"Rien ne ressemble ainsi à rien dans la géographie des sentiments..."

Rien de mieux que de découvrir sous la plume d'un autre ce que l'on a déjà essayé d'exprimer soi-même, pour éprouver le sentiment d'avoir raison. La possibilité existe néanmoins que Péguy et moi-même nous trompions tous deux sur ce qui suit, mais vous comprendrez que je n'admette aujourd'hui cette possibilité qu'à titre purement logique…

C'est une idée que j'ai exprimée çà et là, au fil du temps, que ce soit dans le contexte du « choc des civilisations », de nos rapports avec la racaille, des liens entre PCF et gaullistes dans les années 60, des rapports entre Français et Allemands entre 1870 et 1914, qui sont précisément l'objet d'étude de Péguy : l'idée de la nécessité d'une typologie des formes de l'hostilité, qui permette de mieux distinguer tout ce qui est envie, envie de ressembler à l'autre, reconnaissance de la supériorité ou de la simple existence de l'autre, alliances de fait, etc., sous le couvert des discours agressifs, voire haineux. Il ne s'agit pas de chercher toujours l'amour sous la haine, ou de se dissimuler l'existence de réelles et concrètes hostilités (demandez aux Arméniens ou aux Juifs ce qu'ils en pensent… quelle que soit la composante d'admiration et de jalousie « philosémite » dans l'antisémitisme de certains Allemands), mais de n'en pas rester à des configurations binaires, aussi peu satisfaisantes psychologiquement que peu productives politiquement.

J'ai donc été fort intéressé par ces phrases de Péguy, toujours extraites de Par ce demi-clair matin (1905). Je fais le moins de coupures possibles, pour ne pas briser le rythme particulier de l'écriture de l'auteur.

"Voilà ce qu'il faut dire aux pacifistes professionnels ; pacifistes, voilà ce que nous devons nous dire à nous-mêmes ; s'il ne s'agissait que de choisir entre la paix et la guerre, entre toute la paix et toute la guerre, entre la paix pure et simple et la guerre pure et simple, si nous n'avions qu'à nous prononcer entre ces deux hypothèses : d'une part, toute la paix et rien que la paix, d'autre part, toute la guerre et rien que la guerre, nul de nous, évidemment, n'aurait même l'ombre d'une hésitation ; mais ce sont là des jeux d'idées, ce sont là des problèmes imaginaires, des inventions, des fantaisies intellectuelles, presque des amusements ; la réalité ne se présente point ainsi ; elle ne nous présente point de ces cas totaux et purs, mathématiquement parfaits, et qui ne nous paraissent mathématiquement parfaits que parce qu'ils sont imaginaires, construits ; la réalité ne connaît point nos jeux d'imagination ; elle ne connaît point nos fantaisies ; elle ne connaît point nos amusements. (…) Nous pouvons, à de certains moments, qui sont des moments de croisements et de commencements, qui eux-mêmes nous sont donnés, choisir entre un certain nombre de systèmes donnés ; mais nous n'avons pas fait les règles du jeu ; nous ne faisons pas les règles du choix ; nous ne pouvons choisir qu'entre des systèmes liés, à des moments liés, en quantité, ou, pour parler exactement, en quotité liée ; ce n'est pas nous qui avons voulu, c'est la réalité qui a fait qu'il n'est pas arrivé en fait que toute la paix pure et simple se soit trouvée seule dans un système pur et simple que nous eussions à choisir, et que toute la guerre pure et simple se soit trouvée seule dans un système pur et simple que nous ayons également à choisir ; en vérité, le choix serait trop facile : toute la paix et rien que la paix dans tout un système et rien qu'un système ; toute la guerre et rien que la guerre dans tout un système et rien qu'un système ; si tout se présentait ainsi discerné, il n'y aurait jamais de cas de conscience ; et l'honnête homme serait l'homme le moins embarrassé du monde ; or tout le monde sait que l'honnête homme, au contraire, est beaucoup plus embarrassé que le malhonnête homme ; c'est que les systèmes liés que la réalité nous présente éventuels, et qui seuls sont possibles, entraînent ensemble et indissolublement, dans l'ordre des événements, des biens et des maux, comme, dans l'ordre des caractères, ils entraînent ensemble et indissolublement des vertus et des vices." (pp. 117-118)

Voilà pour la première étape. Notons tout de suite que, dans ce que nous connaissons de Péguy, cette reconnaissance de la complexité du réel et de son indifférence à nos rêves, ne relève pas du syndrome de Constant, qui, dans sa forme générale, revient à conclure, non souvent sans satisfaction, des difficultés concrètes à changer une situation, à l'impossibilité totale de la faire évoluer, et, dans sa forme extrême, peut être assimilé au défaitisme, à la lâcheté. Je ne crois pas, à l'heure actuelle, que Péguy puisse être concerné par ce « syndrome », chez lui comme chez les gens bien la prise en compte de la non prise en compte par le réel de nos désirs ("Prenez vos désirs pour la réalité", disait-on joliment en 68…) n'est qu'une étape pour mieux discerner les possibilités d'action. Mais poursuivons le raisonnement :

"Singuliers cheminements et retours du coeur humain, déconcertants pour la morale, immoraux sans doute, contraires à toute justice, à toute charité, à la moderne solidarité, la guerre ne lie peut-être pas moins profondément que la paix et que les alliances ; non pas que je veuille affirmer que la haine lie plus profondément que l'amour ; c'est une tout autre question ; c'est une tout autre question, qui a l'air d'être la même et qui n'est pas la même ; c'est une question à laquelle nul homme ayant quelque expérience de la vie ne peut échapper, que nul homme ayant quelque épreuve ne peut se dispenser de se poser, que celle de savoir si la haine individuelle ou nationale n'est pas plus tenace et plus forte et ne lie pas plus profondément que l'amour ; mais quelque réponse que l'on fasse à cette première question, à cette question initiale, fondamentale, première, peut-être métaphysique, presque unique, assurément rare, sans doute essentielle - et il faudrait une immense dialectique pour arriver seulement à commencer à s'y reconnaître -, quelque réponse que l'on fasse dans le débat de la haine et de l'amour, ce que je veux noter ici seulement, c'est qu'après cette réponse faite le débat de la guerre et de la paix demeure à débattre.

Si l'on veut bien se reporter aux arguments qui sont toujours produits de part et d'autre dans les débats de la guerre et de la paix, on reconnaîtra aisément que tous ces arguments usuels, sans aucune exception [Hegel ?], supposent une identification totale et parfaite, une réduction totale de la guerre à la haine et de la paix à l'amour ; les pacifistes professionnels et les antipacificistes professionnels se croient adversaires, ennemis ; et sans doute ils sont adversaires, ennemis, mais usuellement et professionnellement ; intellectuellement ; c'est-à-dire qu'ils ne s'opposent qu'après s'être placés sur le même terrain, et à cette condition sine qua non qu'ils ont commencé à s'établir, préalablement, sur le même terrain ; eux aussi, eux premiers, les pacifistes et les antipacifistes, ils se livrent de ces batailles, ils se font de ces guerres qui supposent, ou qui établissent une singulière, une complaisante affinité ; eux aussi, les pacifistes et les antipacifistes, ils nous fournissent un exemple, le premier exemple, de cette affinité de guerre, de ce rapprochement, de cette entente que nous avons commencé de constater entre la France et l'Allemagne [dans les années qui suivirent 1870 : une volonté commune de se faire la guerre, et un soulagement commun de sentir que l'on n'allait pas la faire] ; eux premiers ils ne peuvent se combattre qu'en s'abordant, en s'engageant les uns dans les autres, en se pénétrant les uns dans les autres, c'est-à-dire, sommairement, en ayant commencé par se placer sur le même terrain ; c'est ici la grande règle de tous les débats intellectuels : amis et adversaires ne peuvent s'affronter qu'en ayant préalablement adopté les mêmes règles du jeu : quand deux grands partis intellectuels se battent, ou se débattent bien, c'est qu'au fond ils appartiennent à la même famille intellectuelle ; dans un essai, ou dans des recherches qui porteraient sur la méthode, il y aurait lieu de s'arrêter longuement à ces parentés fondamentales ; on reconnaîtrait enfin que c'est ici une règle générale (…) ; aujourd'hui je n'en veux retenir que ce postulat commun particulier, que nous avons reconnu, l'ayant découvert, l'ayant bonnement rencontré sur le chemin que nous suivions pour discerner les sentiments de la France et de l'Allemagne : que la guerre peut se réduire totalement et parfaitement à être exactement un cas particulier, une manifestation particulière de la haine, que la paix peut se réduire totalement et parfaitement à être exactement un cas particulier, une manifestation particulière de l'amour, que par suite le débat de la guerre et de la paix peut se réduire totalement et particulièrement à être exactement un cas particulier, une manifestation particulière du débat universel de la haine et de l'amour.

Nous sommes ici en présence d'une mythologie assez grossière, (…) [d'] un résidu sommaire et grossier de dualisme (…). [J'ai vraiment dû charcuter ce paragraphe, p. 126.]

La dialectique immense qu'il faudrait engager, conduire, poursuivre avant de se prononcer dans le débat de l'amour et de la haine supposerait avant tout que l'on se serait débarrassé, exigerait que l'on se fût débarrassé de ce grossier dualisme : une enquête plus ingénieuse, plus fouillée, s'imposerait dès le principe ; une requête serait à présenter : par le moyen de cette enquête on reconnaîtrait rapidement sans doute que l'amour n'est pas un, que la haine encore moins n'est une, qu'il y a peut-être plusieurs natures de haine, et qu'entre certaines haines, dignes, et l'amour il y a peut-être plus de parenté que de contrariété ; par le moyen de cette enquête on serait sans doute assez rapidement conduit à ceci : que dans ce débat de l'amour et de la haine ce que l'on aurait le plus immédiatement à nier, ce serait cette forme de dualisme grossier donné par les modernes à ce débat.

Nous limitant pour aujourd'hui à ce débat que nous avons rencontré de la paix et de la guerre, je veux noter seulement que l'on doit s'inscrire en faux contre toute opération qui se proposerait de réduire identiquement la guerre à être un cas particulier de la haine, identiquement la paix à être un cas particulier de l'amour, et identiquement, ainsi, le débat de la paix et de la guerre à être un cas particulier du débat de l'amour et de la haine ; rien ne serait aussi faux que cette assimilation ; rien n'est aussi faux que de réduire ainsi et d'assimiler ; presque rien ne ressemble ainsi à rien dans la géographie des sentiments ; rien n'est aussi faux que d'identifier ; quoi que l'on pense et quoi que l'on sache de la haine, le procès de la guerre demeure à instruire lui-même, parce que la haine et la guerre ne se recouvrent point exactement ; quoi que l'on pense et quoi que l'on sache de l'amour, le procès de la paix reste à instruire lui-même, parce que l'amour et la paix ne se recouvrent point exactement ; quoi que l'on pense et quoi que l'on sache du débat de l'amour et de la haine, le débat de la paix et de la guerre demeure à poursuivre lui-même, parce que ces deux débats ne se recouvrent point exactement ; la plupart des difficultés où l'on se heurte, la plupart des impossibilités où l'on s'arrête quant on examine un peu hâtivement le débat de la paix et de la guerre viennent ce que l'on opère, plus ou moins confusément, plus ou moins consciemment, la réduction que nous avons dite ; comment ne serait-on point tenté de le faire ; toute notre vieille paresse nous porte à nous éviter de nouvelles études en faisant rentrer incessamment les cas nouveaux, qui se présentent, dans les anciens cas prétendument connus ; c'est aussi le fonctionnement normal de tout le vieux mécanisme intellectuel que de faire incessamment rentrer les cas particuliers dans les cas prétendument généraux ; le seul malheur est qu'il n'est pas démontré que la réalité soit faite commodément pour nos paresses, hermétiquement pour nos classements logiques ; la réalité bave et se meut.

La connaissance de la haine peut nous donner beaucoup de références, beaucoup de connaissances, et surtout beaucoup d'indications pour la connaissance de la guerre, parce qu'il y a beaucoup de haine dans la guerre ; mais la guerre n'est point toute haine ; et de même que la réalité de la guerre est loin d'épuiser la réalité de la haine, de même et réciproquement la réalité de la haine est loin d'épuiser la réalité de la guerre : la guerre n'est point une partie dont la haine serait le tout ; les opérations de l'esprit, seules, nous laissent de telles facilités ; pareillement pour la paix ; pareillement pour le débat de paix et de la guerre ; le raisonnement par lequel deux peuples qui seraient en guerre seraient deux peuples qui seraient en haine, le raisonnement par lequel deux peuples qui seraient en guerre se définiraient comme deux peuples qui éprouveraient l'un pour l'autre un total de haine et un zéro d'amitié, est un raisonnement, c'est-à-dire, lorsqu'il s'agit d'étudier la réalité, moins que rien." (pp. 124-128)

Santé !

De la deuxième vertu théologale… (Decombriana, I.)

Le dernier chapitre des Décombres, "Petites méditations sur quelques grands thèmes" (expurgé, avec l'accord de l'auteur, de la réédition par Pauvert en 1976), lu presque soixante-dix ans après sa rédaction, est une manière de défi au commentateur. Plus qu'aux pamphlets antisémites de Céline, ce texte fait penser à Mort à crédit : une sorte d'extraordinaire exhibition d'un auteur, un dépouillement terrible de soi et des autres, quelque chose qui n'est pas beau à voir - mais qui est magnifiquement écrit, et qui est là, dont je ne comprends pas que l'on veuille, pour de « bonnes » ou de « mauvaises » raisons, faire comme si ce n'avait pas été là en 1942, comme si rétrospectivement ce pouvait ne pas avoir été.

Mon premier fil directeur en lisant ces pages fut de les voir comme une sorte de vérité-malgré-soi : par sa franchise extrême, Lucien mettrait un grand coup de pied dans l'hypocrisie bien-pensante de droite, l'antisémitisme mondain et raffiné, le conservatisme autosatisfait mâtiné de catholicisme onctueux, le mépris du peuple, etc. C'est vrai, c'est un des atouts de ces pages, mais ce n'est qu'en partie vrai. Je reviendrai - j'y reviendrai toujours… - sur ce sujet compliqué, mais on ne peut non plus, n'importe quel Finkie vous le dira, nier toute solution de continuité entre reconnaître des spécificités - positives et/ou négatives - aux Juifs et leur recommander le sort qu'un Rebatet leur souhaite. Bref : en allant jusqu'au bout de sa pensée, Lucien invite tout conservateur un peu maurrassien à s'interroger sur les conséquences de la sienne, mais on ne peut pas néanmoins tout confondre, tout assimiler, tout faire cuire ensemble.

Le deuxième fil directeur tient à la personnalité de l'auteur qui, vous allez le constater, ne s'oublie pas dans ces pages. Personnalité fort différente de celle d'un Céline d'ailleurs : amateur raffiné d'art et de littérature, prototype de l'intellectuel cultivé fasciné par l'élégance, la perfection..., Lucien se demande souvent ce qu'il fait là, et pourquoi il fait ce qu'il fait. Là encore il ne faut pas généraliser trop vite, mais cette figure d'esthète dans un monde de brutes, à la fois plus brute que les brutes et pleine de doutes plus ou moins clairement exprimés, me semble un document psychologique de grand intérêt.

Le troisième fil directeur enfin tient, c'est très banal, au recul historique. Dans un tract de 2006 dont j'avais retranscrit un passage, M.-É. Nabe ironise sur ces braves gens qui prennent une pose circonspecte et grave pour établir qu'il est trop facile de juger ce qui s'est passé pendant l'Occupation, que l'on ne sait pas ce que l'on aurait fait alors, qu'il ne faut pas être censeur, etc. : vous on sait très bien ce que vous auriez fait, répondait-il, vous auriez collaboré, c'est gros comme une maison. Ironie certainement justifiée en l'espèce, mais qui n'évacue - ni ne cherche sans doute à évacuer - le problème : il faut lire les textes de Rebatet - ou d'autres de la même époque, quel que soit leur bord - en gardant en tête un minimum d'humilité par rapport à eux, en accordant un minimum de crédit à leur sincérité et à, eh oui, leur volonté de bien faire.


- Ce pourquoi je ne commenterai pas ou très peu ces extraits, qui je le précise ne doivent pas vous dispenser de la lecture de l'ensemble (d'autant que comme d'habitude je pratique quelques coupures, non signalées). J'espère qu'ils vous donneront la même sensation qu'à moi - comment peut-on être à la fois si proche et si loin de la vérité, si courageux d'un côté, si méprisable de l'autre ? -, mais je ne me vois pas signaler à chaque virgule ou expression de Lucien : "là il a raison", "là il a tort".

Ach, voici la première salve :

"La France est en danger de mort, bien plus aujourd'hui qu'il y a deux ans sur la Meuse. Sur la Meuse, elle pouvait ne perdre qu'une bataille. Elle peut perdre aujourd'hui sa souveraineté nationale.

Tout ce qu'elle a vécu depuis juin Quarante est malheureusement, comme le disait le Maurras des grandes vérités, dans la nature des choses. Un pays qui était descendu jusqu'à une telle défaite ne pouvait retrouver en lui-même que par un miracle la force de se ressaisir du jour au lendemain. On a feint de croire à ce miracle. Il ne s'est pas produit. On a vu reparaître à notre barre les personnages fatidiques, qui ne pouvaient manquer de surgir, puisque personne n'était préparé ou résolu à les devancer, puisque la révolution s'achevait avant même d'avoir commencé faute de révolutionnaires. Des hommes appartenant à l'ancien désordre ne pouvaient que [le] continuer.

La France, à l'armistice, est tombée dans un trou profond. Elle ne s'y est pas cassé les reins, ce qui est assez remarquable. Mais il lui est à peu près impossible d'en sortir seule. On lui a tendu une échelle, et cette échelle est la paix européenne. Encore lui faut-il, pour l'empoigner et la gravir, un rude effort, et pour cela l'aiguillon d'une vraie révolution, événement plus mythique que jamais.

Devant l'immense chantier ouvert par la destruction du vieux capitalisme, nous allons bien être obligé cependant d'édifier quelque chose. Je voudrais que la France y apportât sa contribution qui serait décisive. Je n'en vois capable qu'une France fasciste. Toute autre France sera un pays déchu.

Parmi les méfaits de Vichy, l'un des plus graves a été de vider de toute leur substance les meilleures formules. Celle de la Révolution Nationale, qui était magnifique, a sans doute vécu. Vichy, me semble-t-il, lui a attaché un trop grand ridicule pour qu'elle puisse servir encore. On a essayé tous les assemblages possibles des majuscules de « Parti », de « France », de « Socialisme », de « Révolution ». C'est encore l'esprit de clocher et de boutique et pour finir la confusion.

Que l'on soit national-socialiste français ou fasciste français, peu importe, mais que l'on soit l'un ou l'autre, et rien d'autre. Des deux mots qui désignent le même objet, je préfère le mot « fascisme », parce qu'il est latin, et d'un sens plus complet, et que je me suis reconnu pour fasciste, dès que j'ai compris ce que cela signifiait.

Après Georges Sorel, le Maurras le plus durable et le plus général, après Mussolini, Hitler, Salazar, l'essentiel des principes fascistes est suffisamment connu.

Je me contenterai donc de rappeler ici que le national-socialisme, ou le fascisme, est l'avènement du véritable socialisme, c'est-à-dire du socialisme aryen, le socialisme des constructeurs, opposé au socialisme anarchique et utopique des Juifs. Lui seul peut faire l'équilibre entre le besoin d'équité, ajustement raisonnable de la société au monde moderne, et le besoin de l'autorité hiérarchisée.

Tel qu'un Français le conçoit, ce n'est pas une idéologie, mais une méthode, la meilleure connue et la plus moderne pour régler le conflit ouvert depuis plus de cent années entre le travail et l'argent.

Dans ce procès, le fascisme soutient contre l'argent les droits du travail qui sont justes, et que les prérogatives usurpées de l'argent ne permettent plus de satisfaire.

Le fascisme, au rebours du marxisme, est positif. Il s'appuie sur ce qui est. La première de ces réalités est la nation, sol et peuple, dont il doit réunir et coordonner toutes les forces, dans l'intérêt supérieur de la communauté nationale, qui coïncide exactement avec l'intérêt du plus grand nombre de citoyens [fausse évidence, et même définition typiquement libérale, à la Stuart Mill !]. C'est dans une nation régie par un pouvoir vigoureux et stable, travaillant au maximum de ses forces et de ses ressources, et où les fruits de ce travail se répartissent aussi justement que le permet l'imperfection terrestre, c'est dans cette nation que les citoyens jouissent de la plus grande prospérité et de la plus grande sécurité, seul but de toute bonne politique.

Réaliste, le fascisme reconnaît, protège et encourage la famille, la propriété, l'émulation qui sont à la base de l'existence humaine. Il ne tend pas à niveler la société, ce qui serait l'avilir. Il rétablit au contraire la hiérarchie des mérites, disloquée par la démagogie.

Il est unificateur, et il ne peut avoir d'autre expression et d'autre armature que le parti unique, absorbant et régularisant la vie politique du pays. Il restaure le pouvoir autoritaire, le seul naturel, le substitue au pouvoir incertain et malsain issu des élections perpétuellement faussées, il consulte le pays grâce à des organes délégués par des réalités non politiques, dont les principales sont les métiers.

Pour bâtir cet édifice, le fascisme doit réduire à l'impuissance de nombreux ennemis, qui sont aussi ceux de la nation.

Il doit donc être avec rigueur antioligarchique, antijuif, antiparlementaire, antimaçonnique, anticlérical.

L'espérance, pour moi, est fasciste."


- Les principes étant posés, restent les modalités :

"Nous avons à tirer nos institutions et notre peuple d'une effarante déliquescence. Il ne faudrait pas espérer que l'on y atteindra avec une politique à la petite semaine, qui n'ose même pas imposer sa loi à la lie des youpins.

Je n'arrive pas à concevoir une Europe vraiment pacifiée et prospère sans le libre concours de la France. Je ne puis imaginer une France capable de conserver sa souveraineté entière, de tenir dans cette Europe le rôle éclatant qui pourrait être le sien sans savoir fait sa révolution fasciste.

Certes, nous en restons si loin qu'une pareille pensée peut paraître d'une excentricité presque bouffonne. Mais les révolutionnaires semblent toujours excentriques, aussi longtemps qu'ils n'ont pas triomphé. Seuls les vieillards et les larves peuvent se figurer qu'ils ressusciteront le passé démocratique, dont ils gardent au milieu d'eux le cadavre putride. Un destin plein de mansuétude a ouvert maintes fois à la France le chemin de cette révolution, où elle n'a pas su s'engager. Aussi longtemps que des coeurs s'enflammeront chez nous pour cette espérance, qui pourrait affirmer que ce destin s'est lassé ?

Une telle révolution servira d'autant mieux la patrie que nous la ferons davantage nous-mêmes et qu'elle sera plus profonde et brutale. Elle est impossible sans violences et sans destructions radicales. On ne transige pas avec des adversaires tels que les Juifs, les prêtres, les comitards, les affairistes : on les écrase, on les plie à sa volonté. On n'accommode pas, on ne restaure pas une démocratie vieille d'un siècle et plus. La masure est inhabitable. Employez le ciment, les désinfectants que vous voudrez, les lézardes, les moisissures, la vermine y reparaîtront bientôt. On doit jeter par terre les pans de murs vermoulus. On n'agit point autrement lorsqu'on veut dresser un ensemble architectural qui soit à la fois rationnel et beau. Il n'est pas de révolution qui puisse laisser dans leur état présent ces réduits du vieux régime, l'Académie, Polytechnique, le Conseil d'État. Le Code doit être refondu comme la magistrature. Les cadres supérieurs de l'armée doivent être liquidés en masse, il faut promouvoir à leur place les colonels, les commandants, voire les capitaines qui ont encore un sang généreux et quelque imagination.

Des dizaines de journaux doivent être interdits, les empoisonneurs publics qui les rédigeaient chassés pour toujours d'une corporation dont ils ont été la honte. Plus la révolution sera chez nous socialiste et mieux elle s'imposera, parce qu'il est peu de pays où les oligarchies y soient plus nombreuses et plus étouffantes. Il est superflu, au contraire, de s'attaquer aux fonctionnaires subalternes, qui doivent, dans l'ensemble, redevenir utilisables, après l'épuration rigoureuse de leurs cadres.

Mais qu'on ne l'oublie pas : les révolutions ne se baptisent point à l'eau bénite. Elles se baptisent dans le sang. Il est peu vraisemblable qu'une révolution nationale doive être chez nous désormais fort sanglante. Mais la mort est le seul châtiment que comprennent les peuples. La mort seule fait l'oubli sur l'ennemi.

Balzac dit quelque part que les femmes ne redoutent plus les menaces de mort depuis que les hommes n'ont plus d'épée au côté. Le gouvernement français, lui aussi, depuis trop longtemps, a posé son épée. Il faut qu'il la reprenne. Celui qui fusillerait demain cinq cents boutefeux, généraux, affameurs et gaullistes de tous poils déterminerait, on peut le lui garantir, le plus satisfaisant des chocs psychologiques.




(Affiche de Mai 68…)


Cette opération si utile fut manquée au lendemain de l'armistice. Mais les iniquités accumulées par Vichy appellent plus encore que celles de Quarante l'échafaud et le gibet.

Notre révolution fasciste est encore et par-dessus tout une nécessité parce qu'il ne saurait y avoir sans elle de vrai pacifisme en France. Seule, une France fasciste peut rejoindre le camp de la paix et de l'avenir, rompre avec le passé bourgeois et sanguinaire. Pour imposer silence aux vieilles cliques, sans idées, incapables d'imaginer et de faire la paix avec nos voisins, il faut une poigne solide. Nous demeurons dans la situation paradoxale d'août 1939. Ce sont les mous, les hésitants, les « modérés » qui poussent à de nouvelles tueries guerrières, par débilité intellectuelle ou sentimentale. Ce sont les forts, les violents, puisant leur énergie dans leur intelligence, qui veulent la paix, parce que la paix seule peut-être vraiment révolutionnaire, tandis que la guerre revancharde ne pourrait être que hideusement conservatrice." (Les décombres, dernier chapitre : "Pour le gouvernement de la France".)





…

De la collaboration !

"Le désert n'est pas une objection !"

La solitude de l'homme moderne avec ou sans Dieu, la possibilité d'une religion à l'époque moderne, le rôle éventuel de l'Islam… Revenons à ces questions, par un autre biais : j'ai retrouvé un passage dans un des livres consacrés par Jacques Bouveresse à Robert Musil, que j'avais annoté ainsi (ma lecture remonte à 2008) : "voir par rapport à M. Limbes" (le "M" de nombreux et avisés commentaires, et ex-prince des blogueurs…).

Voici ce texte, c'est une tartine, j'espère que vous la trouverez bonne. Je le livre tel quel, les coupures dans les citations de Musil sont de J. Bouveresse, je me contente de quelques rares incises [entre crochets et en italiques] et de souligner deux phrases ou expressions sur lesquelles je reviendrai immédiatement dans mon commentaire. Ulrich est, je le rappelle, « l'homme sans qualités » du roman éponyme, le double de Musil.

"La formule utilisée pour décrire la relation d'Ulrich à la croyance est la même que celle dont Musil s'était déjà servi pour la morale : « Il était sans doute un homme croyant, mais qui ne croyait à rien. » Son idée d'une foi selon le savoir implique même, en fait, davantage que le refus d'une diminution ou un rétrécissement du savoir : « La croyance avait toujours été liée à la science, dès les premiers jours de sa magique naissance, même s'il s'agissait d'une science imaginée. Cette antique part de la science est pourrie depuis longtemps, elle a entraîné la croyance dans la même décomposition : il s'agit aujourd'hui de rétablir leur alliance. Non pas, bien entendu, en amenant simplement la croyance “à la hauteur de la science” ; mais en faisant en sorte que la croyance prenne son vol de cette hauteur. Il faut réexercer l'art de s'élever au-dessus de la science. Comme aucun individu n'en est capable à lui seul, il faudrait que tous orientent leur esprit, où qu'il soit placé d'ordinaire, dans ce sens. (…) Par le mot croyance (…), il n'entendait pas tant cette volonté étiolée de sens que nous connaissons, cette ignorance crédule, que bien plutôt un pressentiment chargé de science, quelque chose qui n'est ni la science ni l'imagination, mais pas davantage la croyance, quelque chose d'“autre” qui se dérobe précisément à ces concepts. » L'erreur commise a consisté dans « la transformation du pressentiment que l'on vit en une croyance que l'on ne vit pas ». La vie d'une humanité engagée dans la recherche de la croyance, au sens indiqué plus haut, et acceptant d'orienter tous ses efforts dans cette direction pour une période qui pourrait durer aussi bien dix que cent ans ou mille ans est précisément ce qu'Ulrich appelle « la vraie vie expérimentale ». L'impression de Musil est qu'« il n'y a aujourd'hui que des convictions acquises de façon malhonnête ». Et la malhonnêteté première consiste précisément dans la tendance de l'humanité actuelle à afficher des convictions qui sont en contradiction patente avec ce qu'elle sait et croit réellement. Elle sait trop de choses pour pouvoir croire, mais elle commence peut-être à peine à savoir ce qu'il faudrait savoir pour réussir à croire à nouveau. Ulrich ne considère pas du tout, pour sa part, que la traversée du désert qu'est en train de nous imposer l'aventure scientifique soit nécessairement à l'opposé de la démarche religieuse : « Le désert n'est pas une objection ; il a toujours été le berceau des visions célestes ; de plus, comment prévoir des espérances encore irréalisés ! »

Il n'est pas exclu, pour l'homme sans qualités, que la dévalorisation de l'amour par la statistique, la physiologie, etc., celle de la volonté d'art et de vie, la mécanisation, la collectivisation, qui ne parvient pas à remplacer le sentiment individuel par un sentiment communautaire, etc., « toutes ces choses prennent un sens, si Dieu veut être découvert realiter. Dans ce cas il est l'aventure unique et suffisante. Avec Dieu le monde parfaitement ordonné est également pensable ». Musil écrit dans une note que « Dieu ne peut être découvert que par le chemin démocratique », qui n'est pas autre chose que ce qu'il appelle également le chemin expérimental. Nous devons croire en Dieu ou en une période d'intérim dans laquelle nous sommes engagés et au terme de laquelle nous le retrouverons peut-être, mais pour Ulrich, homme religieux qui ne croit pas au Dieu des religions, c'est au fond la même chose : « Pour dire les choses de façon approximative : j'aime Dieu pour la même raison qui t'a fait commettre un crime : simplement pour faire éclater le cercle ou parce que nous ne pouvons pas vivre ainsi (périodes d'intérim ou Dieu : on doit croire une des deux choses) / Mais crois-tu donc en Dieu ? / Tu me demandes toujours si je crois ! Je me refuse à croire ! ».

Musil a écrit au pasteur Robert Lejeune, dans une lettre du 24. XII. 1941 : « Je prends régulièrement des notes en vue d'une chose que j'aimerais appeler une “théologie laïque”, si j'en venais à bout » [pour la petite histoire, “Théologie” est le titre de travail des Deux étendards, sur lesquelles Lucien va bientôt (1941) se remettre à bosser]. Il avait dit auparavant de L'homme sans qualités que « ce livre est religieux sous les présupposés de l'incroyant ». Dans les dernières années, il se pose la question de savoir si les bouleversements auxquels on assiste ne pourraient pas signifier malgré tout le dernier soubresaut de l'ancienne religiosité et le commencement de la nouvelle : « Est-ce que les turbulences qui se sont produites dans le monde ne constituent pas tout de même en fin de de compte le dernier effondrement de l'ancienne religiosité et le commencement d'une nouvelle ? Qui, assurément, avec la recherche, etc. se détruit un fondement très profond. C'est tout au moins ainsi que l'on pourrait procéder d'un point de vue apologético-ironique ». Le paradoxe de la religiosité nouvelle est évidemment qu'elle ne pourrait se constituer qu'en travaillant directement contre elle-même et en commençant par renoncer à tout ce qui autrefois aurait pu lui servir de fondement. Il est donc difficile de dire à quoi elle pourrait ressembler exactement et Musil ne cherche pas à la faire passer pour quelque chose de plus qu'une possibilité qui s'éveille peut-être et que l'on ne peut dans le meilleur des cas que pressentir On comprend cependant que, si la nouvelle religiosité doit être quelque chose comme l'essayisme généralisé à tous les secteurs de la vie, il puisse qualifier de religieuse l'attitude d'irrespect que l'on doit adopter aujourd'hui à l'égard de toutes les créations humaines qui, à commencer par les morales, croient pouvoir représenter autre chose que de simples essais dans une évolution en cours : « “Nouvelle ironie” Les formes de société, les morales, etc., sont des totalités dans lesquelles les individus apparaissent déterminés. Mais du point de vue de l'histoire mondiale ce sont des “formes” que façonne l'essai de la vie, comme il a formé les sauriens, etc., qui s'éliminent les unes les autres comme des expériences qui ont échoué. Si l'on considère la vie de cette façon, on arrive à l'irrespect absolu (religieux) » [nabien ? ]. Pour Musil, qui croit qu'« aucune vertu, aucun vice ne sont définitifs », on doit admettre qu'« identifier Dieu à une morale est véritablement un blasphème énorme ». C'est même, pourrait-on dire, le blasphème par excellence. Réfléchissant sur la caractérisation (en partie justifiée, selon lui) que certains proposent du nazisme comme mouvement religieux ou secte, il observe que ce qui se dissout dans la phase que le monde est en train de vivre est la « croyance irréligieuse ». L'irréligiosité s'exprime précisément dans le fait de disposer d'une douzaine de concepts à l'aide desquels les membres inscrits de la secte prétendent tout expliquer : « L'explication complète comme mauvais signe ». On pourrait considérer cette dernière, précisément, comme constituant le signe de l'irréligiosité par excellence, reconnaissable non seulement dans les mouvements politiques, mais également dans les mouvements intellectuels de type dictatorial (Kraus, Klages, Jung, Adler, la « conception matérialiste de l'histoire », etc.). La fonction qu'ils remplissent est celle de la croyance religieuse dans la version irréligieuse de celle-ci. L'attitude religieuse s'exprime d'abord dans le respect de ce qu'on ne sait pas ou pas encore et la volonté de le traiter avec sérieux et en prenant le temps nécessaire pour cela, autrement dit sans se précipiter aveuglément vers la première croyance, religieuse ou profane, qui se présente.

Si l'on veut débarrasser la croyance de ce qui, en elle, dépasse le pressentiment pour tenter de se rapprocher du savoir ou de rivaliser avec lui dans sa sphère, il faudrait sans doute la vider de toute espèce de contenu déterminé. Mais c'est bien, semble-t-il, ce que propose Musil. De toute manière, la foi n'est jamais vraiment l'au-delà du savoir qu'elle voudrait être, ses contenus sont presque toujours impurs et elle emprunte, de façon générale, beaucoup plus qu'elle ne l'imagine et qu'il ne le faudrait au domaine du savoir. Qu'on le veuille ou non, la croyance religieuse a eu, elle aussi, des faiblesses significatives et compromettantes envers l'objectivité et le rationalisme, contre lesquels elle a toujours prétendu en principe s'élever :

« Si la foi consiste uniquement en ceci que de “mystérieux” faits doivent être tenus pour vrais, elle est rationaliste avec un préfixe négatif. L'expression la plus nette de cela : Credo quia absurdum est.

Même le Christ a fait une concession désespérée au rationalisme humain : “Si vous ne croyez pas en moi, alors croyez tout de même à mes oeuvres.”»

La foi se croit naturellement définitive et hors du temps ; mais l'état de nos croyances a sans doute toujours reflété d'une manière quelconque celui de notre savoir réel ou espéré ; et il n'y a aucune raison de penser qu'il le fait aujourd'hui moins qu'hier. Ce ne sont pas seulement, comme le constate Ulrich, nos représentations du ciel et de l'enfer, qui sont liées à la science et à l'ignorance de l'époque, mais également notre idée de Dieu elle-même. Si nous réfléchissons à cela, nous devrions peut-être conclure que nous ne savons pour ainsi dire rien de ce que pourra nous dire un jour la croyance sur les choses auxquelles elle fait référence. C'est ce qu'on pourrait appeler, en langage musilien, le problème de l'acide formique : « Que pourra-t-on bien faire, en effet, au jour du Jugement Dernier, quand seront pesés les effets de trois traités sur l'acide formique, ou même de trente, s'il le fallait ? D'autre part, que peut-on savoir du Jugement Dernier si l'on ne sait même pas tout ce qui peut sortir d'ici là de l'acide formique ? » La première question semble ridicule à celui qui s'intéresse aux propriétés de l'acide formique et pourrait même éventuellement consacrer sa vie à faire des recherches sur elles, la seconde à celui qui croit au Jugement Dernier, autrement dit croit savoir quelque chose de ce à quoi il pourrait ressembler. Les deux ont tort aux yeux d'Ulrich et de Musil, mais le deuxième plus profondément que le premier. Car il est moins dangereux d'avoir des idées définitives sur l'importance ultime d'une question minime qui est traitée avec sérieux et méthode que d'en avoir sur une question ultime dont on ne sait à peu près rien et surtout pas de quelle façon les choses que nous finirons par savoir pourront nous amener un jour à la considérer. « Ce n'est pas un sceptique qui parle ici, écrit Musil, mais bien quelqu'un qui considère le problème comme difficile et a l'impression qu'on y travaille sans méthode »." (Robert Musil. L'homme probable, le hasard, la moyenne et l'escargot de l'histoire, L'éclat, 2004, pp. 268-72)

Beaucoup de choses ici… Je commence par les deux points de détail que j'ai soulignés.

« L'essayisme généralisé » est une notion capitale chez Musil, et il importe de ne pas la confondre avec le « tout est permis » contemporain, même si ces deux éthiques ne sont pas sans rapports. Dans l'essai selon Musil il faut toujours entendre à la fois une expérience au sens scientifique, méthodique du terme, et un engagement personnel fort. Si l'on veut, à partir d'un nietzschéisme poussant à la mise en question des valeurs couramment admises, commun à Musil et au lecteur de Tecknikart (pour faire vite), on peut partir dans une recherche rigoureuse et exigeante (qui chez notre auteur prit la forme d'une vie monacale passée à rédiger un roman sans fin), ou s'amuser en se disant que rien n'a de conséquences. Bref : il est possible de critiquer cette notion d'essayisme, c'est une chose, mais il faut d'abord voir ce qu'elle implique ici.

« Envers l'objectivité et le rationalisme, contre lesquels la religion a toujours prétendu en principe s'élever » : la réserve à émettre est évidente - si la religion a lutté contre le rationalisme c'est contre un certain rationalisme façon XVIIIe, ce n'est pas contre tout rationalisme, et encore moins contre toute objectivité. Il y a ici très manifestement une vision étriquée de la religion.

Cette précision nous amène à un point de vue plus général sur ce texte. S'il est difficile et pourrait être fastidieux d'en faire une critique point par point, c'est notamment en raison de son statut : on peut reconnaître à Jacques Bouveresse la volonté de sortir de son cadre intellectuel habituel pour analyser les tentatives de pensée de Musil, il reste que son propre point de vue sur la religion, tel qu'il a pu l'exprimer dans des livres récents, n'est pas d'une grande richesse. Musil lui-même est déjà plus stimulant sur la question, mais on voit bien qu'il a tendance, en tout cas sur ces extraits et au moins à titre ponctuel, à assimiler religion et vulgate du christianisme, ce qui est un peu court. Notons cependant que l'on ne peut non plus balayer d'un revers de la main les images telles que l'enfer, le jugement dernier et les reléguer au rang de simples métaphores, comme ont pu le faire certains plaidoyers pro et contra à partir du XIXe siècle surtout : ainsi que le rappelait Orwell en visant notamment, à tort ou à raison, Chesterton, lorsque l'on menaçait les enfants d'aller en enfer, ce n'était pas du tout présenté comme une façon de parler mais comme une réalité. Ne discutons pas cette question pour elle-même, mais marquons que l'on ne peut se contenter de dire des exemples cités par Musil qu'ils ne résument pas à eux seuls la nature du savoir religieux : ils en font partie, et une théorie de ce savoir doit pouvoir les prendre en compte.

En réalité, allons maintenant au coeur de la question, ce qui pose ici problème, c'est que Musil sépare trop science et religion. Les formules employées peuvent à cet égard prêter à confusion, mais le présupposé d'ensemble est clair : à chaque âge la religion a été dépendante de la science, qu'elle le reconnaisse ou non. Et comme, finalement, la science a, par son évolution propre, détruit les fondements de la religion « à l'ancienne », tout est à refaire. On peut ici, comme certains catholiques, P. Chaunu par exemple, estimer qu'au contraire la science contemporaine vient à sa façon prouver certains des dogmes, rapprocher Big Bang et création du monde et du temps : ce n'est pas sans intérêt, mais le problème bien sûr, cela fait plus de deux siècles que cela dure, est que la controverse peut redémarrer à chaque nouvelle découverte ou apparence de découverte : un jour la science prouve la Bible (ou la Torah, ou le Coran), un jour elle l'infirme, et ainsi de suite. De plus, le danger de tels arguments est de mettre le savoir religieux à la remorque du savoir scientifique, si ce n'est en théorie du moins en pratique.

Une autre optique, plus féconde, est de remettre en cause la dichotomie acceptée par Musil entre science et religion et de la considérer comme anachronique : ce n'est pas que la science a toujours influencé une religion qui ne le reconnaîtrait que contrainte et forcée, c'est que le savoir religieux est de nature scientifique, inclut la science, ou que la science est un des degrés et un des aspects du savoir religieux. Jean Borella l'explique très bien. C'est d'ailleurs ce point de vue qui permet de réintroduire de façon intéressante la question des symboles tels que l'Enfer ou le Jugement Dernier, de montrer qu'ils ne sont pas, ou pas seulement, des contes pour faire peur aux petits et grands, mais des éléments d'un système de savoir.

(Le raisonnement est le même à de nombreux niveaux, je lui donnerai un petit nom et l'incluerai dans ma terminologie à l'occasion : si l'on ne compare que la science contemporaine à la science antique ; si l'on ne compare, pour reprendre le thème traité par J. Borella dans le texte auquel je viens de vous renvoyer, que l'invention de la perspective par rapport à la figuration « plate » de l'art pictural médiéval ; si enfin, à plus petite échelle, on ne compare que la vie sexuelle des adolescents français dans les années 68 par rapport aux années 50, alors dans tous ces cas on aura des arguments pour parler d'un progrès, et vénérer Pasteur, Piero della Francesca, préférer Françoise Lebrun à Viviane Romance. Mais ce ne sont là que comparaisons partielles et pas nécessairement légitimes. Pour le dire vite et sur un seul de nos exemples : ce n'est pas parce que les gens sont immunisés contre certaines maladies graves que l'ensemble de la population vit mieux.)

Ces remarques et objections faites, qui nécessiteront bien sûr des développements ultérieurs (lisez Borella en attendant…), si j'ai pris la peine de retranscrire tout ce texte, c'est que j'y trouve un intérêt, et le fait est que le diagnostic de Musil sur le présent, et sur notre éventuel futur, me paraît plus clairvoyant que ce qu'il écrit sur le passé. Car une fois le partage effectué entre science et religion au niveau des mentalités collectives, il est bien difficile de revenir en arrière : oui, peut-être, tout est à refaire, et c'est là que Musil, qui à tort ou à raison n'a rien d'un nostalgique, peut être utile. Certes, il est possible de lui rétorquer qu'il est devenu bien malaisé, du fait même de ce partage, de travailler avec « sérieux et méthode », ainsi qu'il le demande, mais ce n'est là qu'une illustration supplémentaire de la difficulté du problème.

Ce que je souhaiterais donc que l'on retienne de tout cela, ce sont un état d'esprit : « Le désert n'est pas une objection ; il a toujours été le berceau des visions célestes ». - Qu'il n'y ait pas de Dieu collectif, mais seulement quelques hommes seuls avec Dieu ne veut pas dire que tout soit fini ; un état d'esprit, et une hypothèse de travail, une hypothèse pour guider le travail : Dieu « est l'aventure unique et suffisante. Avec Dieu le monde parfaitement ordonné est également pensable ». Nous ne pouvons le chercher que « démocratiquement », « expérimentalement », c'est-à-dire seuls, mais éventuellement en équipe : il est impossible de faire autrement, puisque Dieu n'est plus une donnée collective.

(Il faudrait ici, notamment via l'exemple du nazisme, faire un parallèle avec l'analyse des totalitarismes (ou de « la première croyance, religieuse ou profane [l'écologie !], qui se présente ») par Dumont comme réinjections artificielles, désespérées et dangereuses, de holisme dans un univers individualiste.)

Et ce qui relève de nos sentiments, et de nos frustrations actuelles (« la dévalorisation de l'amour par la statistique, la physiologie, etc., celle de la volonté d'art et de vie, la mécanisation, la collectivisation... ») ne pourra retrouver un sens qu'après. Pas de bol pour nous ! Mais, ainsi que je l'avais noté en marge de ce passage lors de ma première lecture, Dieu n'a tout de même pas à être sentimental…

« Qu'il n'y ait pas de Dieu collectif », viens-je d'écrire : sans même aller fureter du côté de l'Afrique ou de l'extrême-Orient, il y a tout de même la question de l'Islam. En ce point je ne trouve pas illégitime de refiler le bébé, ou de transmettre le relais, à M. Limbes et L. James, nettement plus compétents que votre serviteur. Il ne me semble bien sûr pas absurde de voir des points de rencontre entre ce que j'ai pu lire chez eux sur l'Islam en général et ses problèmes actuels, d'une part, ce à quoi nous arrivons en suivant avec Musil un chemin très « occidentalo-centriste », d'autre part. Mais, en faisant même abstraction de toute question de résistance physique du lecteur…, je m'estimerais bien présomptueux d'aller plus loin dans ces directions dès aujourd'hui.

Vivez aussi bien que possible !

"L'immobilité ça dérange le siècle…"

Un des plaisirs - et une des limites - de l'écriture « bloguesque » est que l'on est parfois loin de savoir soi-même ce que l'on va écrire le lendemain : on croit que l'on va écrire quelque chose, et on part sur une autre piste, on tire sur un fil que l'on pensait sans intérêt majeur, on découvre de nouvelles idées, ou on en redécouvre d'anciennes… Ceci pour expliquer que le texte que vous allez lire a d'abord été un projet pour essayer de clarifier un peu rien moins que le concept de Dieu. Cette tache ardue en cours, je me suis dit que la citation de Pierre Boutang que je prenais pour point de départ pouvait nourrir le récent débat avec L. James et M. Limbes. Mais, en m'attelant à ce petit travail, j'ai « tilté » sur une phrase de Boutang, laquelle m'a permis de mieux comprendre je crois cette intéressante idéologie qu'est l'anarchisme. C'est donc sur elle que je vais me concentrer aujourd'hui, sachant bien que je n'oublie pas les autres questions en suspens, espérant même que ce détour ne sera pas à cet égard totalement inutile.



Peut-être vous souvenez du passage du Sartre de Boutang que je vous citai il y a trois mois environ : l"homme qui chante comme à la fois présent et absent au monde. Le texte qui suit, issu du même livre, aborde le même problème :

"Étrange comme les religieux, précisément parce qu'ils en sont séparés, témoignent d'une connaissance aiguë des rapports de société, non parce qu'ils en sont « distants » mais parce que le mode de vie qu'ils ont choisi les fonde. La communauté religieuse est la première manifestation de cette solitude qui fonde la communion parce qu'elle est relation de l'être en qui toutes les communions trouvent leur sens. Le mouvement issu de la Révolution française, en qui Joseph de Maistre voyait déjà l'inspiration démoniaque, consistait dans son aspect le plus profond à méconnaître la place dans l'économie de la société de la « sécession » apparente des contemplatifs. La solidarité des hommes devenait une réalité suffisante à soi, se nourrissant de soi-même, la pitié humanitaire n'avait nul besoin du détour de l'amour divin, et c'est dans la société elle-même conçue comme un vaste système de raison qu'elle trouvait sa justification. En fait, à mesure que le temps passa, et que les richesses de la solitude, et du rapport de l'homme à Dieu, furent consommées, le visage féroce et démoniaque de la déréliction apparut ; la solitude devint vraiment un abandon et un désespoir, et qu'est-ce que l'amour et le sentiment de la communauté entre des individus désespérés ? Sur ce point, Sartre a bien raison : il ne fait que tirer la dernière conséquence de l'athéisme de la Révolution française. Seulement, il ne se laisse pas prendre au piège de l'optimisme humanitaire ; il proclame la contingence radicale des communautés humaines. La nouvelle solidarité qui apparaît alors - elle est impossible à fonder - résulte de la communauté de déréliction, de l'identité du désespoir." (pp. 42-44)

Exprimons directement notre thèse du jour : l'anarchisme, finalement, n'est « que » la conscience de la nouvelle donne des rapports humains en période moderne. "La solitude devint vraiment un abandon et un désespoir, et qu'est-ce que l'amour et le sentiment de la communauté entre des individus désespérés ?", voilà le point de départ de l'anarchisme, et voilà pourquoi il reste une des pensées importantes de notre temps. « Ni Dieu, ni maître », cela veut dire aussi : à partir du moment où il n'y a pas de Dieu, il n'y a plus rien qui justifie les maîtres. Attention, l'interprétation basse - et pas totalement fausse - de ceci revient à assimiler religion et justification hypocrite du pouvoir des uns sur les autres - cela a existé, cela existe encore, certains aimeraient que cela existe encore plus, mais ce n'est qu'un aspect de la question : dans la société traditionnelle à l'occidentale, le puissant est enserré dans un réseau d'obligations qui trouve sa justification in fine dans l'existence de Dieu - à partir du moment où celui-ci n'existe plus, ce sont toutes les hiérarchies en place qui s'écroulent. L'anarchisme est ici bien plus cohérent que les idéologies bourgeoises qui essaient de sauver les apparences, de garder un bout utile de Dieu après l'avoir effacé de la globalité de l'existence (un passage du Maurras de Boutang montre bien comment la religion catholique, avec l'appui de la bourgeoisie, s'est concentrée au XIXe siècle sur ce qui pouvait lui rester, les femmes et les enfants, et comment cela a contribué à lui donner son image caricaturale, repoussoir toujours utile de nos jours...)

Plus cohérent et plus lucide : en modernité l'homme est peut-être roi, mais le roi est nu, et pas beau à voir.





C'est tout l'aspect noir de l'anarchisme - "Il n'y a plus rien, plus plus rien" - qu'il faut, contre certains anarchistes eux-mêmes séparer fortement de l'optimisme libertaire mâtiné d'utopie. L'anar cohérent peut essayer de voir ce qu'il est encore possible de faire avec les rapports humains dans un monde sans transcendance ni verticalité (ce pourquoi, s'il existe des gens que l'on peut effectivement caractériser comme « anars de droite », ils ne sont pas vraiment anars : ils sont anars pour eux-mêmes, de droite pour les autres), il sait que l'on ne peut rien bâtir, parce qu'il n'y a plus de fondations.





L'anar sait que la société moderne ouvre des possibilités nouvelles, notamment de rencontres, les barrières entre les classes, ou les ordres, s'effaçant petit à petit (non sans renaître sous d'autres formes, mais passons pour aujourd'hui), mais il sait aussi que ces rencontres, pour agréables et instructives qu'elles puissent parfois être, ne mènent pas très loin - on revient toujours à la crue et cruelle nudité de l'être humain : Amer savoir, celui qu'on tire du voyage dans la société, ce serait la morale à tirer de l'histoire.

Ajoutons enfin ceci : l'anarchisme se fout de l'égalité, l'anarchisme n'est pas égalitariste. Je ne suis pas un grand spécialiste du professeur Choron, mais certains des ses propos, tels que Nabe retranscrit dans son journal, vont tout à fait dans ce sens, et le moins que l'on puisse dire est qu'ils ne sont pas « de gauche ». Tous dans la même galère, tous dans la même merde, voilà à la limite le seul égalitarisme anarchiste : il ne préjuge rien des qualités et défauts des individus, ne préconise rien pour remédier aux inégalités (ce qui ne signifie pas qu'il les approuve toutes). L'idée est plutôt : puisque le monde moderne nous laisse seuls face à nous-mêmes, il n'y a plus de place réelle pour la compromission et les faux-semblants, il faut voir l'homme tel qu'il est, et tant pis si ce n'est pas beau.





A partir de là… à partir de là, il peut y avoir plusieurs directions, de la misanthropie pure et simple à une certaine sagesse désabusée éventuellement teintée d'hédonisme (on reconnaît là deux aspects de l'oeuvre d'un Léo Malet, La vie est dégueulasse vs. Nestor Burma), voire le début d'une certaine confiance en l'homme, la recherche de nouvelles fondations… Mais l'on sort alors de l'anarchisme pur et dur - et de notre sujet (on connaît l'hypothèse de Maximilien Rubel d'un Marx anarchiste avant tout - avant tout peut-être, mais après ?).

Faisons alors un sort au « libertaire », j'entends par là celui qui est positif, qui veut abolir lois et frontières, etc. Il ne s'agit pas d'en dire du mal - même si j'en pense -, mais de marquer ce qui le sépare et le rapproche de l'anar tel que je viens d'essayer de le définir. Ce qui le rapproche, c'est un certain mépris pour les lois, et cela peut justifier bien des formules communes, mais il est important de comprendre que ce mépris n'a pas la même source. L'anarchisme voit - avec des sentiments plus ou moins mêlés, il n'est pas nécessairement nostalgique - le manque qu'il y a dans la loi moderne, ou bourgeoise, par rapport au système traditionnel, alors que le libertaire joyeux voit avant tout dans la loi, traditionnelle ou moderne, une source d'oppression, pour les autres et pour lui-même. Ce qui se perd entre l'anarchiste et le « libertaire » (je n'ai pas vraiment de meilleur terme, « libéral-libertaire » est tout de même trop actuel et restrictif), c'est la conscience d'un manque, de l'écroulement de quelque chose dans les rapports humains avec l'irruption de la modernité. Si vous voulez, l'anarchiste est issu de la modernité mais en tant que conscience de ce qui manque à celle-ci, le libertaire est un produit de la modernité et ne comprend pas qu'il y avait quelque chose d'autre avant - ou s'en fout complètement.





Et Sartre, dans tout cela ? Encore une fois, je parle du Sartre décrit par Boutang, avec peut-être quelque injustice vis-à-vis de l'intéressé - mais en considérant ce Sartre comme plausible. A lire Boutang donc, on voit bien le fonds « anar » de Sartre (sans doute peut-on relire La nausée sous cet angle), mais aussi que quelque chose (l'envie de pouvoir ?) l'a tout de même poussé à ne pas en rester là, et à faire profession de maître. D'où, semble-t-il, le caractère arbitraire de certaines de ses prises de position (pourquoi aller traîner du côté de Marx, finalement ?), et l'intolérance et l'intransigeance de ses polémiques, comme s'il voulait masquer par là la gratuité conceptuelle originelle de sa volonté de politique.

Quoi qu'il en soit de ces hypothèses relatives à l'individu Jean-Paul Sartre, revenons à notre anarchiste, et synthétisons notre propos : l'anarchiste, né de la modernité, conscience de la perte que celle-ci induit, est celui qui sait qu'Il n'y a plus rien et qui tire les conséquences de cette donnée politique, avant tout dans sa vie quotidienne, puisque c'est le seul domaine où il pense pouvoir encore faire quelque chose. D'où à la fois qu'il ne joue pas grand rôle politique, et qu'aucune pensée politique sérieuse, qui pense nécessairement qu'Il y a encore quelque chose, doive l'affronter, éventuellement l'intégrer, le « dépasser » ; d'où aussi qu'il ne peut être le fait que d'individus isolés, en minorité si l'on veut, mais qu'il soit néanmoins, en tant qu'idéologie, présent en permanence depuis l'apparition de la modernité.

D'une certaine façon, l'anarchiste est le « renonçant » du monde moderne : non au sens où il mènerait nécessairement une vie d'ascète, mais parce que, tel le renonçant indien chez Dumont ou le moine du Moyen Age, il incarne à l'extrême un aspect de la société à l'écart de laquelle il se tient. A cette importante différence près avec les modèles traditionnels de renonçants, que ceux-ci contribuent par ce qu'ils incarnent à faire fonctionner ces sociétés, alors que l'anarchiste est plus la personnification du fait que la nôtre ne sait plus comment fonctionner. Écrire qu'on a les renonçants que l'on mérite serait faire injure aux grands anarchistes - parmi lesquels, contrairement à ce qu'écrit Muray, qui ne prend pas assez en compte la distinction avec le libertaire, il faut indubitablement compter Céline -, mais le fait est que la symétrie avec le renonçant traditionnel s'arrête où s'arrête la symétrie entre modernité et tradition.

Ce qui repose la question de ce que peuvent faire les hommes seuls, croyants ou non (et d'ailleurs, il n'est pas logiquement impossible, même si de fait c'est plutôt rare, ou en tout cas rarement revendiqué, que l'anarchiste soit croyant), peuvent faire dans la société d'aujourd'hui pour la remettre dans le bon sens - et nous retrouvons Laurant James, l'Oumma, etc. Ce sera pour une prochaine fois si vous le voulez bien.

En attendant, revenons au fameux chef-d'oeuvre de Léo Ferré, Il n'y a plus rien, à l'aune des interprétations que je vous ai proposées aujourd'hui. Il me semble que Léo y hésite en permanence entre le versant noir et le versant utopiste de l'anarchie. On sait qu'il fut très marqué par 68 - dont je ne serais pas loin de penser que ce fut le principal mérite : lui avoir permis de renouveler sa manière et d'écrire ses plus belles chansons. Ce qui fait qu'il dit un peu tout et son contraire - mais qu'il le dit bien. "Nous aurons tout - dans dix mille ans", la dernière phrase marque clairement cette ambiguïté. Cet angle de vue en tout cas me semble éclairer certaines des obscurités de ce texte. Et même, si j'ose dire, ses clartés : "C'est vraiment con, les amants..."







Quand je vois un couple dans la rue, je change de trottoir...

"Quand c'est fini n-i n-i ça recommence.."

L'histoire ne se répète pas que sous la forme de la farce. Certes les volontés d'oubli du passé que Mai 68 illustra et que Nicolas Sarkozy perpétue (d'oubli du passé ou de promotion d'un seul passé : celui où la France fait la plus mauvaise figure, ce que Paul Yonnet a appelé la « mythologie noire ») peuvent sembler quelque peu dérisoires par rapport au désir de se perdre des générations qui ont immédiatement suivi la Grande Guerre, mais dans les deux cas les conséquences sont tragiques. Bernanos nous le disait en 1930 environ :

"Nous ne sommes que trop tentés d'accepter cette liquidation du passé, sans garantie, sans contrôle, comme nous acceptâmes de liquider les stocks. L'illusion des faibles, à chaque nouvelle tentative d'une impossible libération, est de faire table rase, de recommencer la vie disent-ils - comme si la vie se recommençait ! Illusion familière aux individus et aux peuples, car un peuple risque de commettre beaucoup plus souvent qu'on ne le pense, en dépit des fanfaronnades, ce péché contre l'Esprit, qu'aucun repentir ne rédime. Lorsqu'il y a dix ans nous affichions à la face du monde la prétention ridicule de commencer une Ère nouvelle - « Quelle ère, se disait le poilu consterné. L'air de quoi ? Est-ce qu'ils vont supprimer La Marseillaise ?... » - ce mensonge inouï fait pour étonner les poules de Chicago dissimulait mal une lassitude énorme, la honteuse hâte à nous renier, reniant avec nous nos morts. Nous nous vantions d'être les hommes de l'avenir que déjà nous n'osions plus regarder notre victoire en face, la guettant de biais, prudemment, avant de lui tourner le dos. Ainsi lorsque nos fils parlent aujourd'hui avec un innocent dédain de l'époque désormais préhistorique où la bicyclette, sous le nom de vélocipède, ressemblait à une girafe suivie de son petit, quand l'automobile n'était encore qu'un effrayante machine aux quatre roues grêles, tenant de la sauterelle et de la tortue, avec ce reniflement lamentable, le spasme de son pauvre petit ventre de cuivre, et l'éternuement convulsif qui préludait à d'illusoires départs, nos fils, dis-je, oublient qu'ils risquent de rompre inutilement, dangereusement, avec un passé trop proche, trop étroitement uni par des liens secrets à leurs épreuves, à leurs déceptions, à leurs malheurs, au tragique de leur propre destin.

Reste la légende - vérité humanisée. Non pas la brillante rhétorique des entrepreneurs de mensonges, mais cette vérité qui vient jusqu'à nous avec le souvenir de quelques hommes exceptionnels, dont le génie nous restitue la part non corrompue, impérissable, du passé." (La grande peur des bien-pensants, "Pléiade", pp. 62-63)

Il y a deux niveaux : la Grande Guerre (de même que l'épisode Vichy-collaboration) fut une rupture en elle-même. Mais les générations d'après, celle des années folles, celle de 68 en rajoutèrent sur une rupture par elle-même déjà fort traumatisante, en tournant le dos au passé (les morts et les survivants de la Grande Guerre deviennent une gêne), ou en n'en sélectionnant qu'un aspect (Nous sommes tous des Juifs allemands). On connaît les conséquences pour l'entre-deux-guerres : des divisions de plus en plus fortes entre Français, sociales, politiques, avec notamment le pacifisme à outrance...





La symétrie s'arrête là. Dans La Grande Peur, Bernanos revient sur le désastre de Sedan. Mai 68, ce n'est pas seulement la condamnation de Vichy, c'est un deuxième oubli de la Grande Guerre, et c'est même l'oubli de la séquence historique Sedan-Verdun-Vichy. Rappeler les chocs de ces guerres - perdue en 1971, « gagnée » en 1918 -, cela ne revient aucunement à dire que finalement quelqu'un comme Darquier de Pellepoix était un type bien ; mais ne pas prendre la mesure de ces chocs, perpétuer l'oubli de cette séquence, c'est d'une part ne pas comprendre ce qui s'est passé dans l'entre-deux-guerres, c'est d'autre part - et pour ce qui nous concerne le mal est fait - recommencer les mêmes divisions à base de croyance naïve en la possibilité de la « table rase ».


Dans quelle mesure le deuxième paragraphe de la citation de Bernanos s'applique-t-il à de Gaulle ? A-t-il « humanisé la vérité », ou ne fut-il qu'un « brillant rhétoriqueur » ? Sa tache était bien difficile : outre qu'il était à la fois juge et partie dans l'affaire, on peut estimer que s'il était arrivé, ou revenu, quelques années plus tard, il aurait vraiment pu nous aider à aboutir à une « légende » équilibrée, mais que, les conflits entre Français étant encore trop présents, il dut faire trop de rhétorique (sur la décolonisation aussi), et que cela finit par se retourner contre lui. Et malheureusement, de fil en aiguille, contre nous.

(Il faudrait un livre entier pour étudier les contradictions de Nicolas Sarkozy sur ces thèmes... Il est vrai que sa tache n'est pas bien aisée non plus.)




Cours, camarade, le vieux monde est derrière toi...

Le fantôme imbécile du bonheur solitaire.

Vingt-cinq ans après sa publication, presque soixante-dix ans après les événements auxquels il se réfère, le diagnostic du Régal des vermines trouve confirmation auprès du lecteur sans préjugés : Drieu ne fréquente pas les mêmes sommets que Rebatet. Toutes choses égales par ailleurs, et même si comme Malraux on peut penser que la postérité en a trop fait sur la supposée paresse de Drieu, il reste chez celui-ci un côté laborieux, jamais tout à fait sûr de lui, qui fait partie de ses charmes et de sa richesse, mais qui le grève d'un poids, comme d'un boulet aux pieds dont Rebatet se serait quant à lui débarrassé. Pour employer une métaphore d'ordre vestimentaire, on dira que le tissu dont est fait l'oeuvre de Drieu est d'une texture certes riche et séduisante, mais empesée et attrapant la poussière. Pour être plus trivial : même si Drieu s'attaque à des problèmes pour nous toujours actuels, il écrit trop souvent avec un balai dans le cul, là où Rebatet s'en sert pour évacuer vite fait bien fait les questions qu'il estime, à tort ou à raison, résolues. A nous maintenant de savoir quoi faire avec ce balai, si j'ose dire, qu'il ne nous gêne ni ne nous permette de cacher les saletés sous le tapis.

(Cette métaphore invite bien sûr à prolonger la comparaison sur le plan sexuel, avec toute la prudence requise : faut-il voir dans le côté velléitaire de Drieu, peut-être surjoué mais néanmoins réel, un rapport avec ses ambiguïtés, son côté « un peu pédé » (sachant que je ne sais pas à quel point il goûta de la chose) ? La sexualité de Rebatet étant quant à elle, sauf découverte incroyable un jour, purement normale (c'est un oxymore, je sais, mais vous me comprenez), prenant l'existence de l'homosexualité comme un fait, comme une potentialité humaine, et ne s'en souciant plus trop - sauf à fins de polémiques, loyales ou moins loyales, contre tel ou tel. De fait il est toujours délicat de relier ces domaines, et toujours difficile de ne pas penser à le faire. - Ceci posé, si l'on part dans la biographie, il faut noter une autre différence importante à explorer, et cette fois-ci plutôt en faveur de Drieu : lui a connu la guerre, pas Rebatet.)

Pour en rester au domaine du roman, et du roman-somme, il est bien évident qu'un livre comme Gilles souffre de la comparaison avec Les deux étendards. L'impression produite par leurs premières pages respectives se vérifiera tout au long de la lecture : Drieu commence par une scène de partouze médiocre, qui à n'en pas douter reflète assez justement l'esprit de l'après-guerre (1918), médiocrité qui est le fonds, le thème majeur du livre, mais dont on aimerait que Drieu sache s'en abstraire plus souvent ; l'« ouverture lyonnaise » sur laquelle débutent Les deux étendards (après quelques pages préliminaires sur la pédérastie d'ailleurs, Rebatet traitant le problème une fois pour toutes, comme une hypothèse vite refermée, afin que les choses sérieuses commencent) non seulement est d'une intense beauté stylistique, mais semble avoir été écrite hier par un témoin particulièrement lucide et informé du siècle.

Cette situation actuelle de Drieu dans mon panthéon personnel étant établie - et le chant d'amour que méritent et inspirent les Étendards remis à plus tard -, il serait pour autant absurde de tenir pour quantité négligeable l'auteur de Gilles. Quelqu'un qui évoque « le monde féerique de la vie véritable » (Textes politiques, Krisis, 2009, p. 55) ne peut que trouver dans le baudelairien qui sommeille en moi une attention bienveillante, quand bien même je regretterais qu'il n'ait pas plus réussi - au contraire justement de Rebatet, j'insiste encore là-dessus - à susciter en nous le sentiment de cette « féerie » (Drieu, c'est un peu : Féerie toujours pour une autre fois). Gilles par ailleurs ne manque d'intérêt ni certes de lucidité, et à c'est à partager avec vous certains de ses meilleurs moments que je voudrais maintenant m'attaquer.

Un judicieux renversement de perspectives pour commencer :

"Elle lui avait souvent dit qu'elle souhaitait qu'il vînt aux États-Unis. Elle lui parlait de ce voyage comme d'une révélation qui lui manquait et qui, à coup sûr, le bouleverserait de fond en comble. Il hochait la tête, séduit et méfiant, modeste et hautain. Après l'expérience intime qu'il avait eue d'un certain nombre de caractères américains, il était venu à croire que ces gens n'avaient pas pu se défaire de toute la vieillesse spirituelle qu'ils avaient emportée d'Europe et que, bien au contraire, ils n'avaient gardé que les éléments les plus vieillissants, tout cet abominable et caduc mythe moderne fait de rationalisme, de mécanisme et de mercantilisme. Il avait trouvé tous ses amis américains plus tendus que solides, emportés par une frénésie disparate et sans objet. Somme toute, pour eux, la jeunesse était en arrière comme pour des Européens, et elles étaient vaines, les incantations scientifiques dont ils usaient avec une crédibilité si obtuse pour évoquer le fantôme imbécile du bonheur, faute de dieux. (...) Les dieux sont morts." (IIe partie, ch. XIV.)

A la vérité, il est peut-être, paradoxalement, aventureux d'en rester aux concepts de jeunesse et de vieillesse : outre qu'ils sont assez flous, on peut soutenir qu'ils sont loin d'être aussi antithétiques que l'on pourrait le croire, et que souvent ceux qui veulent à tout prix être jeunes sont confits dans leurs certitudes comme des vieux. A tout prendre, s'il faut une division, j'adopterais une tripartition esprit d'enfance - esprit adulte (qui doit inclure le premier, sinon c'est la vieillesse) - esprit infantile (qui inclue donc des formes de jeunesse et de vieillesse). Drieu d'ailleurs, à la fin de ce passage où il résume les pensées de son héros pendant un séjour solitaire dans le désert algérien, semble aller dans ce sens :

"Il se demandait si les fins de l'homme sont des fins sociales. Ou plutôt il rêvait d'une société qui laisserait beaucoup de liberté à l'homme : non pas de cette liberté dont on parle tant dans les villes et qui est un attrape-nigaud, la liberté de faire du bruit [excellent !] ; non, une autre liberté, celle dont il jouissait en ce moment et qui était la liberté de se taire et de contempler. Il rêvait d'une société où la production et la jouissance des biens matériels seraient limitées à un prolétariat gras, cossu, bourgeois ; et pour une classe d'exception, pour une sorte de noblesse, la générosité de l'homme serait reportée dans la contemplation. Il ne s'agissait point là de l'inertie des « intellectuels » du siècle dernier affalés dans leur bibliothèque, dominés par leur faiblesse corporelle, livrés par leur incapacité politique à la dictature de la foule ivre de besoins et de satisfactions médiocres, noyés dans le flot montant de la laideur des objets, des vêtements, des maisons, et alors se confinant dans une rêvasserie subjective de plus en plus mal nourrie et maigre.

Il pensait, après le Platon des Lois, que la contemplation ne peut être pleine et créative qu'appuyée sur des gestes et sur des actes qui engagent toute la société. Il n'est de pensée que dans la beauté et il n'est de beauté que par le concours de toute la société ramenée à la sainte loi de la mesure et de l'équilibre. Restriction des besoins pour l'élite, équilibre des forces matérielles d'une part, corporelles et spirituelles de l'autre.

Telles avaient été la Grèce, l'Europe du Moyen Age.

L'Islam autour de lui, même avarié par la colonisation, lui rappelait l'éternelle règle d'or, en bonne partie restituée par Maurras ces temps-ci.

Presque nu, mangeant peu, buvant moins, silencieux, marchant au soleil ou assis dans une ombre chaste il était d'accord avec ces officiers sahariens qui croyaient plus dans la maigre maxime des vaincus du désert que dans le gras propos triomphant à Paris. Il rêvait que la civilisation d'Europe enfin s'arrêtât comme s'était autrefois arrêtées les civilisations d'Asie et que dans le silence enfin recouvré on n'entendît plus que le son d'une note de musique ou le heurt de deux sabres dans quelque duel absurde ou le bruit très discret du paraphe du poète. Assez de progrès. Il n'attendait rien que de la paresse.

Il vieillissait : comme c'était bon cette première accalmie annonciatrice des grands dépouillements et des grands achèvements." (IIIe partie, ch. II.)

Évidemment le baba-cool fumeur de shit n'est pas loin (et l'on sait que certains idéologues plus ou moins proches du régime de Vichy ne manquèrent pas de se reconnaître dans certaines tendances écologiques et anti-modernistes de mai 68), mais si l'on veut bien ne pas galvauder le sens du mot « contemplation » ("c'est très actif, la contemplation", aimait à dire feu Jean-Claude Guiguet), on admettra pouvoir éviter ce péril, rester en-deça de cette limite. Je n'épilogue pas par ailleurs sur l'ancienneté ni l'impuissance de ce rêve anti-moderniste, né avec la modernité même, Musil vous le dira mieux que moi, et j'enchaîne sur un dernier passage, au moins pour aujourd'hui, passage qui, incidemment, m'a une nouvelle fois fait penser à notre « corporation » de blogueurs :

"Ensuite, il se demanda ce qu'il allait faire. Il n'appartenait à aucun groupement, à aucune catégorie humaine.

Il avait pu croire qu'il s'était éloigné depuis quelques mois de la politique où, par le Quai [d'Orsay], il n'était jamais entré tout à fait. Mais son expérience du désert prouvait qu'à travers la solitude et la nature, il méditait toujours la société, et seulement la société. Il devait s'avouer qu'il n'avait rien pu déchiffrer plus profondément, du moins rien qui formât un texte suivi. Les secrets de la religion et de la philosophie, comme ceux de la poésie, lui restaient à peu près interdits ; n'espérant plus les pénétrer, il devait se résigner à les vénérer dans leur contour social, les épeler au moyen de syllabes politiques.

La vie qui se dérobait à lui dans les grandes profondeurs ne lui offrait que cet énorme résidu : la politique. Il recueillait pourtant dans cette gangue vulgaire des pépites précieuses qui, broyées par son zèle ascétique, lui faisaient encore un métal assez rare. Il se sentait le besoin d'exprimer cette pensée tenace, méprisante et tendrement désolée qui s'était composée en lui autour des mythes sommaires de la pensée contemporaine : Patrie, Classe, Révolution, Machine, Parti [Marché, Droits de l'homme, Tolérance, Discriminations...]. Ce serait sa façon de prier. Une force que ses vingt avaient pressentie à la guerre remontait lentement en lui avec sa maturité : la prière.

Il lui faudrait écrire sa prière.

Il ne songeait pas du tout à écrire pour être lu, mais seulement pour assurer chaque étape de son mouvement intérieur. Voulait-il donc dérober toujours ce mouvement ? Non, mais il jugeait que le moyen de transmission le plus efficace est le moyen invisible de l'oraison ; quand il disait : « On ne peut parler que pour les murs », il sous-entendait cette conviction. Il regrettait seulement que son intime discours condescendît à un vocabulaire aussi médiocre que celui des journaux. Mais s'il ne se privait pas d'en rejeter la faute sur son époque, incapable de nourrir un propos plus vaste, il ne comptait plus dédaigner ce moyen d'intervention, alors qu'il n'y en avait pas d'autres." (ch. III.)

Passage que je ne commenterai pas mais qui me semble assez emblématique des qualités et des défauts de lucidité, si j'ose dire, de l'auteur. Je vous laisse y réfléchir, en compagnie d'un peu d'ascétisme occidental, pour les amateurs. - C'est long peut-être, mais comme disait en substance Stravinsky à ce sujet, quand on est au paradis, autant y rester longtemps...





P.S. J'avais déjà retranscrit il y a quelques mois des extraits de Gilles, on peut les retrouver en suivant ci-dessous le label Drieu la Rochelle.

"Il n'y a pas de presse !"

Voici une longue et belle citation extraite du Maurras de P. Boutang - écrit en 1984. Presque pas de photos aujourd'hui (ce seraient toujours les mêmes enculés... on s'en lasse ! - pas de femme nue non plus, ne courez pas en fin de texte vous rincer l'oeil), mais quelques clarifications préliminaires :

- les citations entre guillemets sont de Maurras dans son livre L'avenir de l'Intelligence (1905) ;

- l'« Intelligence » dont il est ici question désigne le monde dit intellectuel : artistes, écrivains, journalistes...

- le « Sang » que Maurras va opposer à l'Argent ne doit pas selon Boutang être pris dans un sens biologique, racialiste : il s'agit des forces de pouvoir traditionnelles, transmises au fil du temps. J'y reviens en commentaire ;

- au cas où vous ne le sauriez pas, Boutang était royaliste ;

- il était aussi, peut-être en parlerai-je plus précisément un jour, sioniste. Cela ne donne que plus de poids à mes yeux au passage sur les rapports entre Israël et Mai 68 (il se fait le relais d'une thèse que j'avais évoquée ici) ;

- j'ai quelque peu modifié la ponctuation par endroits à fins de clarté et effectué une insignifiante petite coupure, non signalée.

Bonne lecture !


"Ceux qui ont reproché à Maurras, et par suite à l'Action française, leur méconnaissance des réalités économiques, feraient bien de prendre garde à ceci : l'économie, à son point d'arrivée, le panier de la ménagère, coordonne ou répercute des faits et des lois assez simples que l'extrême richesse, « anonyme et vagabonde », a toujours eu le plus grand intérêt à cacher et à fausser. L'instrument le plus puissant de cette falsification et de ce secret, dans le monde moderne, s'est tout de suite installée en un statut étrange : la presse est méprisée par ceux mêmes en qui elle détermine l'opinion ; elle n'est tenue pour libre par aucun de ceux qui la laissent pénétrer et dissoudre leurs foyers, et aidée aujourd'hui des autres « moyens de masse », pourrir et abrutir leurs enfants. Le premier fait économique était donc l'asservissement du « gros animal », comme dit Platon, et de son organe de jugement l'Opinion publique - la partie basse de l'Intelligence - à la force de l'Argent. Force secrète, dans ses moyens, les courroies de sa transmission, mais secret public comme l'opinion est publique ; la modalité la plus efficace de la servitude s'appelle même « publicité ». Libérer l'Intelligence, même la plus vulgaire, c'est, du même coup, libérer les intérêts économiques de la prétention à régner, non selon leur poids réel (il a, après tout, le droit de la force) mais à partir de leur instrument de mesure qui ne devient pas sans aliénation et crime moyen de puissance, ou plutôt de souveraineté.

A côté de la domination directe de l'argent, celle de l'Étranger au moyen de l'argent : Maurras n'est pas revenu sur le mécanisme que Barrès décrit dans Leurs figures et qui met surtout en cause la profession parlementaire. Il écarte « l'argent du roi de Perse » ou « la cavalerie de saint Georges » comme ultime raison historique, mais donne deux exemples : les distributions d'or anglais en France, pour les campagnes de presse, de 1852 à 1859, en faveur de l'Unité italienne. Le fait n'est plus contesté, l'explication en est difficile : l'esprit public, le choix de Napoléon III, suffiraient semble-t-il. L'autre cas, non moins certain, est plus frappant (et Maurras aura l'occasion, entre 1905 et 1914, comme entre les deux guerres mondiales, d'en dénoncer bien d'autres de même sorte), c'est celui des arrosages de la presse française par Bismarck après Sadowa : « la Prusse eut la paix tant qu'elle paya, et, quand elle voulut la guerre, elle supprima les subsides ». Ce qui paraissait scandaleux et inavouable en 1905, Maurras a vécu assez longtemps pour le voir devenir l'objet d'une tolérance générale : les libéralités des États étrangers n'ont pas cessé, se sont même accrues, et la guerre civile planétaire leur a donné de nobles excuses ; les syndicats et les partis à dimensions internationales ont amélioré encore le niveau de vie des journalistes bien de chez nous ; recevoir, directement ou non, de l'argent étranger est devenu aussi anodin que la consommation du whisky ou de la vodka. Cela pouvait se prévoir. Notre auteur ne s'indignait pas : « c'est à la Patrie de se faire une presse, nullement à la presse, simple entreprise industrielle, de se vouer au service de la Patrie. Ou plutôt, Patrie, Presse, tout cela est de la pure mythologie. Il n'y a pas de Presse, mais des hommes qui ont de l'influence sur la presse (...) menés en général par des intérêts privés et immédiats. » Le patriotisme est une vertu, ce n'est ni une conduite spontanée, ni une opinion qui oblige ; il est absurde de spéculer, pour le salut d'un pays, sur sa présence dans l'ensemble ou la majorité des citoyens ; de sorte qu'« une patrie destinée à vivre est organisée de manière à ce que ses obscures nécessités de fait soient senties promptement dans un organe approprié, cet organe étant en mesure d'exécuter les actes qu'elles appellent... » Un État démocratique, parlementaire ou plébiscitaire dépend de sa presse, plus ou moins. Nous l'avons vérifié, même avec de Gaulle, malgré l'intention monarchique du régime qu'il avait fondé, et malgré sa légende. Qu'on le regrette ou non : sa chute en 1969 fut une conséquence - comme, pour l'essentiel, la révolution des transistors, en mai 1968 - de la position qu'il avait prise devant la guerre des Six jours, face à Israël. Je crois que cette position était erronée, je l'écrivis sur le moment ; mais comment admettre l'entreprise de revanche qui suivit, le consentement au « parricide » dans les organes de presse jusque là respectueux ou zélés ? Le « tournant » fut une tournée, une grande distribution d'argent, comme il allait y en avoir bien d'autres, diversement orientées, à l'occasion du conflit du Proche-Orient : que d'organismes de presse et d'édition pourraient faire faillite, aujourd'hui même, si les Émirats cessaient de payer ! La prévision était donc presque trop modeste : la Presse est devenue, peut-être depuis Badinguet, et toujours plus, une « machine à gagner de l'argent et à en dévorer », un « mécanisme sans moralité, sans patrie et sans coeur ». Les hommes qui tiennent en état cette machine « sont des salariés, c'est-à-dire des serfs, ou des financiers, c'est-à-dire des cosmopolites. » La conclusion du chapitre pouvait donc être empruntée à Anatole France et à son Mannequin d'osier : « la Finance est aujourd'hui une puissance et l'on peut dire d'elle ce qu'on disait autrefois de l'Église, qu'elle est parmi les nations une illustre étrangère ». Est-ce toujours vrai en 1984 ? Oui, mais en pire, car la tyrannie tient la moitié du monde, et le dollar tient l'autre : illustres étrangers, apparents ennemis, mais que l'on ne peut plus dire « entre les nations ».

Un premier indice de l'issue, où la question particulière du sort de la littérature s'estompe devant celle du salut de la nation qui lui est si affreusement lié : alors qu'en France « l'Intelligence nationale pouvait être tournée contre l'Intérêt national quand l'or étranger le voulait », il n'est était pas de même partout en Europe : en Allemagne ni en Angleterre, l'Argent ne pouvait constituer le Chef de l'État ; « quelles que soient les influences financières, voilà un cercle étroit et fort qu'elles ne pénétreront pas. Ce cercle a sa loi propre, irréductible aux forces de l'Argent, inaccessible aux mouvements de l'opinion : la loi naturelle du Sang. » Au contraire, nos gouvernements modernes - issus d'un suffrage universel qui est bien, selon le mot de Péguy, mais sans qu'il soit possible de s'en faire une raison à cause des sacrifices prodigués pour l'obtenir, une formalité truquée - continuent d'exercer tous les anciens pouvoirs légitimés par le sang, mais leurs administrations agissent dans l'intérêt de l'Argent, maître invisible de l'État : « L'État-argent régente ou surveille nos différents corps et compagnies littéraires et artistiques (...) Il tient de la même manière plusieurs mécanismes par lesquels se publie, se distribue et se propage toute pensée. » (Sur ce point Maurras venait à la suite de Drumont, dont il faut lire, dans La fin d'un monde, les pages vengeresses sur le « trust » Hachette.) « L'État-argent administre, dore et décore l'Intelligence, mais il la musèle et l'endort. Il peut, s'il le veut, l'empêcher de connaître une vérité politique, et, si elle voit cette vérité, de la dire, et, si elle la dit, d'être écoutée et entendue. » Mais l'Action française n'a-t-elle pas surmonté ces obstacles ? Partiellement ; et si un moment elle fut écoutée et entendue, une victoire sanglante et gâchée [1918], puis une défaite méritée par l'imprévoyance criminelle de cet État-argent [1940], lui ont interdit, non pas de s'inscrire dans la réalité de ce second demi-siècle, mais de produire ses conséquences salutaires plus vite que ne s'épuisaient les réserves de la nation." (pp. 295-298)


Un seul commentaire : je ne sais pas ce qu'il en était pour l'Allemagne de 1905, mais Maurras me semble surestimer l'importance du « Sang » chez les Anglais - en réalité, à cette époque, cela fait déjà un certain temps qu'outre-Manche « Sang » et « Argent » marchent main dans la main - ce qui, il est vrai, peut diminuer les ingérences extérieures telles qu'il les décrit pour la France, mais c'est parce que le sale boulot est fait de l'intérieur. Et ne parlons pas des États-Unis, à qui l'Angleterre (c'est une histoire que je dois vous raconter depuis longtemps... J'essaie de le faire un de ces jours !) a confié le relais, et où, dès leur création, et plus encore depuis la guerre de Sécession, l'« Argent » prend toute la place, où l'« Argent » est le « Sang »...




De l'esclavage à l'esclavage salarié...


Quant à la situation de l'Allemagne et de l'Angleterre actuelles, point n'est besoin d'épiloguer sur la place qu'y tient l'« Argent ». Ni sur le fait que, « dissolvant universel », il ne détruise tout sur son passage...




Tout ça pour ça !

Saint Dominique, relaps et saint...

The one and only Dominique Zardi, en train de faire le con avec son alter ego Attal chez Chabrol, puis seul, statue du commandeur à l'enterrement d'Alain Bashung (photo © Un-ami-à-moi)...


Décédé il y a deux jours après une carrière remplie d'à peu près 500 films, D. Zardi illustrait à sa manière ce fantasme de la modernité artistique :

"L'art que nous possédons aujourd'hui est un résidu que nous a laissé une société aristocratique, résidu qui a été encore fortement corrompu par la bourgeoisie. Suivant les meilleurs esprits, il serait grandement à désirer que l'art contemporain pût se renouveler par un contact plus intime avec les artisans ; l'art académique a dévoré les plus beaux génies, sans arriver à produire ce que nous ont donné les générations artisanes." (G. Sorel, Réflexions sur la violence, 1907, Marcel Rivière, 1972, pp. 44-45)

D'une manière générale, je trouve que les artistes et esthètes sont un peu sévères avec le bourgeois, je vous en parlerai plus avant à l'occasion - il suffit d'ailleurs de voir ce qu'il reste de l'art quand le bourgeois s'y intéresse moins et/ou se noie dans l'indifférenciation de la classe moyenne. Passons : ces lignes du syndicaliste révolutionnaire Sorel, on les trouverait sans grande modification au fil d'interviews de Jean Renoir, ou dans les Cahiers du cinéma, en 1955 comme en 1990, et bien sûr dans d'autres domaines artistiques. La figure de l'artisan comme ce qui permettrait de sortir des jeux effectivement pervers entre l'artiste et le bourgeois, qui ont autant besoin l'un de l'autre qu'ils ont parfois de mal à s'accepter l'un l'autre ; la figure de l'artisan qui permettrait d'échapper au mensonge romantique, pour parler comme R. Girard, de l'artiste supposé anti-conformiste et qui occupe pourtant une place précise (et épuisante) dans le système... cette figure hante l'artiste moderne de la même façon que, vous ne l'ignorez pas, l'individualisme moderne est hanté par son contraire le holisme, et elle a effectivement contribué parfois à la conception de grandes oeuvres. Mais, sauf exceptions importantes comme Hollywood jusqu'aux années 50, elle ne peut être qu'un point-limite ou un fantasme, dans une société individualiste. Ce pourquoi elle revient périodiquement, sans pouvoir s'imposer.


Ces réflexions inspirées par le décès de Dominique Zardi étant énoncées, revenons à notre sujet du jour.

Il n'apparaît à ce comptoir que de temps à autre, mais le Bernanos pamphlétaire (je connais trop mal le romancier, lu par intermittences il y a presque vingt ans maintenant) me saisit de plus en plus - à la fois parce qu'il me séduit et parce que, tel un des esprits du Drôle de Noël de M. Scrooge, il me prend par le col et me pousse à comparer mes espérances et ce que je fais de ma vie au jour le jour.

Quelques sentences aujourd'hui donc, pour le profit de tous (Les grands cimetières sous la lune, je cite d'après l'édition Pléiade) :

la légitime défense : "ce droit qui me paraît de plus en plus réservé à une certaine catégorie de citoyens et comme inséparable du droit de propriété, au point qu'on peut bien défendre à coups de fusil sa maison, même si l'on en a plusieurs, alors ne peut défendre par les mêmes moyens son salaire, même si l'on ne possède rien d'autre..." (p. 485) - eh oui, c'est ça, l'esclavage salarié, il y a toujours un moment où l'on est plus esclave que salarié !




En même temps, un esclave révolté, ce peut être un peu lourdaud...


"L'homme de bonne volonté n'a plus de parti, je me demande s'il aura demain une patrie." (p. 499)

"Le démocrate, et particulièrement l'intellectuel démocrate, me paraît l'espèce de bourgeois la plus haïssable. Même chez les démocrates sincères, estimables, on retrouve cet inconscient cabotinage qui rend insupportable la personne de M. Marc Sangnier : « Je vais au Peuple, je brave sa vue, son odeur. Je l'écoute avec patience. Faut-il que je sois chrétien... Il est vrai que Notre-Seigneur ma donné l'exemple ! » Mais Notre-Seigneur ne vous a pas donné cet exemple ! S'il a fait sa société d'un grand nombre de pauvres gens - pas tous irréprochables - c'est parce qu'il préférait, je suppose, leur compagnie à celle des fonctionnaires. (...) Quant aux potentats du haut commerce, discutant du dernier Salon de l'automobile ou de la situation économique du monde, ils me font rigoler. Au large ! Au large ! Ce qu'on appelle aujourd'hui un homme distingué est précisément celui qui ne se distingue en rien. Comment diable peut-on les distinguer ?" (pp. 548-49)

La Ve République post-gaullienne en quelques mots : "Est-il utile de prétendre réprimer l'anarchie politique ou sociale par des moyens tels que, ridiculisant tout scrupule, ils favorisent une espèce d'anarchie morale d'où sortira tôt ou tard une anarchie politique et sociale pire que la première ? Nous savons déjà ce qu'est la guerre totale. La paix totale lui ressemble, ou plutôt ne se distingue nullement d'elle. Dans l'une comme dans l'autre, les gouvernements se montrent, à la lettre, capables de tout." (p. 556)

"Dieu ! laissez votre vieux scrupule de ménager un ordre qui se ménage si peu qu'il se détruit lui-même. (...) A toutes les questions qui vous sont désormais posées, est-il donc si difficile de répondre par un oui ou par un non ? Ainsi parlent les gens d'honneur. L'honneur est aussi une chose de l'enfance. C'est par ce principe d'enfance qu'il échappe à l'analyse des moralistes, car le moraliste ne travaille que sur l'homme mûr, bête fabuleuse inventée par lui, pour la commodité de ses déductions. Il n'y a pas d'hommes mûrs, il n'y a pas d'intermédiaire entre un âge et un autre. Qui ne peut donner plus qu'il ne reçoit commence à tomber en pourriture [et cela vaut pour les civilisations comme pour les individus, à bon entendeur...]. Ce que disent la morale ou la physiologie sur ce point important n'a pour nous aucun intérêt parce que nous donnons aux mots de jeunesse et de vieillesse un autre sens qu'eux. L'expérience des hommes, et non de l'homme, nous apprend vite que jeunesse et vieillesse sont affaire de tempérament ou, si l'on veut, d'âme. J'y reconnais une sorte de prédestination. Ces vues, avouez-le, n'ont absolument rien d'original. Le plus obtus des observateurs sait parfaitement qu'un avare est vieux à vingt ans [revoilà Scrooge... mais Dickens lui laisse une chance que Bernanos, assez augustinien sur ce coup, semble lui refuser]. Il y a un peuple de la jeunesse. C'est ce peuple qui vous appelle, c'est ce peuple qu'il faut sauver. N'attendez pas que le peuple des vieux ait achevé de le détruire par les mêmes méthodes qui jadis, en moins d'un siècle, ont eu raison des Peaux-Rouges. Ne permettez pas la colonisation des Jeunes par les Vieux ! Ne vous croyez pas quittes envers ce peuple par des discours, fussent-ils même imprimés. Au temps où les Pharisiens d'Amérique décimaient scientifiquement une race mille fois plus précieuse que leur dégoûtant ramas, les Indiens de Chateaubriand et de Cooper ne partageaient-ils pas avec l'Écossais de Walter Scott les savoureux loisirs des chattes romanesques qui se régalent de pitié comme de sang frais ?" (pp. 521-22)

Le passage sur les Indiens suffit me semble-t-il à répondre aux questions que je me posais il y a plus d'un an (dans un texte où je vous annonçais une livraison sur Bernanos et le jeunisme... que voici donc), sur ce que Bernanos aurait pensé de notre actuel « choc des civilisations ».

Deux pistes d'analyse :

- la colonisation des Jeunes par les Vieux a eu lieu, bien évidemment, au fil des progrès de l'individualisme (avec un rôle non négligeable en la matière des « nouveaux philosophes ») et de la raréfaction des jeunes (au sens usuel) en Occident, heil Yonnet. Mais on sait ou on devrait savoir (cf. Arendt pour l'impérialisme fin XIXe, Verschave pour la Françafrique) que la colonisation implique souvent une colonisation à rebours - ce que l'on dénonce habituellement sous le vocable de jeunisme. Vous connaissez la situation : des jeunes déjà vieux, des vieux qui veulent « rester jeunes », ce qui veut plutôt dire qu'ils ne l'ont jamais été (c'est à se demander si Mai 68 ne fut pas aussi, voire d'abord, une révolte de vieux !), etc. ;

- le tout début du texte : "laissez votre vieux scrupule de ménager un ordre qui se ménage si peu qu'il se détruit lui-même" - c'est un pas que j'hésite encore, conceptuellement et pratiquement, à franchir, je vous en parlais l'autre jour. Et cela rejoint cette autre alternative : "est-il donc si difficile de répondre par un oui ou par un non ? Ainsi parlent les gens d'honneur." (La suite immédiate : "L'honneur est aussi une chose de l'enfance", me laisse je l'avoue un peu sceptique. De l'enfance, peut-être, mais des enfants ? Les petits d'homme apprennent bien vite duplicité, fausse bonne conscience et vraie mauvaise foi - alors même que leurs parents essaient de tenir leur parole et de ne pas les décevoir...) On pourrait alléguer que la société moderne est justement une société où il est toujours difficile de répondre seulement par oui ou par non, et que cela explique en partie le peu de cas qu'elle fait de l'honneur, mais n'est-ce pas là précisément du pharisianisme ? Depuis quand se conduire en homme d'honneur est-il supposé être facile et à la portée de tous ? - En même temps, s'il faut non seulement être courageux, responsable et fiable, mais intelligent, ça devient surhumain...

Mais qui ne risque rien n'a rien, et qui ne peut donner plus qu'il ne reçoit...