la putain du coin : avec la « crise », les CDD, les stages, etc., il ne peut plus se le cacher (il peut en revanche se faire croire que ses parents ne tapinaient pas). Pour ceux dont l'esprit n'est pas assez sensible, et ils sont malheureusement légion, c'est le mal au cul qui dit la vérité : le suppositoire que l'on prenait dans la rondelle durant les « trente glorieuses » pouvait endormir l'esclave salarié sur sa condition : à présent que ce tranquillisant a fait place à une batte de base-ball, le salarié-précaire-chômeur ne peut plus ignorer de quel côté du manche il se situe.





- L'évolution des hommes politiques, qui ont si souvent été vendus en démocratie, est moins linéaire, mais elle aboutit avec Sarkotraînée à la même prostitution officielle.

Ce sont donc les putes qui vont payer ou risquent de payer les pots cassés de la mauvaise conscience des autres. Deux autres phénomènes participent à la campagne actuelle. D'une part la répugnance typiquement moderne (au sens de L. Dumont) à l'égard de la différence, la vraie, celle des curés, des clodos, des catins, des fous, de ceux qui prennent en charge, par un particularisme profond (chasteté, misère, incohérence mentale…) quelque chose que la collectivité aurait du mal à assumer sans eux et/ou dont elle voudrait ignorer l'existence ou la possibilité. D'autre part la volonté castratrice de certains et certaines. Michel Schneider le notait avec a-propos, les projets d'abolition de la prostitution ou de durcissement de la législation la concernant viennent le plus souvent de femmes non prostituées et de pédés, c'est-à-dire de gens qui ne sont pas directement concernés mais qui peuvent avoir des comptes à régler avec le mâle normal.





Passons (sic…). Et finissons en notant que si Nicolas Sarkozy est, selon une formule d'Emmanuel Todd que j'ai déjà citée, une manière de « triomphe bouffon de l'égalitarisme français », cela est ici, de nouveau, le cas, avec sa demi-mondaine à temps plein, sa « putain de la République », comme disait l'autre… Les (de plus en plus) vieilles pontonières de la rue Blondel offriront par conséquent leur corps usé et méritant pour que Carla joue à se croire pure, love is in the air...

"On vivait dans le contraste..."

Peut-être y a-t-il un peu de confusion, ou du moins un aspect « poupées russes » dans ce qui suit, je vais essayer de présenter clairement cet enchaînement de remarques. La citation d'ensemble est issue du livre de Serge Audier, Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français (Vrin, 2004). Durant ce passage, S. Audier suit le fil d'une analyse développée par Raymond Aron dans Les désillusions du progrès (Gallimard, 1969), au cours de laquelle celui-ci met en regard l'oeuvre de Tocqueville et le livre de Philippe Ariès L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime (Seuil, 1960), livre qui a par ailleurs influencé Michel Foucault pour son Histoire de la folie (1961). Les notes sont de Serge Audier. J'abrège, sans signaler mes coupures, certains passages en note, justement, m'efforçant de préserver la profusion d'idées diverses qui me paraît constituer l'intérêt de cette séquence. Je souligne deux idées qui me plaisent particulièrement en fin de texte, avant de me permettre quelques commentaires.

"Un examen approfondi des thèses de Tocqueville sur la famille montre la pertinence et les limites de sa conception de la modernité. Le diagnostic de Tocqueville opposant la famille démocratique de l'avenir, fondée sur l'égalité, à la structure hiérarchique de la famille aristocratique ou même bourgeoise, doit en effet, selon Aron, être fortement complexifié, si on le confronte aux travaux de l'historien Philippe Ariès. Comme on le sait, l'auteur de L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime se propose d'expliquer comment s'est formée la famille moderne sous l'Ancien Régime, selon un modèle élaboré par la bourgeoisie. Certes, Aron laisse entendre que bien des acquis des recherches d'Ariès confirment les intuitions de Tocqueville. Ainsi, Ariès montre que la famille moderne naît aux XVIIe et XVIIIe siècles avec un souci nouveau pour les enfants et leur éducation : le « sentiment moderne de la famille » se caractérise par une « affectivité nouvelle » répondant manifestement à une exigence égalitaire, puisque la « préparation à la vie » devient une tâche qui ne se limite pas à l'aîné et qui, même, à la fin du XVIIe siècle, commence à concerner les filles.

De ce point de vue, la prévision de Tocqueville semble en partie corroborée. En même temps, la mutation égalitaire de la famille s'accompagne selon Ariès d'une transformation dans les rapports entre les groupes sociaux qui, paradoxalement, ne va nullement dans le sens de l'homogénéisation sociale. En effet, Ariès souligne que l'enfant peut être considéré à la fois comme bénéficiaire et victime de l'affection familiale : la famille et l'école le soustraient du monde des adultes et tendent à l'enfermer dans un milieu « disciplinaire » étroit et isolé [1]. Telle est, plus généralement, l'évolution de la famille bourgeoise, qui retire de « la vie commune » non seulement les enfants, mais aussi les adultes. Où l'on voit que le « sentiment moderne de la famille » marque une double mutation qui valorise désormais à la fois, et selon une même logique profonde, le besoin « d'intimité » et celui « d'identité » sociale - évolution qui n'aurait pas véritablement d'équivalent dans la noblesse, et encore moins dans les « classes populaires » [2].

Ariès aurait ainsi parfaitement fait ressortir, selon Aron, le lien entre le « sentiment de la famille » et le « sentiment de classe ». Le développement de la figure moderne de la famille s'accompagne en effet, à suivre ses analyses, du refus manifesté par la bourgeoisie de se mêler aux classes populaires. Alors qu'il fut un temps, précise Aron, où « l'extrême diversité des conditions était acceptée sans protestation ni répugnance » [3], la bourgeoisie désormais ne supporte plus la pression de la multitude et fait en quelque sorte sécession. Notons que, dans son analyse, Aron n'interprète pas cette sécession comme une résurgence du modèle traditionnel, mais tâche au contraire, paradoxalement, de l'expliquer par la dynamique égalitaire elle-même. Car pour comprendre selon quelle logique la bourgeoisie se sépare de la multitude, on doit avoir à l'esprit le fait que les hiérarchies ne vont plus désormais de soi. Ariès explique en effet que la bourgeoisie, face aux inégalités de toute espèce, adopte une attitude inédite : « la juxtaposition des inégalités, jadis naturelle, lui devenait intolérable : la répugnance du riche a précédé la honte du pauvre » [4]. Si Aron cite ce texte, c'est manifestement parce qu'il corrobore son jugement sur la grandeur et les limites de la prophétie tocquevillienne : bien que les sociétés modernes soient foncièrement égalitaires, elles ne sont nullement devenues homogènes, car, du fait même de la nouvelle légitimité démocratique tendent à se reconstituer et même à se renforcer des inégalités entre les groupes sociaux. Ainsi Aron interprète-t-il et prolonge-t-il les analyses d'Ariès d'une manière tout autre que ne l'avait fait Foucault dans l'Histoire de la folie à l'âge classique : c'est à la lumière de la dynamique égalitaire de la modernité qu'il entend rendre compte des nouvelles formes d'exclusion. Autrement dit, si les bourgeois ne tolèrent plus ce qu'Ariès appelle « le rapprochement baroque des conditions les plus écartées », si le lépreux (ou le fou) se trouve désormais mis à l'écart, ce n'est pas du fait de ce qu'Ariès lui-même appelle parfois « l'intolérance à la diversité », ou en raison d'un grand partage coïncidant avec l'avènement d'une modernité fondamentalement répressive, mais bien parce que la différence suscite désormais un malaise, dans la mesure où elle se trouve à présent perçue sur un fond d'égalité." (p. 104-106)


[1]
Voir l'analyse d'Ariès concernant le passage de l'apprentissage à l'école comme moyen d'éducation : « cela veut dire que l'enfant a cessé d'être mélangé aux adultes et d'apprendre la vie directement à leur contact (…) il s'est séparé des adultes, et maintenu à l'écart dans une manière de quarantaine, avant d'être lâché dans le monde. Cette quarantaine, c'est l'école, le collège. Commence alors un long processus d'enfermement des enfants (comme des fous, des pauvres et des prostituées) qui ne cessera plus de s'étendre jusqu'à nos jours et qu'on appelle la scolarisation. »

[2]
Les désillusions du progrès, p. 109. Ariès résume son propos en affirmant que, contrairement à la famille du XVIIe siècle, qui conserve encore « une énorme masse de sociabilité » - même si la rupture avec le modèle traditionnel est déjà engagée -, la famille moderne « se retranche du monde, et oppose à la société le groupe solitaire des parents et des enfants », toute l'énergie du groupe étant « dépensée pour la promotion des enfants, chacun en particulier, sans aucune ambition collective : les enfants, plutôt que la famille ».

[3]
Sur ce mélange des conditions, voir parmi les nombreuses observations d'Ariès : « les fils de famille persistaient encore au XVIIe siècle à remplir des fonctions domestiques qui les rapprochaient du monde des serviteurs, en particulier le service à table ». Ariès décrit d'ailleurs les relations entre maître et serviteur sur un mode qui n'est pas sans évoquer les analyses de Tocqueville, même s'il ne le cite pas : « il demeurait toujours entre maîtres et serviteurs, quelque chose qui ne se réduisait ni à l'observation d'un contrat ni à l'exploitation d'un patron : un lien existentiel qui n'excluait pas la brutalité des uns, la ruse des autres, mais qui résultait d'une communauté de vie de presque tous les instants ».

[4]
P. Ariès, cité par Aron. Voir l'analyse d'Ariès sur le caractère des relations sociales avant l'avènement de la famille moderne : « on vivait dans le contraste, la grande fortune côtoyait la misère, le vice la vertu, le scandale la dévotion. Malgré ces stridences, cette bigarrure ne surprenait pas ; elle appartenait à la diversité du monde qu'il convenait d'accepter comme une donnée naturelle. Un homme ou une femme de qualité n'éprouvaient aucune gêne à visiter dans leurs somptueux habits les misérables des prisons, des hôpitaux, ou des rues, presque nus sous leur haillon. La juxtaposition de ces extrêmes ne gênait pas plus les uns qu'elle n'humiliait les autres ».


(Je reprends la main.) Tout ceci ne peut que me faire penser à ce que j'ai appelé le paradoxe de Murray-Wittgenstein, je me cite : "On a plus de chances d'avoir un comportement d'homme libre en posant la règle comme extérieure à soi (la Loi divine, par exemple), ce qui permet dans une certaine mesure de ruser avec elle, qu'en la posant en soi (le protestantisme, la loi morale kantienne), ce qui est une bonne manière d'être en permanence esclave." L'Ancien Régime n'avait rien du paradis sur terre, mais il avait au moins cet avantage, en faisant porter beaucoup de choses au bon Dieu, de débarrasser les hommes de nombreux soucis. On répondra - ce sera l'objet peut-être de notes ultérieures - que la démocratie a en contrepartie l'avantage, en remettant en cause les hiérarchies dites naturelles, d'obliger les gens à se poser des questions, à évoluer. Il se peut, mais méfions-nous des « contreparties », je veux dire des fausses symétries. Ce qu'on perd d'un côté on ne le gagne pas nécessairement de l'autre et réciproquement. Sautons quelques paragraphes dans le livre de S. Audier et voyons en effet les conséquences que tire Aron de la démonstration précédente :

"Loin d'être parvenues à une égalité réelle, les sociétés modernes sont et demeureront le lieu de conflits entre groupes en grande partie hétérogènes. (…) En s'en tenant (…) à l'idée d'un processus foncièrement homogène - sans méconnaître l'importance de certaines inégalités -, Aron estime que Tocqueville a manqué la dialectique de l'égalité : « il suffit qu'une sorte d'égalité soit obtenue pour que surgisse une nouvelle revendication. L'égalité juridique n'est rien sans l'égalité économico-sociale. Or celle-ci demeure impossible, même en une société ethniquement homogène. Cette inégalité, compatible avec l'idéal de la société moderne si elle avait un caractère strictement individuel, apparaît toujours collective en son origine, sociale, nationale ou raciale. Aussi, bien loin de se desserrer, les liens de la nation, de la race, et parfois de la classe tendent à se renforcer. Nationalisme et racisme sortent spontanément d'une civilisation démocratique qui détruit les communautés closes, fait de chaque individu le membre d'un groupe et incite chaque groupe à comparer son sort à celui des autres groupes. »." (pp. 107-108, les italiques sont de S. Audier.)

A la vérité, n'ayant pas le texte des Désillusions du progrès sous la main, je ne suis pas certain de comprendre exactement le raisonnement de R. Aron, ou que la façon dont je le comprends soit exactement conforme à ses intentions. Il me semble que c'est une sorte de variation sur l'idée de Louis Dumont de l'individualisme moderne comme « hanté par son contraire », le holisme : l'individu moderne sent bien que la société agit toujours, qu'il y a du social ; de plus, cela peut lui permettre, s'il est en bas de l'échelle, de trouver un justificatif, plus ou moins fondé en réalité selon les cas, à son échec. D'où deux raisons pour lui à voir dans l'inégalité un phénomène collectif, la conscience qu'elle l'est en partie, sa mauvaise conscience individuelle par rapport au fait qu'il se trouve du mauvais côté du manche.

Plus profondément, Aron attire l'attention sur ce fait qui me semble fondamental : à partir du moment où l'idéologie de la société est égalitaire, la différence devient un problème, au lieu d'être un donné.

Nous y reviendrons, d'une manière ou d'une autre. Il y aurait notamment, peut-être, quelque chose à creuser du côté du sentiment de la honte et de l'humiliation évoqué par Ariès et qui me rappelle la notation à ce sujet de Nietzsche via Guéhenno : "Épargnez à tout homme la honte.", notation dont j'ignore le contexte. - La honte comme sentiment profond de l'individu démocratique ?


(La honte en tout cas d'être Français ces jours-ci. Sarkolordure réussit à faire regretter Chirac y compris dans ses aspects moins reluisants, à savoir la fidélité, contre vents et marées, à des tyrans africains : fidélité à des assassins, mais fidélité quand même, là où Sarkolapute prend l'argent, taille des pipes,




(d'autres photos de ce genre ici…)

avant de lâcher le miché et même d'aller aider à lui arranger le portrait dès qu'il a un problème. Quant à la thématique si saine d'un Rioufol entre autres, cette espèce de chantage humanitaire à l'immigration, cette adaptation de l'ingérence bien-pensante à la montée de Marine Le Pen, sur le thème : par pitié pour le bronzé, allons lui casser la gueule là-bas pour éviter qu'il nous envahisse ici, elle se passe de commentaires. Enfin, Sarkolecon est d'un extrémisme caricaturant les défauts français bien connus : dernier à réagir sur la Tunisie, où les choses étaient assez simples, il se précipite sur la Libye, où la situation est bien plus complexe. La façon même dont on a retourné sa veste concernant Khadafi et dont on pousse à l'ingérence en Libye montre clairement que le soutien à Ben Ali relevait bien plus de l'indifférence et de l'incompréhension à l'égard de la révolte tunisienne que de la fidélité sus-mentionnée ou du refus de l'ingérence. Il est indéniable que Kadhafi a la main militaire plus lourde que Ben Ali, mais s'il suffisait qu'un régime ami de la France sorte quelques canons, éventuellement made in France d'ailleurs, pour que Sarkolystérique pousse des cris de harpie, cela se saurait… Comme disait Léo : de quoi dégueuler, vraiment !)

Mon « pamphlet » dans ton cul...

Dans la série "Comment vous disqualifier un auteur en trois lignes", voici un exemple de toute beauté :

"La thèse de P.-A. Taguieff converge très largement avec celle d'un disciple et ami de M. Gauchet, le sociologue Paul Yonnet, qui dénonce dans son pamphlet contre SOS racisme, Voyage au centre du malaise français, la très grave responsabilité des soixante-huitards dans la haine de la nation, en s'attardant sur le slogan : « Nous sommes tous des juifs allemands ! » Même si P.-A. Taguieff juge le propos de P. Yonnet trop polémique, l'orientation est semblable, tout comme celle de Shmuel Trigano, qui dresse un réquisitoire contre le mouvement altermondialiste, accusé de connivence avec l'islamisme radical : « Nous assistons aujourd'hui à une remontée à la surface des postures idéologiques qui étaient courantes dans les années 1970, dans la nébuleuse gauchiste et tiers-mondiste. » Comme chez P. Yonnet ou S. Trigano, la critique continue du legs de mai 1968 par Taguieff dessine en creux sa conception de la nation et du républicanisme. Celle-ci est d'abord inséparable des questions soulevées dans son champ premier de spécialisation : l'antisémitisme et l'extrême-droite."

Ces lignes sont extraites d'un livre de Serge Audier, La pensée anti-68. Essai sur les origines d'une restauration intellectuelle, La Découverte, 2008 (p. 336). Il s'agit de la seule et unique évocation du travail de P. Yonnet, une brève allusion au cours d'un chapitre consacré à P.-A. Taguieff. Il me semble difficile, si on est plutôt proche, d'un point de vue idéologique, de la ligne générale des éditions La Découverte et si on ne connaît pas Yonnet, de ne pas déduire de ces lignes qu'il est « encore plus à droite » que P.-A. Taguieff, en empathie par ailleurs avec le sioniste de choc Trigano, et férocement anti-68, de même que Marcel Gauchet, dont il est le « disciple » (?) et l' « ami ».

Que le nom de Yonnet, que je lis avec intérêt, soit accolé à celui du révisionniste Taguieff ou du négationniste Trigano ne m'irrite pas plus que ça, je découvre même à la lecture du livre de S. Audier qu'il y a peut-être des choses intéressantes dans les textes les moins polémiques du premier cité. Ce qui est gênant est cet amalgame, dont on n'est même pas sûr qu'il soit volontaire, qui vous range ipso facto un auteur dans une catégorie, rien moins finalement que celle de « ceux-qu'il-ne-faut-pas-lire ».

Je n'exagère pas : selon une vieille technique stalinienne que l'on retrouve malheureusement trop souvent dans les livres de la Découverte ou de la Fabrique, l'usage abusif de qualificatifs comme « très droitier », « catholique ultratraditionnaliste » vient régulièrement, dans le livre de S. Audier noircir les auteurs étudiés et nuire à l'analyse d'ensemble, qui vaut ce qu'elle vaut, mais qui aurait très clairement gagné à ne pas « restaurer » (allusion au sous-titre dépréciateur) en permanence une ligne jaune à ne pas franchir entre bons et méchants. En témoignent ces lignes révélatrices :

"Une première tension manifeste tient au contraste entre les choix normatifs affichés par P.-A. Taguieff - la République et sa devise, « Liberté, Égalité, Fraternité » - et les cadres conceptuels mobilisés pour défendre la modernité démocratique. Cette difficulté, on a vu qu'elle était déjà celle de M. Gauchet, dont les grands paradigmes sont très largement issus de l'anthropologie de Dumont, marquée par des accents traditionalistes dont les sources remontent à Guénon et à sa critique de la modernité." (p. 341)

Il y a ici deux niveaux : si, comme P.-A. Taguieff, on utilise des auteurs anti-démocrates tels Guénon, Nietzsche ou Sorel, tout en se proclamant républicain, on doit au lecteur des éclaircissements sur la possibilité qu'il y a, non pas à « vouloir réconcilier post mortem les ennemis d'hier », comme l'écrit dans une formule révélatrice S. Audier (p. 342), mais à concilier des idées qui sont ou ne sont pas conciliables. L'exigence de cohérence théorique de S. Audier est tout à fait légitime, mais qui ne voit, c'est l'autre niveau, que l'enjeu est plus général ? En tant que lecteur de Gauchet et Guénon, en tant que « disciple », allons-y sur les grands mots, de Dumont, je me sens évidemment visé par ces lignes, qui visent à empêcher que l'étude de ce que S. Audier, dans un passage où il évoque encore Guénon et Gauchet, appelle l'« exceptionnalité problématique des sociétés modernes occidentales » (p. 326), soit faite d'un autre point de vue que celui de cette exceptionnalité. Schématisons : si Castoriadis, souvent cité dans ce livre, J. Rancière ou A. Brossat expliquent pourquoi la démocratie est différente des autres régimes, c'est intéressant parce qu'ils sont pour la démocratie. Si c'est Guénon ou Dumont qui le fait, attention…

Je ne sais pas si P.-A. Taguieff donne des éclaircissements sur ce sujet, mais il n'est pas bien compliqué pourtant d'aboutir à une position qui est au demeurant celle de nombreux auteurs - relisez Les antimodernes d'Antoine Compagnon : on peut être très dubitatif, de façon plus ou moins argumentée, de façon plus ou moins subjective, sur les avantages réels des régimes démocratiques, tout en estimant que ces régimes sont les mieux adaptés à l'humanité actuelle et que, au moins pour l'instant, ne se dessine rien de beaucoup mieux à l'horizon. Je ne dis même pas que ce soit mon point de vue, en admettant que j'en aie un bien défini sur cette question, j'affirme simplement qu'une telle position n'a rien d'incohérent et regrette qu'un livre de 370 pages ne soit pas capable de lui donner droit de cité.

Par ailleurs, pour en finir, au moins aujourd'hui, sur cette Pensée anti-68, on ne peut que sortir d'un tel ouvrage en se demandant en quoi il est digne de confiance. Par-delà la limite naturelle de ce genre de livres, S. Audier étant nettement plus intéressant lorsqu'il évoque Aron, qu'il connaît bien, que lorsqu'il s'aventure dans des contrées pour lui inconnues, au point, errare humanum est certes, mais combien révélatrice, d'écrire La Règle du jeu pour Le Grand Jeu (p. 326), au-delà de cette limite naturelle, on ne peut qu'être atteint, en voyant à quel point les thèses d'un Jean-Claude Michéa ou d'un François Ricard sont mal présentées - je parle d'auteurs que j'ai lus dans le texte -, par une impression d'ensemble dubitative : si je prends S. Audier en faute sur tel cas que je connais de première main, pourquoi lui donner crédit sur tel autre cas, au sujet duquel son analyse semble crédible, mais où je n'ai pas les outils pour juger de sa validité ? Et en même temps, les critiques portées à Marcel Gauchet par exemple, sont souvent pertinentes.

Bref, revenons aux textes…

…et à ce propos, La pensée anti-68 m'a au moins donné une idée - du grain à moudre pour Paul Yonnet en l'occurrence. Page 180, Serge Audier cite Tocqueville :

"L'individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s'isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s'être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même." (De la démocratique en Amérique, vol. II, Deuxième partie, ch. 2 : "De l'individualisme dans les pays démocratiques".)

Issues d'un chapitre célèbre et cité jusqu'à la nausée par les libéraux français des années 80, notamment pour sa fin crépusculaire ("Non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre coeur."), chapitre qui à la relecture donne le vertige tant les aperçus admirables y voisinent avec les généralisations imprudentes, ces lignes, contre justement d'autres passages de ce chapitre, proposent une définition souple de l'individualisme, qui inclut l'accompagnement permanent de l'individu, durant son existence, par la « petite société » de « sa famille et ses amis ». "La filiation devient individualiste", écrivais-je récemment en me plaçant dans l'optique de Paul Yonnet, que Tocqueville dans ces quelques lignes conforte brillamment, avant d'oublier cette idée, ou tout au moins de la masquer dans la sentence finale de son chapitre : non, l'individu moderne n'est pas seul (il est en revanche séparé), il a même du mal à être seul, l'individu moderne vit avec et est fondé par une « petite société ».

Ce que d'ailleurs Facebook, dans son usage le plus courant (hors utilisation à des fins professionnelles, politiques ou promotionnelles, etc.), manifeste sans ambiguïté, puisqu'on y prolonge ad nauseam l'existence de cette société d'« amis », qui préexiste - et est alors renforcée dans sa cohérence - à son actualisation via Internet. Passer son temps dessus, ce n'est pas lutter contre la solitude au sens où l'on serait seul et abandonné si l'on n'était pas sur Facebook, puisque l'on y retrouve encore et toujours des amis que l'on a déjà ; en revanche, c'est lutter contre la possibilité d'être un peu seul de temps en temps avec « son propre coeur », dirait Tocqueville - comme si c'était si effrayant.

"Le désespoir est une forme supérieure de la critique." - Quelques réflexions sur le syndicalisme et l'association, II.

Première partie.



Quelque part dans son Maurras, Boutang s'en prend à Durkheim et son École. Ses reproches ne sont pas très clairs, mais ce qui est pour nous parfaitement clair, c'est que la volonté de retour aux corporations professionnelles exprimée par Maurras est partagée par Durkheim [c'est un des points communs entre le royaliste anti-dreyfusard et antisémite (j'y reviendrai !), et le juif dreyfusard et républicain, l'autre étant la haine de l'Allemagne (j'y reviendrai !)].

J'avais de mon côté, dans le temps, retrouvé par mes propres moyens la thèse du classique de R. Nisbet, La tradition sociologique, de la naissance de la sociologie comme interrogation sur ce qui fait tenir les sociétés, interrogation provoquée par la Révolution française et la dissolution des liens traditionnels : on se pose des questions sur ce qui a disparu, sur ce qui ne va plus de soi.

Troisième élément : je ne crois pas vous avoir déjà parlé de ce livre très intéressant de Philippe Chanial (édité par le MAUSS) : Justice, don et association. La délicate essence de la démocratie (2001), qui fait le point sur les théories et pratiques de l'association aux XIXe et XXe siècle. A la vérité, c'est un livre par certains côtés tellement intéressant et riche… que j'en ai suspendu la lecture, tant vous en livrer la synthèse me semblait difficile. Ce n'est que partie remise espérons-le, mais constatons en parcourant sa table et sa bibliographie que Maurras - certes antidémocrate et goûtant fort peu cette « délicate essence » - ne semble pas y figurer, alors qu'Auguste Comte, qui l'a influencé - de même qu'il a inspiré Durkheim -, est étudié.

Relions tous ces fils : la sociologie, l'association, le syndicalisme, font finalement partie de la même configuration. Je veux dire par là que nous avons affaire à des interrogations théoriques et pratiques sur ce qui permet (ou pourrait permettre), après la Révolution française, aux gens de vivre ensemble. Lorsque Raymond Aron, dans ses Étapes de la pensée sociologique (1967), étudie Comte, Tocqueville et Marx, il comprend bien que l'important n'est pas de partir de catégories comme « droite » et « gauche », mais de saisir les spécificités d'un mouvement intellectuel nouveau. Ceci pourrait sembler une vague généralité mais permet en réalité de découper différemment l'histoire intellectuelle des XIXe et XXe siècle : sans chercher à faire une révolution copernicienne, mais en nous libérant, au moins momentanément, de catégories comme gauche, droite, progrès, réaction qui, si elles ne sont pas inopérantes, obstruent le paysage et charrient avec elles trop de haines et de procès d'intention. Évitons par commodité le terme trop connoté de syndicalisme : l'association, la mise au point d'associations, la recherche sur ce que peuvent être désormais de nouvelles associations, tout cela relie aussi bien des figures politiques, de Malon à Maurras en passant par Jaurès et Sangnier, que des historiens-sociologues, de Proudhon à Maurras (bis), en passant par Maistre, Marx et Tocqueville.

Que, malgré ces apparences de catégorie fourre-tout, ce mouvement intellectuel ne recouvre pas toutes les directions possibles, cela se montre simplement par le rappel de l'existence de deux autres configurations de pensée, l'une postérieure à la Révolution, l'autre antérieure, et toujours présentes depuis lors. Je vous parlais récemment de l'anarchisme : il y a une anthropologie anarchiste, mais peut-on vraiment parler de sociologie anarchiste ? Certains évoqueront Proudhon, mais, à lire P. Chanial (pp. 176-184), on a le sentiment que l'homme et le théoricien se livrent dans son oeuvre des combats non toujours résolus : s'il serait trop systématique d'écrire que Proudhon est d'autant plus sociologue qu'il est moins anarchiste, et vice-versa, il semble bien qu'il ait du mal à mettre en ordre dans sa pensée ce qu'il croit être la nature humaine, ce qu'il souhaite qu'elle soit, ce qu'il constate d'elle au jour le jour. A charge de vérification, bien sûr, mais je crois d'ores et déjà pouvoir tenir pour acquis que, en restant sous l'angle d'attaque qui est le nôtre, on ne peut faire de Proudhon le pur et simple emblème d'une sociologie anarchiste.

L'autre configuration intellectuelle est bien sûr le libéralisme : nettement plus imposante quantitativement et variée qualitativement que l'anarchisme, il semble absurde de l'expédier en quelques lignes. On peut néanmoins soutenir que ce qui fait la spécificité de cet étonnant courant de pensée est l'individualisme méthodologique : on pense d'abord l'homme seul, et ce n'est que dans un deuxième temps que l'on essaie de voir comment peut se faire son association avec d'autres : association politique, économique, éventuellement culturelle… Notre Proudhon sera ici Tocqueville et ses ambiguïtés, Tocqueville qui a trop connu l'ancien monde holiste pour ne pas savoir la force de la coutume et des réciprocités, mais qui d'une part se méfie, avec raison, des nouveaux embrigadements en cours de maturation, d'autre part constate l'individualisme de ses contemporains et sent (un peu trop ? avec un rien de masochisme ?) que l'on ne peut revenir en arrière. J'ai relu il y a quelque temps le premier tome de la Démocratie : que d'hésitations d'une page à l'autre, d'une ligne à l'autre parfois, entre l'admiration et le dégoût, entre la clairvoyance prophétique et la résignation fataliste - et que d'hésitations du lecteur entre la reconnaissance la plus impressionnée et le dépit agacé...

Quoi qu'il en soit du cas particulier de Tocqueville (et de son disciple Aron, d'ailleurs), essayons d'être clair sur le libéralisme. Quels que soient ses charmes et ses avantages, qui lui ont permis de conquérir sa position, et qui pourraient nous faire écrire que nous sommes tous un peu libéraux…, nous tenons l'individualisme méthodologique, son fondement théorique, pour une pure et simple absurdité conceptuelle. L'homme seul, ça ne veut rien dire (au contraire de la solitude de l'homme dans le monde moderne, dont le libéralisme est justement grandement responsable…). Et nous pouvons soutenir cette fois l'idée que les sociologues libéraux sont d'autant plus sociologues qu'ils sont moins libéraux philosophiquement parlant. L'exemple extrême est sans doute celui de Hayek, dont j'avais découvert, non sans joie, que sa théorie individualiste du marché reposait en réalité sur une cosmologie tout à fait holiste. On peut le dire autrement : le libéralisme étant - à la différence de l'anarchisme - une pensée contradictoire, une pensée qui ne tient pas debout, il ne produira des choses intéressantes qu'à la condition de ne pas respecter intégralement - avec des contradictions plus ou moins fortes, plus ou moins gênantes, plus ou moins productives - ses propres principes.

Ce qui nous amène à préciser le sens du partage que nous essayons aujourd'hui de clarifier, par rapport à notre bonne vieille dichotomie holistes / individualistes. Ces deux découpages intellectuels sont très liés, mais ne se confondent pas, d'une part parce qu'ils n'opèrent pas sur le même domaine : j'inclue aujourd'hui des hommes politiques, des syndicalistes, à qui l'on ne peut demander la même rigueur doctrinale qu'à des théoriciens (pas facile d'écrire sans ça sans sourire…) ; d'autre part parce que le résultat : la prise en compte de la nécessité de l'association, d'associations multiples, est ici plus important que le point de départ conceptuel. En laissant de côté un auteur inclassable comme Max Weber, c'est ce qui permet de mettre des gens comme Proudhon, Tocqueville et Jaurès, par exemple, dans la même catégorie que Maistre, Durkheim, Maurras, Descombes… Disons que si l'on est holiste, on est nécessairement, par définition même, du côté de nos « associationistes », mais que l'on peut être « associationniste » sans être holiste, en partant même de présupposés individualistes.

Un bon exemple en sera le cas de Marx. Dumont a consacré la moitié de son Homo Aequalis (1977) à montrer les ambiguïtés de sa pensée, à préciser comment le penseur de la lutte des classes est toujours plus ou moins resté un rationaliste individualiste à la mode du XVIIIe. Je ne me souviens plus si Dumont fait le lien, mais il est clair que le plus ancien reproche que l'on a pu faire au marxisme, à savoir la confusion entre la théorisation d'un mouvement de l'histoire, qui mène fatalement à la Révolution par généralisation de la paupérisation (une hypothèse qui soit dit en passant n'est pas sans retrouver ces derniers temps quelque jeunesse…) et la proclamation de la nécessité d'actions politiques coordonnées pour faire plier la classe bourgeoise, il est clair que cette confusion peut se lire à l'aune de cette ambiguïté sur l'individualisme et le holisme. On sait comment Lénine résoudra cette question.

Le problème ceci dit, c'est que l'on peut aussi être rigoureusement holiste - associationniste, et buter sur le réel - les faits sont têtus, comme disait, justement, Vladimir Illitch. Je m'efforcerai donc, la prochaine fois, de préciser les limites que peut affronter cette configuration intellectuelle. Peut-être d'ailleurs dois-je préciser, comme conclusion temporaire, que les hypothèses émises aujourd'hui ne visent pas à délimiter de nouvelles manières un camp des bons et un camp des méchants, mais de mieux saisir pourquoi et comment, des auteurs que l'on oppose généralement, ou qui se sont opposés entre eux, ou que l'on ne pense pas d'ordinaire à rapprocher - Maurras et Durkheim, pour reprendre notre figure de départ -, peuvent tomber d'accord sur des points essentiels. Je suis ici guidé par une idée qui n'est pas franchement nouvelle, pas plus à mon petit comptoir que depuis, au moins, Auguste Comte : contribuer à faciliter le dialogue entre des familles de pensées non libérales, ou explicitement anti-libérales. Le paradoxe étant peut-être que mieux comprendre ce qui réunit ces familles amène finalement à douter de leur efficacité. La suite au prochain épisode !





La lucidité se tient dans mon froc…

« Un cercle formidable... » - Visages de l'Amérique.

Crucifixions modernes, post-modernes ?


"Oui, l'Apocalypse est derrière nous. Nous vivons en post-Apocalypse, nous sommes nés après la fin, c'est notre drame." (M.-É. Nabe, Coups d'épée dans l'eau)


"La pensée est un pouvoir invisible et presque insaisissable qui se joue de toutes les tyrannies. De nos jours, les souverains les plus absolus de l'Europe ne sauraient empêcher certaines pensées hostiles à leur autorité de circuler sourdement dans leurs États et jusqu'au sein de leurs Cours. Il n'en est pas de même en Amérique : tant que la majorité est douteuse, on parle ; mais dès qu'elle s'est irrévocablement prononcée, chacun se tait, et amis comme ennemis semblent alors s'attacher de concert à son char. La raison en est simple : il n'y a pas de monarque si absolu qui puisse réunir dans sa main toutes les forces de la société et vaincre les résistances, comme peut le faire une majorité revêtue du droit de faire les lois et de les exécuter.

Un roi d'ailleurs n'a qu'une puissance matérielle qui agit sur les actions et ne saurait atteindre les volontés ; mais la majorité est revêtue d'une force tout à la fois matérielle et morale, qui agit sur la volonté autant que sur les actions, et qui empêche en même temps le fait et le désir de faire.

Je ne connais pas de pays où il règne, en général, moins d'indépendance d'esprit et de véritable liberté de discussion qu'en Amérique.

Il n'y a pas de théorie religieuse ou politique qu'on ne puisse prêcher librement dans les États constitutionnels de l'Europe et qui ne pénètre dans les autres ; car il n'est pas de pays en Europe tellement soumis à un seul pouvoir, que celui qui veut y dire la vérité n'y trouve un appui capable de le rassurer contre les résultats de son indépendance. S'il a le malheur de vivre sous un gouvernement absolu, il a souvent pour lui le peuple ; s'il habite un pays libre, il peut au besoin s'abriter derrière l'autorité royale. La fraction aristocratique de la société le soutient dans les contrées démocratiques, et la démocratie dans les autres. Mais au sein d'une démocratie organisée ainsi que celle des États-Unis, on ne rencontre qu'un seul pouvoir, un seul élément de force et de succès, et rien en dehors de lui.

En Amérique, la majorité trace un cercle formidable autour de la pensée. Au-dedans de ces limites, l'écrivain est libre ; mais malheur à lui s'il ose en sortir. Ce n'est pas qu'il ait à craindre un autodafé, mais il est en butte à des dégoûts de tous genres et à des persécutions de tous les jours. La carrière politique lui est fermée : il a offensé la seule puissance qui ait la faculté de l'ouvrir. On lui refuse tout, jusqu'à la gloire. Avant de publier ses opinions, il croyait avoir des partisans ; il lui semble qu'il n'en a plus, maintenant qu'il s'est découvert à tous ; car ceux qui le blâment s'expriment hautement, et ceux qui pensent comme lui, sans avoir son courage, se taisent et s'éloignent. Il cède, il plie enfin sous l'effort de chaque jour, et rentre dans le silence, comme s'il éprouvait des remords d'avoir dit vrai.

Des chaînes et des bourreaux, ce sont là les instruments grossiers qu'employait jadis la tyrannie ; mais de nos jours la civilisation a perfectionné jusqu'au despotisme lui-même, qui semblait pourtant n'avoir plus rien à apprendre.

Les princes avaient pour ainsi dire matérialisé la violence ; les républiques démocratiques de nos jours l'ont rendue tout aussi intellectuelle que la volonté humaine qu'elle veut contraindre. Sous le gouvernement absolu d'un seul, le despotisme, pour arriver à l'âme, frappait grossièrement le corps ; et l'âme, échappant à ces coups, s'élevait glorieuse au-dessus de lui ; mais dans les républiques démocratiques, ce n'est point ainsi que procède la tyrannie ; elle laisse le corps et va droit à l'âme. Le maître n'y dit plus : Vous penserez comme moi, ou vous mourrez ; il dit : Vous êtes libre de ne point penser ainsi que moi ; votre vie, vos biens, tout vous reste ; mais de ce jour vous êtes un étranger parmi nous. Vous garderez vos privilèges à la cité, mais ils vous deviendront inutiles ; car si vous briguez le choix de vos concitoyens, ils ne vous l'accorderont point, et si vous ne demandez que leur estime, ils feindront encore de vous la refuser. Vous resterez parmi les hommes, mais vous perdrez vos droits à l'humanité. Quand vous vous approcherez de vos semblables, ils vous fuiront comme un être impur ; et ceux qui croient à votre innocence, ceux-là mêmes vous abandonneront, car on les fuirait à leur tour. Allez en paix, je vous laisse la vie, mais je vous la laisse pire que la mort.

Les monarchies absolues avaient déshonoré le despotisme ; prenons garde que les républiques démocratiques ne le réhabilitent, et qu'en le rendant plus lourd pour quelques-uns, elles ne lui ôtent, aux yeux du plus grand nombre, son aspect odieux et son caractère avilissant.

Chez les nations les plus fières de l'Ancien Monde, on a publié des ouvrages destinés à peindre fidèlement les vices et les ridicules des contemporains ; La Bruyère habitait le palais de Louis XIV quand il composa son chapitre sur les grands, et Molière critiquait la Cour dans des pièces qu'il faisait représenter devant les courtisans. Mais la puissance qui domine aux États-Unis n'entend point ainsi qu'on la joue. Le plus léger reproche la blesse, la moindre vérité piquante l'effarouche ; et il faut qu'on loue depuis les formes de son langage jusqu'à ses plus solides vertus. Aucun écrivain, quelle que soit sa renommée, ne peut échapper à cette obligation d'encenser ses concitoyens. La majorité vit donc dans une perpétuelle adoration d'elle-même ; il n'y a que les étrangers ou l'expérience qui puissent faire arriver certaines vérités jusqu'aux oreilles des Américains.

Si l'Amérique n'a pas encore eu de grands écrivains, nous ne devons pas en chercher ailleurs les raisons : il n'existe pas de génie littéraire sans liberté d'esprit, et il n'y a pas de liberté d'esprit en Amérique.

L'Inquisition n'a jamais pu empêcher qu'il ne circulât en Espagne des livres contraires à la religion du plus grand nombre. L'empire de la majorité fait mieux aux États-Unis : elle a ôté jusqu'à la pensée d'en publier. On rencontre des incrédules en Amérique, mais l'incrédulité n'y trouve pour ainsi dire pas d'organe.

On voit des gouvernements qui s'efforcent de protéger les mœurs en condamnant les auteurs de livres licencieux. Aux États-Unis, on ne condamne personne pour ces sortes d'ouvrages ; mais personne n'est tenté de les écrire. Ce n'est pas cependant que tous les citoyens aient des mœurs pures, mais la majorité est régulière dans les siennes." (A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique)

"L'Amérique, c'est le refuge de ceux qui en ont marre d'être humains." (M.-É. Nabe, Zigzags)

"Le peuple, qui ne se laisse pas prendre aussi aisément qu’on se l’imagine aux vains semblants de la liberté, cesse alors partout de s’intéresser aux affaires de la commune et vit dans l’intérieur de ses propres murs comme un étranger. (…) On voudrait qu’il allât voter, là où on a cru devoir conserver la vaine image d’une élection libre : il s’entête à s’abstenir. Rien de plus commun qu’un pareil spectacle dans l’histoire. Presque tous les princes qui ont détruit la liberté ont tenté d’abord d’en maintenir les formes : cela s’est vu depuis Auguste jusqu’à nos jours ; ils se flattaient ainsi de réunir à la force morale que donne toujours l’assentiment public les commodités que la puissance absolue peut seule offrir. Presque tous ont échoué dans cette entreprise, et ont bientôt découvert qu’il était impossible de faire durer ces menteuses apparences là où la réalité n’était plus." (A. de Tocqueville, L'Ancien Régime et la Révolution)

- ce qui, espérons-le, est pour bientôt !

Notons que cette dernière citation ne vise pas tant Nicolas Sarkozy que le système qu'actuellement il dirige et représente tant bien que mal.

Trois remarques concernant la tirade de Tocqueville sur le conformisme américain :

- comme le faisait remarquer Muray, il a fallu les déchirements de la guerre de Sécession pour que les États-Unis produisent de grands écrivains : c'est que « la tyrannie de la majorité » (expression de Tocqueville) avait été battue en brèche, que l'« Union » avait été lacérée en deux, fracture que des écrivains ont enregistrée et méditée ;

- vous l'aurez noté, l'évolution de l'Europe en « Union », justement, et en Union conformiste, a fait diminuer les marges de liberté décrites par Tocqueville ;

- de même, vous aurez actualisé ses analyses sur les moeurs des Américains et les « livres licencieux » : il est au contraire, dans une certaine mesure non contradictoire avec le conformisme puritain de masse, devenu conformiste d'être licencieux et anti-conformiste (un exemple évocateur ici, au sujet de la demoiselle qui, les jambes écartées, vous a accueilli, après tant d'autres !, en ouverture de ce texte). Si d'ailleurs l'on cherchait à définir « l'idéologie américaine » (dans le sens de Dumont et de son Idéologie allemande), il faudrait certainement recourir à la notion de conformisme, mais en incluant dans cette notion la volonté de prosélytisme que dans les faits elle comporte : chacun est conformiste et attend des autres qu'ils le soient, donc le moindre propos a un sens normalisateur : que l'on aille ou non dans le sens du vent, on attend des autres qu'ils se conforment à ce que l'on dit. Grégarisme communicatif, je suis l'opinion publique et attends des autres qu'ils en fassent autant, même pour se rebeller contre l'opinion publique - merveille de l'individualisme moderne, la réalité est décidément par trop réjouissante ! - L'incroyable faculté du cinéma américain, puis des séries américaines, à proposer, suggérer, dicter, imposer des comportements, même « rebelles » (without a cause...), m'a toujours, et me laisse encore pantois.



Ce serait, parenthèse cinéphile pour finir, le prix des films de la « deuxième période » de la carrière d'Aldrich : si l'on peut fantasmer sur les personnages de Vera Cruz ou Kiss me deadly, on ne peut plus vouloir ressembler aux « Douze salopards » ou aux membres de la « Bande de flics » : et pourtant, ils sont plus humains que 99% des gens que l'on croise sur les écrans américains. « Détestable humanité », peut-être, mais humanité, au moins !

« US go home » ?

(Ajouts et corrections le lendemain.)



Les Etats-Unis, donc.

Marcel Gauchet a récemment mis en ligne sur son site deux interviews, anti-Sarkozy, au sujet de « la démocratie du privé » et de la réforme de l'université.

Voici un extrait du premier entretien, pour Libéramerde :

"L’idée que nous sommes passés d’une « démocratie du public » à une « démocratie du privé » est au cœur de votre réflexion actuelle. Qu’entendez-vous par là ?

Pour le dire abruptement, la question est de savoir si le collectif jouit d’une existence indépendante de celle des êtres qui le composent. Si oui, on peut lui donner une expression institutionnelle, une expression publique, distincte de l’expression privée des individus, qui ont par ailleurs voix au chapitre. Historiquement, c’est cette idée qui a longtemps prévalu. Elle a eu de beaux jours politiques, spécialement en France, où elle a constitué l’âme de l’Etat républicain. Dans ce cadre, les libertés individuelles sont supposées s’accomplir par la participation à la chose publique. Parallèlement, il est vrai, la Grande-Bretagne et les Etats-Unis avaient développé des modèles plaçant l’accent davantage sur les libertés individuelles que sur la chose publique, sans ignorer le rôle de celle-ci. Mais depuis une trentaine d’années, cette tradition anglo-américaine s’est radicalisée et diffusée partout. La pente du monde est de remettre en question toutes les formes de collectivisation de l’existence politique, au nom de l’idée qu’il n’existe que les individus réels et leurs intérêts particuliers, et que c’est de leur interaction que doivent surgir les compromis acceptables pour tout le monde. C’est ce qu’on appelle le néolibéralisme. La chose publique, dans ce cadre, n’a plus de consistance par elle-même, elle n’est plus que l’instrument des demandes émanées de la sphère privée. Les institutions collectives sont discréditées, parce qu’elles sont toujours suspectes de ne pas prendre en compte les personnes concrètes. Sous couvert des mêmes règles, l’esprit du fonctionnement de la démocratie a complètement changé.

Néanmoins, la démocratie américaine se caractérise par des valeurs collectives très fortes : patriotisme et religion.

En effet. C’est, pour le coup, l’exception américaine : les Etats-Unis sont dotés d’une identité politique très forte et le pays où les libertés privées ont le plus de place. C’est fonction de la foi dans la « destinée manifeste » de l’Amérique et dans son rôle de puissance à l’échelle du monde. L’Etat-nation américain est projeté vers l’extérieur ; il n’organise pas la société à l’intérieur. C’est ce qui fait que la démocratie du privé coexiste avec une dimension publique axée sur le rayonnement des Etats-Unis. Les Européens, au contraire, ont abandonné toute politique de puissance et, dans leur démocratie sociale, le poids des institutions publiques est grand. Aussi chez eux l’irruption de la démocratie du privé est-elle très perturbatrice pour l’identité collective. Ils ne savent plus très bien où ils en sont. Autant, pour les Américains, la démocratie du privé se complète par un Etat tourné vers le dehors, autant, pour les Européens et en particulier pour les Français, elle se solde par l’incapacité d’assumer un héritage historique dont ils ne savent plus trop que faire, tout en y restant attachés.

La « démocratie du privé » s’accompagne d’une « oligarchisation » de la société, dites-vous, mais aussi d’une montée en puissance de la protestation. N’est-ce pas contradictoire ?

La démocratie du privé, ce n’est pas du tout le repli des gens dans leur foyer, le cocooning, la passivité : c’est l’alignement de chacun sur son intérêt d’individu et la légitimation absolue de celui-ci, donc de sa défense inconditionnelle. C’est dire que l’effervescence protestataire, la revendication et le contentieux sont garantis d’avance. Mais ces revendications campent sur leur particularité, en se plaçant à l’extérieur du politique. La protestation s’en remet en fait aux responsables et leur dit : « Voilà ce que nous voulons, débrouillez-vous pour trouver les moyens ». Le mot-clé est résister. Mais si vous ne formulez pas de propositions, si vous ne prenez pas en charge le point de vue de l’ensemble où votre réclamation doit s’inscrire, ce sont les gouvernants qui le font pour vous. Le problème de cette formule, c’est qu’elle ne permet pas de remonter au collectif. Elle exige, mais délègue aux hommes politiques le soin de décider : ainsi, la protestation sécrète naturellement l’oligarchisation. Du reste, le personnel politique s’accommode de la situation. Il a compris que si elle est parfois inconfortable, elle lui laisse les cartes bien en main. Le divorce entre le haut et le bas se creuse. Car les citoyens continuent dans le même temps d’aspirer à une grande politique. On a vu à l’occasion de la dernière élection présidentielle que leur attente était intacte. Les électeurs aspirent à une puissance du politique que toute leur pratique au quotidien a pour effet de rendre impossible. D’où le sentiment général d’une dépossession incompréhensible."


Je vous laisse réfléchir à ça, et rebondis maintenant sur le cliché avancé par MM. Joffrin et Aeschimann : "la démocratie américaine se caractérise par des valeurs collectives très fortes : patriotisme et religion.", cliché que Marcel Gauchet reprend mollement à son compte, évitant de parler de religion.

Je n'étais quant à moi pas si convaincu que les Etats-Unis soient si patriotes et si religieux que cela, ou du moins me posais des questions sur ce « patriotisme » et sur cette « religion », et ai donc été ravi de tomber sur ces lignes de Paul Yonnet :

"La religion s'est retirée du quotidien et du permanent des sociétés développées, des sociétés opulentes (c'est d'ailleurs à cette condition qu'elle est encore supportée) ; elle n'est plus qu'un restant des temporalités sociales, le plus souvent une sorte d'occupation du temps libre, autrement dit un loisir un peu plus grave qu'un autre."

A la fin de l'incise entre parenthèses se trouve un appel de note, qui débouche sur ceci :

"Tel est bien l'enjeu de l'affrontement entre les sociétés opulentes et l'islam « fondamentaliste ». Les Etats-Unis sont souvent présentés comme un pays religieux, ou, à tout le moins, comme « le plus religieux » des pays sécularisés. C'est là une erreur d'analyse provoquée par une illusion d'optique qu'ont d'ailleurs décryptée ses adversaires, qui y voient au contraire l'image d'un monde renversé. Sur ce point, les Etats-Unis ne sont pas fondamentalement différents de l'Europe : la Constitution américaine est laïque ; la prière a été supprimée dans les écoles ; il n'est fait allusion au « créateur », sans précision, que dans la déclaration d'Indépendance rédigée par Jefferson (lui-même d'ailleurs peu religieux). La véritable religion des Américains, ce qui les relie entre eux de manière sacrale, première et organisatrice, c'est l'économie (et son marqueur en régime capitaliste : l'argent), que le culte de la liberté, dont la liberté religieuse n'est qu'un des volets, est chargé de satisfaire. L'apport des Etats-Unis à la civilisation n'est ni littéraire, ni philosophique, ni artistique : il se résume à la consommation de masse, qui a révolutionné la planète. Aux Etats-Unis, pays d'élection du manichéisme moderne (et donc des croisades « contre le mal »), les religions sont un accessoire fonctionnel de l'économie. La société américaine est la société où se déploie avec le plus de radicalité, d'explosivité, le vertige post-religieux, dans une dynamique de non-retour au caractère absolu. On peut penser que cette dynamique va nourrir une opposition à son image, aussi violente et radicale, dont l'islam fondamentaliste ne représente qu'une des formes possibles." (La montagne et la mort, Fallois, 2003, pp. 194-95. Ouvrage soit dit en passant scandaleusement épuisé.)

Le lecteur de la Diatribe d'un fanatique aura reconnu dans cette dernière phrase l'« Islam de synthèse » qu'y évoque Jean-Pierre Voyer. Je m'étais de mon côté demandé, lors de l'une des dernières manifestations d'opposition à la « dynamique américaine », juste avant la crise, la réaction russe à l'agression géorgienne, si l'on ne risquait pas aussi d'avoir affaire à des « patriotismes de synthèse », des patriotismes de l'ère de la mondialisation empruntant des traits identitaires forts aux anciennes nations, mais de façon superficielle. Les contradictions françaises en ce moment, et notamment les contradictions de notre président, fournissent à cet égard un beau sujet de réflexion, que nous essaierons d'approfondir dans les suites de notre Apologie.

Quoi qu'il en soit, revenons à la thèse de P. Yonnet, et commençons par approuver sans réserve, au moins d'un point de vue sociologique, sa définition de la religion : « ce qui relie [les gens, ici les Américains] entre eux de manière sacrale, première et organisatrice ». Il faut partir de là, effectivement, Durkheim forever, pour ne pas se laisser prendre par le cliché des Etats-Unis comme fondamentalement (sic ?) religieux, et ne pas confondre la cause et l'effet. Simplement, P. Yonnet ne définit pas le terme « économie ». Ce qui est regrettable, car il nous semble précisément que ce qu'il entend ici par ce terme commode, sans s'y attarder, est précisément quelque chose qui, Voyer forever, n'existe pas. Attention, ce n'est pas une fiction, un mythe, un mensonge... ou c'est un peu de tout ça, mais pas uniquement. L'« économie » ici, n'est pas un mode d'activité séparé du reste de l'existence, n'est pas - certainement pas ! - une science, et n'est pas, ou pas seulement, une classe de faits : l'« économie » n'est finalement que cette curieuse sanctification collective de l'intérêt personnel, « dont le marqueur en régime capitaliste, est l'argent », - autrement dit, la sanctification par la collectivité elle-même de ce qui, à terme - ma main invisible dans ton cul -, ruine toute forme de collectivité. Les Etats-Unis sont un serpent qui se mord la queue (et la nôtre au passage, voilà des polyglottes, voilà des cosmopolites !). C'est un paradoxe que, Dumont forever, j'ai souvent relevé au sujet des sociétés modernes, il est difficile de fonder une collectivité sur le refus du collectif, et P. Yonnet a raison de dire que les Américains sont l'avant-garde « radicale » de ce mouvement.

Dans cette optique la religion et le patriotisme que l'on évoque à tout bout-de-champ à l'endroit des Américains (rappelons Godard : « ce peuple dont les habitants n'ont pas de nom ») ne sont pas tant des leurres ou des hypocrisies que des contrepoids nécessaires, les contrepoids holistes, ou en principe holistes, disponibles à l'époque de la fondation des Etats-Unis. Ils viennent en second, mais « tout en second » (je suis contre les femmes, « tout contre ») : ce n'est pas la superstructure par rapport à l'infrastructure, c'est un complément d'infrastructure à une infrastructure mal foutue, pour colmater une brèche dont on est soi-même responsable, c'est la réparation d'une fondation défaillante, au moment même où on la pose. Si vous voulez faire du vélo avec un pneu crevé, vous mettez de la rustine : celle-ci n'est pas de la superstructure ou du mythe, elle est nécessaire, mais seulement parce qu'à l'origine le pneu a un trou. En montant votre meuble Ikea, si votre vis n'est pas tout à fait droite, vous allez l'enfoncer d'autant plus, quitte à maltraiter le bois, pour que ça tienne quand même. Dernière analogie, un peu moins rigoureuse mais adaptée au contexte : on met plus de sauce, de sel ou de ketchup sur de la mauvaise viande que sur de la bonne.

A cette religion et à ce patriotisme on peut ajouter le conformisme (terme d'origine protestante, je le rappelle) qui a toujours frappé les observateurs - conformisme qui a partie liée avec le manichéisme évoqué par P. Yonnet : s'il faut se plier à la pensée dominante parce que c'est, in fine, une question de vie ou de mort pour la communauté, cela n'encourage pas la nuance. Il en est ici des collectivités comme des particuliers : ce sont ceux qui se sentent sûrs de leur force qui peuvent se permettre de douter.

Sur ma lancée et quitte à être schématique je verrais bien dans cette même hantise des conséquences destructrices de l'individualisme l'origine de la fameuse « tolérance » américaine, qui frappait tant Tocqueville : on peut avoir la religion que l'on veut, mais il faut en avoir une (ce fut d'ailleurs, ici, l'erreur de l'Europe : croire que l'on pouvait impunément se foutre sur la gueule pendant des décennies entre européens, que l'unité de la « Chrétienté » était tellement forte qu'elle se referait d'elle-même après. Orgueil tragique !). Traduit en termes sociologiques à la Dumont : les principes individualistes font que l'on est obligé de tolérer la religion des autres, mais la peur de la dissolution de la société dans et par l'individualisme fait que chacun est requis de proclamer sa soumission à des valeurs religieuses - collectives dans leur formulation, même si, donc, dans la pratique, individuelles. L'athée n'est qu'un individualiste parmi d'autres (et même, comme le dit P. Yonnet p. 193 de La montagne et la mort, « l'agnostique de tendance tragique » peut être plus sensible à la décadence du religieux traditionnel qu'un croyant), mais, dans le contexte - guerres de religion, protestantisme... - qui vit la naissance des Etats-Unis, il franchit la ligne jaune.

Un exemple peut clarifier les choses : dans les derniers épisodes diffusés par Canal +, à l'heure où j'écris, de la saison 5 de Desperate housewives, on assistait à d'émouvantes scènes entre la chère Bree Van de Kamp, très croyante, limite fondamentaliste, et son fils pédé. On peut formuler les choses aisément, et c'est sans doute ainsi que les scénaristes l'ont fait à leur propre usage : la tension entre les valeurs traditionnelles et les valeurs modernes, dépassée par l'amour maternel et l'amour filial. Mais on voit bien en réalité que le personnage de la mère a beau respecter les valeurs traditionnelles, au premier rang desquelles les valeurs familiales, donc baigner dans un climat holiste, elle ne le fait qu'à titre personnel, que comme un choix personnel, individuel - que d'ailleurs elle proclame comme tel. Rien donc en réalité n'autorise la mère à critiquer son fils : elle a choisi sa religion, il a « choisi » sa sexualité, chacun fait ce qu'il veut du moment qu'il ne nuit pas à la collectivité, et c'est cela en dernière analyse qui leur permet de trouver un terrain d'entente. De même, que le fils en question veuille se marier ne doit pas être mal interprété : ce qui importe ici n'est pas tant qu'il respecte la famille, même si ce n'est pas négligeable, mais qu'il montre ainsi sa stabilité personnelle.

"C’est, pour le coup, l’exception américaine : les Etats-Unis sont dotés d’une identité politique très forte et le pays où les libertés privées ont le plus de place", dit Marcel Gauchet. Je ne le chipoterai pas sur une formulation peut-être rapide au milieu d'un entretien oral, mais si exception il y a, il n'y a pas paradoxe, encore moins contradiction. Les « libertés privées » ont précisément tant de place aux Etats-Unis (au moins en principe), qu'il faut à ce que j'avais appelé un jour, par analogie avec « l'entité sioniste », « l'entité protestante », une « identité politique très forte » pour que ces libertés privées ne fassent pas tout partir en eau de boudin. On peut d'ailleurs considérer que le bushisme a été une illustration caricaturale, sur le mode du pompier pyromane, de cette dynamique : laissée à elle-même par la disparition de l'ennemi communiste, la « société » américaine est très vite partie en vrille dans les années 90, où plus que jamais il ne s'est agi que d'une chose, se bâfrer. Quelle qu'ait été la réalité factuelle de ce qui s'est passé le 11 septembre 2001, G. W. Bush a cru pouvoir le prendre pour base afin de reconsolider cette société, sans comprendre, ou sans vouloir admettre, étant donnée son idéologie propre, que le cancer individualiste était déjà trop avancé pour que ce remède traditionnel puisse véritablement fonctionner. Au contraire, le remède a empêché de voir quelle était la réelle gravité du mal.

(Exemplaire, de ce point de vue, l'actuelle crise mexicaine : cela fait des années que les Etats-Unis ne maîtrisent plus du tout leur frontière sud, que l'immigration clandestine y revêt des formes délirantes, avec, pour parler comme M. Defensa, un fort potentiel de déstructuration, et dans l'ensemble, pendant huit ans, G. W. Bush n'y a rien fait, préférant se concentrer sur des pays lointains. A l'arrivée, le retour de bâton est sévère. Même le Hezbollah se paie sur la bête, paraît-il, qui profite de la porosité de cette frontière pour infiltrer les Etat-Unis.)

On pourrait continuer sur ces thèmes, et notamment le rapport à l'espace, la notion, justement, de « frontière » (de « nouvelle frontière » chez Kennedy ; et n'oublions pas les investissements du fils Bush dans « la conquête de l'espace »). Je ne sais pas à quel point on peut qualifier de nation les Etats-Unis, je ne sais pas, d'autre part, si des sécessions les attendent de la part des Etats les plus riches, qui à tort ou à raison semblent considérer en ce moment qu'ils n'ont pas à payer pour les autres, mais il est clair que le rapport au territoire n'est pas le même aux Etats-Unis que chez les vieilles nations. Encore une fois leur comportement, incroyablement impérialiste, lors de la chute de l'URSS, chez le père Bush et chez B. Clinton, le montre sans ambiguïté : le monde avait alors vocation à devenir américain. (Et une partie de ce monde a dit oui ! - Et continue à le faire...) Mais il faut bien voir, malgré des similitudes de discours « civilisateurs », la différence entre cet impérialisme et celui des puissances européennes à la fin du XIXe siècle. Celles-ci partaient de leur territoire ancestral pour conquérir des pays eux-mêmes anciens (la Chine) ou des contrées « sauvages », en tout cas des zones étrangères à leur sphère d'influence traditionnelle, alors que pour les Américains il s'est agi de continuer l'expansion qui depuis l'origine est la leur et qui, pour différentes raisons, s'était interrompue entre 1929 et 1945, puis entre 1948 (stabilisation du bloc communiste) et 1989 (« chute du Mur ») - ce qui signifie que l'expansion du capitalisme américain à partir de la fin du XIXe siècle est partie intégrante, même si cela fit débat aux Etats-Unis eux-mêmes, de l'expansion américaine, qu'elle en fut déjà l'un des modes.

« US go home », martelaient les communistes, et d'autres, dans l'après-guerre - n'était-ce pas déjà une erreur de perspective, un malentendu entre « la vieille Europe » et son allié ? E.T. a un « home », les Américains beaucoup moins, en tout cas au niveau national (c'est peut-être pour ça qu'il veut à tout prix rentrer chez lui...).

Ce qui permet de rappeler d'ailleurs à quel point la crise de la politique étrangère américaine et la crise interne aux Etats-Unis sont liées, se nourrissent l'une l'autre, et préparent aux Américains de sévères remises en cause. Anglais et Français n'ont pas été heureux de perdre leur empire, ont géré ça plus ou moins bien (à l'occasion, en revenant sur Churchill, je vous montrerai que les premiers ne l'ont pas si fondamentalement mieux géré que nous), mais au moins savaient-ils ce qu'était leur territoire de base, sur quoi se replier, quels étaient leurs « fondamentaux ». Il n'est pas sûr qu'il en soit de même pour les Américains.


Restons-en là. La thèse, sociologique, est celle-ci : avant d'être patriotes ou religieux, les Etats-Unis sont le lieu de l'individualisme. C'est ceci qui explique cela. Et explique aussi peut-être, d'ailleurs, que nous insistions autant, en Europe, sur ces traits patriotes et religieux, pour nous cacher à nous-même ce qui pourtant saute aux yeux tous les jours, que l'individualisme, s'il n'est pas bridé par le holisme, a les mêmes effets destructeurs aux quatre coins de la planète.







"Lui qui craignait la Révolution, il finissait par se rassurer en voyant que l'accident qui menaçait, c'était la Fin du Monde même, cataclysme si complet que devant lui toute crainte s'envolait et laissait la place à une sorte de goguenarde ébriété." (Gilles, deuxième partie, ch. I.)