Carte postale.

Cherchant l'autre jour des photographies d'Ernest Borgnine, Dieu veuille bien l'accueillir en Son Sein, je suis tombé sur ce délicieux plan « volé » à Vera Cruz. Vous le faire partager est à peu près le seul effort intellectuel que je me sens capable de produire ces jours-ci, tant je profite de mes vacances comme un vulgaire esclave salarié. Je n'ai même pas la force de commenter le dernier entretien d'Alain Soral (le but de la sexualité, c'est la reproduction... n'importe quoi ! indécrottable matérialiste ! le sexe est métaphysique, il faut le répéter combien de fois ?), de vous communiquer les quelques belles sentences trouvées dans le livre de Léon Bloy que j'arrive à traîner à la plage, ou, donc, de rendre un petit hommage au cher Ernest. - Il n'y a d'ailleurs rien d'étonnant à ce que le décès de celui-ci ait ému les blogueurs cinéphiles : nous avons tous découvert un Borgnine alors que nous étions enfant, pour le retrouver plus tard, une fois devenus, justement, cinéphiles, et, notamment, pour le retrouver filmé par des réalisateurs cinéphiles (Carpenter), ou cinéphiles-de-réalisateurs-cinéphiles (Jan Kounen). Ce vieux « salopard » nous aura suivi toute notre vie, avec l'aide de tonton Aldrich notamment, que Dieu éternellement le bénisse.




J'essaie de me résoudre à arrêter de fumer et de mettre des femmes nues à la fin de mes blogs. Ce n'est pas gagné. Passons.

- A bientôt, bonne métaphysique à tous !

"L'immobilité ça dérange le siècle…"

Un des plaisirs - et une des limites - de l'écriture « bloguesque » est que l'on est parfois loin de savoir soi-même ce que l'on va écrire le lendemain : on croit que l'on va écrire quelque chose, et on part sur une autre piste, on tire sur un fil que l'on pensait sans intérêt majeur, on découvre de nouvelles idées, ou on en redécouvre d'anciennes… Ceci pour expliquer que le texte que vous allez lire a d'abord été un projet pour essayer de clarifier un peu rien moins que le concept de Dieu. Cette tache ardue en cours, je me suis dit que la citation de Pierre Boutang que je prenais pour point de départ pouvait nourrir le récent débat avec L. James et M. Limbes. Mais, en m'attelant à ce petit travail, j'ai « tilté » sur une phrase de Boutang, laquelle m'a permis de mieux comprendre je crois cette intéressante idéologie qu'est l'anarchisme. C'est donc sur elle que je vais me concentrer aujourd'hui, sachant bien que je n'oublie pas les autres questions en suspens, espérant même que ce détour ne sera pas à cet égard totalement inutile.



Peut-être vous souvenez du passage du Sartre de Boutang que je vous citai il y a trois mois environ : l"homme qui chante comme à la fois présent et absent au monde. Le texte qui suit, issu du même livre, aborde le même problème :

"Étrange comme les religieux, précisément parce qu'ils en sont séparés, témoignent d'une connaissance aiguë des rapports de société, non parce qu'ils en sont « distants » mais parce que le mode de vie qu'ils ont choisi les fonde. La communauté religieuse est la première manifestation de cette solitude qui fonde la communion parce qu'elle est relation de l'être en qui toutes les communions trouvent leur sens. Le mouvement issu de la Révolution française, en qui Joseph de Maistre voyait déjà l'inspiration démoniaque, consistait dans son aspect le plus profond à méconnaître la place dans l'économie de la société de la « sécession » apparente des contemplatifs. La solidarité des hommes devenait une réalité suffisante à soi, se nourrissant de soi-même, la pitié humanitaire n'avait nul besoin du détour de l'amour divin, et c'est dans la société elle-même conçue comme un vaste système de raison qu'elle trouvait sa justification. En fait, à mesure que le temps passa, et que les richesses de la solitude, et du rapport de l'homme à Dieu, furent consommées, le visage féroce et démoniaque de la déréliction apparut ; la solitude devint vraiment un abandon et un désespoir, et qu'est-ce que l'amour et le sentiment de la communauté entre des individus désespérés ? Sur ce point, Sartre a bien raison : il ne fait que tirer la dernière conséquence de l'athéisme de la Révolution française. Seulement, il ne se laisse pas prendre au piège de l'optimisme humanitaire ; il proclame la contingence radicale des communautés humaines. La nouvelle solidarité qui apparaît alors - elle est impossible à fonder - résulte de la communauté de déréliction, de l'identité du désespoir." (pp. 42-44)

Exprimons directement notre thèse du jour : l'anarchisme, finalement, n'est « que » la conscience de la nouvelle donne des rapports humains en période moderne. "La solitude devint vraiment un abandon et un désespoir, et qu'est-ce que l'amour et le sentiment de la communauté entre des individus désespérés ?", voilà le point de départ de l'anarchisme, et voilà pourquoi il reste une des pensées importantes de notre temps. « Ni Dieu, ni maître », cela veut dire aussi : à partir du moment où il n'y a pas de Dieu, il n'y a plus rien qui justifie les maîtres. Attention, l'interprétation basse - et pas totalement fausse - de ceci revient à assimiler religion et justification hypocrite du pouvoir des uns sur les autres - cela a existé, cela existe encore, certains aimeraient que cela existe encore plus, mais ce n'est qu'un aspect de la question : dans la société traditionnelle à l'occidentale, le puissant est enserré dans un réseau d'obligations qui trouve sa justification in fine dans l'existence de Dieu - à partir du moment où celui-ci n'existe plus, ce sont toutes les hiérarchies en place qui s'écroulent. L'anarchisme est ici bien plus cohérent que les idéologies bourgeoises qui essaient de sauver les apparences, de garder un bout utile de Dieu après l'avoir effacé de la globalité de l'existence (un passage du Maurras de Boutang montre bien comment la religion catholique, avec l'appui de la bourgeoisie, s'est concentrée au XIXe siècle sur ce qui pouvait lui rester, les femmes et les enfants, et comment cela a contribué à lui donner son image caricaturale, repoussoir toujours utile de nos jours...)

Plus cohérent et plus lucide : en modernité l'homme est peut-être roi, mais le roi est nu, et pas beau à voir.





C'est tout l'aspect noir de l'anarchisme - "Il n'y a plus rien, plus plus rien" - qu'il faut, contre certains anarchistes eux-mêmes séparer fortement de l'optimisme libertaire mâtiné d'utopie. L'anar cohérent peut essayer de voir ce qu'il est encore possible de faire avec les rapports humains dans un monde sans transcendance ni verticalité (ce pourquoi, s'il existe des gens que l'on peut effectivement caractériser comme « anars de droite », ils ne sont pas vraiment anars : ils sont anars pour eux-mêmes, de droite pour les autres), il sait que l'on ne peut rien bâtir, parce qu'il n'y a plus de fondations.





L'anar sait que la société moderne ouvre des possibilités nouvelles, notamment de rencontres, les barrières entre les classes, ou les ordres, s'effaçant petit à petit (non sans renaître sous d'autres formes, mais passons pour aujourd'hui), mais il sait aussi que ces rencontres, pour agréables et instructives qu'elles puissent parfois être, ne mènent pas très loin - on revient toujours à la crue et cruelle nudité de l'être humain : Amer savoir, celui qu'on tire du voyage dans la société, ce serait la morale à tirer de l'histoire.

Ajoutons enfin ceci : l'anarchisme se fout de l'égalité, l'anarchisme n'est pas égalitariste. Je ne suis pas un grand spécialiste du professeur Choron, mais certains des ses propos, tels que Nabe retranscrit dans son journal, vont tout à fait dans ce sens, et le moins que l'on puisse dire est qu'ils ne sont pas « de gauche ». Tous dans la même galère, tous dans la même merde, voilà à la limite le seul égalitarisme anarchiste : il ne préjuge rien des qualités et défauts des individus, ne préconise rien pour remédier aux inégalités (ce qui ne signifie pas qu'il les approuve toutes). L'idée est plutôt : puisque le monde moderne nous laisse seuls face à nous-mêmes, il n'y a plus de place réelle pour la compromission et les faux-semblants, il faut voir l'homme tel qu'il est, et tant pis si ce n'est pas beau.





A partir de là… à partir de là, il peut y avoir plusieurs directions, de la misanthropie pure et simple à une certaine sagesse désabusée éventuellement teintée d'hédonisme (on reconnaît là deux aspects de l'oeuvre d'un Léo Malet, La vie est dégueulasse vs. Nestor Burma), voire le début d'une certaine confiance en l'homme, la recherche de nouvelles fondations… Mais l'on sort alors de l'anarchisme pur et dur - et de notre sujet (on connaît l'hypothèse de Maximilien Rubel d'un Marx anarchiste avant tout - avant tout peut-être, mais après ?).

Faisons alors un sort au « libertaire », j'entends par là celui qui est positif, qui veut abolir lois et frontières, etc. Il ne s'agit pas d'en dire du mal - même si j'en pense -, mais de marquer ce qui le sépare et le rapproche de l'anar tel que je viens d'essayer de le définir. Ce qui le rapproche, c'est un certain mépris pour les lois, et cela peut justifier bien des formules communes, mais il est important de comprendre que ce mépris n'a pas la même source. L'anarchisme voit - avec des sentiments plus ou moins mêlés, il n'est pas nécessairement nostalgique - le manque qu'il y a dans la loi moderne, ou bourgeoise, par rapport au système traditionnel, alors que le libertaire joyeux voit avant tout dans la loi, traditionnelle ou moderne, une source d'oppression, pour les autres et pour lui-même. Ce qui se perd entre l'anarchiste et le « libertaire » (je n'ai pas vraiment de meilleur terme, « libéral-libertaire » est tout de même trop actuel et restrictif), c'est la conscience d'un manque, de l'écroulement de quelque chose dans les rapports humains avec l'irruption de la modernité. Si vous voulez, l'anarchiste est issu de la modernité mais en tant que conscience de ce qui manque à celle-ci, le libertaire est un produit de la modernité et ne comprend pas qu'il y avait quelque chose d'autre avant - ou s'en fout complètement.





Et Sartre, dans tout cela ? Encore une fois, je parle du Sartre décrit par Boutang, avec peut-être quelque injustice vis-à-vis de l'intéressé - mais en considérant ce Sartre comme plausible. A lire Boutang donc, on voit bien le fonds « anar » de Sartre (sans doute peut-on relire La nausée sous cet angle), mais aussi que quelque chose (l'envie de pouvoir ?) l'a tout de même poussé à ne pas en rester là, et à faire profession de maître. D'où, semble-t-il, le caractère arbitraire de certaines de ses prises de position (pourquoi aller traîner du côté de Marx, finalement ?), et l'intolérance et l'intransigeance de ses polémiques, comme s'il voulait masquer par là la gratuité conceptuelle originelle de sa volonté de politique.

Quoi qu'il en soit de ces hypothèses relatives à l'individu Jean-Paul Sartre, revenons à notre anarchiste, et synthétisons notre propos : l'anarchiste, né de la modernité, conscience de la perte que celle-ci induit, est celui qui sait qu'Il n'y a plus rien et qui tire les conséquences de cette donnée politique, avant tout dans sa vie quotidienne, puisque c'est le seul domaine où il pense pouvoir encore faire quelque chose. D'où à la fois qu'il ne joue pas grand rôle politique, et qu'aucune pensée politique sérieuse, qui pense nécessairement qu'Il y a encore quelque chose, doive l'affronter, éventuellement l'intégrer, le « dépasser » ; d'où aussi qu'il ne peut être le fait que d'individus isolés, en minorité si l'on veut, mais qu'il soit néanmoins, en tant qu'idéologie, présent en permanence depuis l'apparition de la modernité.

D'une certaine façon, l'anarchiste est le « renonçant » du monde moderne : non au sens où il mènerait nécessairement une vie d'ascète, mais parce que, tel le renonçant indien chez Dumont ou le moine du Moyen Age, il incarne à l'extrême un aspect de la société à l'écart de laquelle il se tient. A cette importante différence près avec les modèles traditionnels de renonçants, que ceux-ci contribuent par ce qu'ils incarnent à faire fonctionner ces sociétés, alors que l'anarchiste est plus la personnification du fait que la nôtre ne sait plus comment fonctionner. Écrire qu'on a les renonçants que l'on mérite serait faire injure aux grands anarchistes - parmi lesquels, contrairement à ce qu'écrit Muray, qui ne prend pas assez en compte la distinction avec le libertaire, il faut indubitablement compter Céline -, mais le fait est que la symétrie avec le renonçant traditionnel s'arrête où s'arrête la symétrie entre modernité et tradition.

Ce qui repose la question de ce que peuvent faire les hommes seuls, croyants ou non (et d'ailleurs, il n'est pas logiquement impossible, même si de fait c'est plutôt rare, ou en tout cas rarement revendiqué, que l'anarchiste soit croyant), peuvent faire dans la société d'aujourd'hui pour la remettre dans le bon sens - et nous retrouvons Laurant James, l'Oumma, etc. Ce sera pour une prochaine fois si vous le voulez bien.

En attendant, revenons au fameux chef-d'oeuvre de Léo Ferré, Il n'y a plus rien, à l'aune des interprétations que je vous ai proposées aujourd'hui. Il me semble que Léo y hésite en permanence entre le versant noir et le versant utopiste de l'anarchie. On sait qu'il fut très marqué par 68 - dont je ne serais pas loin de penser que ce fut le principal mérite : lui avoir permis de renouveler sa manière et d'écrire ses plus belles chansons. Ce qui fait qu'il dit un peu tout et son contraire - mais qu'il le dit bien. "Nous aurons tout - dans dix mille ans", la dernière phrase marque clairement cette ambiguïté. Cet angle de vue en tout cas me semble éclairer certaines des obscurités de ce texte. Et même, si j'ose dire, ses clartés : "C'est vraiment con, les amants..."







Quand je vois un couple dans la rue, je change de trottoir...

"Nous sommes tous Américains", ou comment s'amuser et s'instruire avec les émeutes de banlieue.

Passionnant, réjouissant, impressionnant, effrayant article du Monde dans l'édition datée d'aujourd'hui. Je le reproduis ci-après sans autres commentaires que des images de films de John Carpenter, dont la perception, depuis Assault on Precinct 13 (1978), de la dialectique entre violence tribale des dominés et violence politico-policière des dominants, me semble passablement adaptée aux descriptions contenues dans cet article. J'apporte ensuite quelques précisions et un complément historique.


"Ça sent le gaz lacrymogène, le plastique brûlé et la rage. Celle d'une centaine de garçons bien organisés, qui disent vouloir "buter" le moindre "Schtroumpf" – le moindre policier. Lundi 26 novembre, entre 19 h 30 et 22 h 45, cinq rues de la ZAC et du Puy, à Villiers-le-Bel, dans le Val-d'Oise, là où, la veille, deux jeunes garçons de 16 et 15 ans, Larami et Mouhsin, sont morts dans le choc de leur mini-moto contre une voiture de police, ont rejoué des scènes d'une extrême violence.

Restés invisibles tout l'après-midi, les policiers se sont postés en masse, en fin de journée, devant la gare du RER D, après l'incendie d'un camion poubelle. A peine les premiers lampadaires allumés, les jeunes attaquent avec des pavés, des feux d'artifice et des pétards "mammouth" – les plus gros.

Dès qu'un policier est touché, les garçons fêtent ça, les bras levés au ciel. Même cri de victoire quand ils reculent. Ils se hissent sur les toits des voitures, ils se prennent en photo avec les téléphones portables.





"Attraper un flic", un "keuf", un "porc" : pendant trois heures, une poignée de meneurs répètent ces mots d'ordre : "Restons groupés!", "Solidaires, les gars !". Et les émeutiers, disciplinés, suivent les consignes.





Les "petits" – certains n'ont même pas 10 ans – jouent les éclaireurs. Ils débusquent les policiers et jettent des cocktails Molotov ; les plus grands veillent à ce que la voie soit libre. Pour enflammer voitures et magasins, ils se ravitaillent aux réservoirs de trois voitures du "95", où sont remplis les jerricans puis les bouteilles de verre. Un gaillard en survêtement noir, talkie-walkie branché sur une fréquence de la police, guide l'équipe.





La troupe sait qu'il ne sert à rien d'attaquer la mairie : elle a fermé ses portes. Le conseil de crise des élus se tient ailleurs, dans un lieu tenu secret.

"Anelka !". Ils se donnent des surnoms de footballeurs, d'animaux ("chameau") ou de héros de télé ("Frelon", alias Bruce Lee). Ils cachent aussi leurs visages. Echarpes haut sur le nez, capuches, et même, pour certains, tenues de CRS, avec matraque et bouclier. Un ami, caméra numérique montée sur pied, filme chaque pavé lancé, dans chaque voiture brûlée. Quand certains s'y croient et s'attardent trop devant l'objectif, les meneurs sermonnent : "Oh les gars, c'est pas du cinéma, c'est la guerre !"





"Allez les frères!", encourage-t-on sur le trottoir, où les anciens, médusés de tant de violence, sont descendus regarder le spectacle, tandis que d'autres tentent de sauver leur voiture. Certaines femmes jettent de l'eau du balcon de leur HLM pour soulager les yeux rougis de leurs "fils". Quand la police charge, certains étages n'hésitent pas à la "caillasser".

Au sol, toute arme est bonne à prendre : des multiprises, une épée, un fusil à pompe… Mais la plupart se battent avec des bâtons en bois ou des barres de fer chipées dans les chantiers. On s'approvisionne en bouteilles dans les silos de recyclage du verre. Panneaux d'affichage électoral ou de signalisation, poteaux, arbres servent d'arme ou de bouclier. Des coins entiers se retrouvent dans le noir, comme l'avenue du 8-mai-1945. Parfois, un coup de pied dans les lampadaires crée un court-circuit.

Tas de pierres et de poubelles bloquent certaines routes, comme des check-points de fortune. "La guerre, c'est ça mon pote. C'est faire tourner en rond l'ennemi", lance un meneur, s'improvisant général.





Comme la veille, certains magasins, certaines concessions automobiles passent à travers les flammes : avant de mettre le feu, on discute.

"Celui-là, il est à la famille", crie une jeune voix devant le pressing du 8-mai-1945. La bibliothèque Louis-Jouvet, le supermarché Aldi, le salon de coiffure, l'auto-école ont moins de chance : pillés et incendiés, pour le dernier par un gamin âgé d'à peine 13 ans. "Faut brûler nos amendes", lâchent-ils en chœur. C'est chose faite à 22h30, lorsque "les impôts" prennent feu.

La jeunesse de Villiers est dehors depuis longtemps. L'après-midi, on a photocopié à la hâte les portraits des deux adolescents "morts pour rien" : le même cri de ralliement qu'après le drame de Clichy-sous-Bois, en octobre 2005, lorsque deux jeunes gens avaient trouvé la mort dans un transformateur électrique. Les collèges et les lycées se sont donnés le mot pour une "marche silencieuse" – si l'on peut dire : dans cette ville proche de Roissy, c'est rare qu'un long-courrier laisse la ville tranquille. Elèves et grands frères, bonnets ou capuches, sacs à dos sur lesquels ils ont fièrement écrit, au Tipp-Ex, le nom de leur cité, entre trois "killer" et deux "fuck the cops", une masse défile.

Frères, sœurs et copains expliquent : "Les policiers n'avaient pas à partir, on aurait laissé passer les secours!" Un grand râle : "Vous allez voir qu'ils vont lancer le débat sur les mini-motos, pour faire diversion. Mais est-ce qu'on fait une histoire quand à Neuilly un cavalier ne porte pas de casque ?"

Dans la foule tendue et sans larmes, on compte aussi quelques profs, bouleversés, mais un seul élu, sans écharpe, – Rachid Adda, conseiller régional (MRC) d'Ile-de-France – et des responsables associatifs, atterrés par ce nouvel épisode de guerre entre jeunes et police. "Moi j'ai vécu Charonne, le 17 avril 1961. Mais la police, ça restait quand même police secours, rumine ce fonctionnaire de mairie. Aujourd'hui, mes enfants je leur dis : quand tu vois la police, tu t'enfuis" ."


Aujourd'hui, mes enfants, je pense au vieux slogan de Siné durant, justement, la guerre d'Algérie : "Si vous trouvez un flic blessé, achevez-le."

Je constate dans cet article un évident chantage à la bavure de la part des émeutiers, les "schtroumpfs" ne pouvant risquer de tuer un gamin de dix ans, cela ferait de nos jours quelque peu tache.

Chantage qui a sa contrepartie, puisqu'il n'est pas rare de nos jours d'entendre d'"honnêtes gens", si exaspérés de ce qu'ils estiment être de l'impunité, en venir à considérer que des gamins morts à la suite d'un délit "n'ont eu que ce qu'ils méritaient", ce qui revient à admettre la peine capitale pour vol de voiture ou braquage.



Je rêve au sort que les rebelles de Escape from New York (1981) font subir au président des Etats-Unis




- on peut transposer.

Et je sais que dans ces cas-là, lorsque la fête est finie, le réveil peut être difficile.





Un complément historique peut n'être ici pas inutile. D'une part permettra-t-il de remettre à leur modeste place les événements décrits plus haut, d'autre part rappellera-t-il qu'aux révoltes répondent les répressions. Je vous laisse faire les transpositions que vous estimez utiles entre les deux situations décrites ci-après et l'actualité des jours derniers (et à venir ?) :

"On peut établir un parallèle entre les événements atroces qui se déroulèrent à Nantes et aux alentours pendant la guerre de Vendée et ceux qui eurent lieu à Paris et aux alentours pendant la Commune. Le fait même de la guerre civile joua un rôle capital dans les deux cas : en 1793, la Vendée se révolta contre le régime contesté de Paris ; en 1871, la capitale se révolta contre le régime contesté qui avait déplacé son siège à Versailles. En mars 1793 comme en mars 1871, une explosion populaire spontanée et destructurée ne s'intensifia que progressivement pour donner naissance à un soulèvement organisé. Dans les deux cas, les dirigeants inquiets considérèrent les insurgés comme des brigands sauvages et cruels : ils fustigèrent d'abord les prêtres et les femmes comme les pires scélérats parmi les Vendéens, puis les anarchistes et les pétroleuses parmi les communards. L'appel à la tolérance du général Haxo à la fin de 1793 n'eut pas plus de succès que celui des avocats du compromis en avril 1871. La méfiance et la haine réciproque ne cessèrent de grandir, les rebelles de 1793 glorifiant le prêtre et l'Eglise, et ceux de 1981 les profanant au contraire, dans des conflits à forte teneur religieuse au sein des deux camps. L'insurrection vendéenne luttait contre les menaces que semblait faire peser une ville anticléricale et agressive, et elle fut vaincue par Paris ; la Commune combattait les menaces que l'on attribuait aux hobereaux et aux monarchistes cléricaux de Versailles, et elle fut vaincue par la campagne. Les rebelles de la Vendée et de la Commune restèrent à peu de chose près coupés du reste de la France et de l'Europe, ce qui les obligea à affronter sans aide les armées de la fragile Première République pour les premiers et celles de la Troisième République embryonnaire pour les seconds.

Dans les deux cas, on observa un important déséquilibre entre le pouvoir des rebelles et celui d'un régime aux abois, bien décidé à les écraser dans un conflit qui adopta la logique et la violence spécifiques au clivage ami-ennemi. A l'image de la Vendée militaire, la bataille de Paris culmina dans une fureur vengeresse. Au cours de la semaine sanglante du 21 au 28 mai 1871, les insurgés parisiens furent sans doute plus de vingt mille à trouver la mort, avec moins de neufs cents victimes dans le camp gouvernemental. Les rebelles furent relativement peu nombreux à tomber au combat, la majorité d'entre eux ayant été abattus alors qu'ils levaient les mains pour se rendre ou simplement à la suite de leur capture. Les Versaillais firent en outre près de vingt-six mille prisonniers et procédèrent à l'arrestation de quelque dix mille suspects après la fin des combats. Les prisons de Paris et des environs étant combles, plus de vingt mille prisonniers militaires et politiques furent enfermés dans des pontons au large de Brest, de Cherbourg, de Lorient, de Rochefort et La Rochelle. Malgré des conditions de détention abominables, il n'y eut ni épidémies ni famine, pas plus que de noyades [référence aux pratiques des "Bleus" contre les Vendéens à Nantes].

Cela n'empêcha pas Paris de subir la terreur des représailles. Adolphe Thiers,





chef de l'exécutif du régime indécis et précaire qui succéda au Second Empire, ne faisait pas mystère de la nécessité d'un autodafé moderne. Il déclara que le châtiment qui suivrait la victoire devait être appliqué « légalement et implacablement ». Thiers appelait à une « expiation complète, (...) telle que les honnêtes gens doivent l'infliger quand la justice l'exige », mais il jura qu'elle serait appliquée « au nom de la loi et par la loi ». Vingt-huit tribunaux spéciaux entreprirent d'administrer une justice d'urgence de nature militaire, respectant très vaguement les droits des prévenus. Parmi les trente-six mille accusés figuraient un millier de femmes et six cents enfants de moins de seize ans. Près de dix mille communards furent jugés coupables de toutes sortes d'agissements criminels ou de complicité avec les insurgés. Les tribunaux d'exception prononcèrent quatre-vingt-treize condamnations à mort, dont vingt-trois furent suivies d'effet. Ils condamnèrent également deux cent cinquante et un prévenus aux travaux forcés à perpétuité ou à d'autres peines de longue durée, quatre mille cinq cent quatre-vingt-six à la déportation et quatre mille six cent six à différentes peines de prison. Cinquante enfants furent envoyés en maison de redressement.

Comme les rebelles de 1793, ceux de 1871 n'étaient pas des non-combattants innocents.





Quels que fussent les circonstances et le détonateur de leur premier acte de rébellion, ils prirent des otages et les exécutèrent, ils profanèrent des édifices religieux et des monuments publics, incendièrent des bâtiments nationaux et municipaux, et combattirent les troupes du gouvernement sur les barricades. Néanmoins, après avoir fait appel à une force militaire considérable pour écraser le soulèvement et le noyer dans le sang, le gouvernement d'ordre moral de Thiers lança une vaste opération de vengeance ouvertement pseudo-judiciaire destinée à terrifier et à dissuader d'éventuels héritiers de la Commune. Soutenu par les républicains modérés,





il agit sans tenir compte du fait que la guerre civile était terminée, que la France était en paix avec ses voisins, et qu'il n'y avait à court terme aucun risque de reprise de la révolte ou d'invasion étrangère.

Toute guerre civile, comme toute guerre étrangère, doit s'arrêter un jour. Mais les guerres civiles sont plus difficiles à conclure avec équité et sans vengeance que les conflits internationaux. (...) Ajoutons qu'en Vendée, les Blancs ne possédaient pas d'organe gouvernemental représentatif avec lequel les Bleus auraient pu négocier un cessez-le-feu, sans parler d'un accord."

(A. J. Mayer, Les Furies, Fayard, 2002 [2000], pp. 298-300.)


Y a-t-il une conclusion possible ? Non, puisqu'il s'agissait de rappeler quelques constantes des révoltes violentes dans l'histoire contemporaine. J'ai bien essayé, en revenant à Carpenter, d'imaginer une sortie bucolique, m'identifiant d'autant plus aisément à l'heureux compagnon de cette jolie demoiselle





que l'on m'a souvent prêté une ressemblance physique avec lui. Ceci était manifestement aussi cliché que fleur bleue. Autant donc, lieu commun pour lieu commun, s'identifier à ce cher vieil héros hawksien, et même murayo-hawksien





et comme lui rêver de tout éteindre et de repartir à zéro. "Welcome to the human race !"

Hélas, J. Carpenter comme moi-même en savons trop sur l'impossibilité de la table rase, comme sur l'éternité de la violence.






A bientôt !