Le "saignant petit chemin"...

Ce livre - comme d'autres de son auteur, qui m'auront accompagné une bonne partie de l'été - n'est pas sans défauts, approximations, raccourcis... Si l'on respecte l'étendue et la variété de la culture de Michel Schneider, si l'on admet sans peine qu'il a fourni pour ce livre un vrai travail (c'est bien le moins, certes, et certaines maladresses d'expression donnent de ce point de vue une impression de gâchis), on doit néanmoins constater qu'il n'est pas également à l'aise dans tous les sujets qu'il croit devoir traiter, qu'il est nettement plus brillant lorsqu'il s'agit de déplorer la confusion des sexes que quand il décrit en quelques lignes la vie sexuelle des terroristes musulmans ou s'interroge gravement sur le point de savoir si les Twin Towers étaient plus des phallus ou des mamelles.

Bref, je ne vous en parle pas pour vous en dire du mal, ni même pour vous donner une vraie analyse de cet ouvrage, mais il fallait que je plante le décor, avant une longue citation, que d'une part je trouve éclairante, qui d'autre part s'inscrit - mais il est trop tôt pour être précis - dans une réflexion en cours sur le sens du tragique, réflexion à laquelle la littérature psychanalytique peut éventuellement apporter quelques éclaircissements.

Big Mother date de 2002, ce qui incidemment permet de voir comment les choses ont (peu) changé depuis, malgré les promesses et les velléités de notre président. Les exemples cités ici sont donc datés, mais j'ai décidé de les garder, la clarté de l'analyse de M. Schneider étant je trouve d'autant plus frappante que certains des sujets qu'il évoque sont aujourd'hui « dépassionnés », comme dit la langue journalistique, si ce n'est carrément exotiques. (Je suis responsable, du fait des coupures que j'ai pratiquées dans le texte, de certains enchaînements boiteux.)

"Dans les débats actuels sur le genre sexuel et la politique instituée, on mêle généralement la question de la différence avec celle de l'égalité. A s'en tenir à la seconde, il faudrait au moins s'aviser qu'à côté des nombreuses et inadmissibles inégalités de fait frappant les femmes dans nos sociétés, existent en sens inverse de non négligeables inégalités au détriment des hommes, par exemple quant à la longévité, la toxicomanie, la durée du travail, l'état de sans-abri ou le suicide. Ces dernières ne suscitent ni commentaires ni indignations ni mesures correctrices. Sans doute parce que ce sont eux aussi des déséquilibres de fait. Mais existent encore des inégalités dans les textes juridiques ou leur application. Les juges du divorce estiment que dans la généralité des cas il faut donner à élever l'enfant à la mère, c'est-à-dire au parent qui a décidé de se séparer de l'autre [une note indique que dans 88% des séparations l'enfant est confié à la mère, et que 75% de ces séparations sont demandées par la mère]. Dans la fonction publique, les pensions de reversions versées aux conjointes sont plus favorables que celles versées aux hommes. Les pensions des fonctionnaires et les retraites du privé comportent des bonifications en faveur des mères et non des pères.

Mais la vraie question n'est pas d'évaluer des inégalités en sens contraire en opposant un constat irrecevable à une idée reçue. Elle est de penser que l'on peut travailler à l'égalité sans supprimer les différences. Pourquoi confondons-nous égalité et identité ? La différence est une notion à la charnière de deux oppositions : entre identité et altérité ; entre égalité et inégalité. Or, dans la psychopathologie de la vie politique et sociale, nous devenons incapables de discerner le « tous égaux » et le « tous identiques ».

- Précisons tout de suite, pour ne plus y revenir, que c'est une erreur commise aussi par certains critiques de l'égalitarisme.

A la vieille revendication : ne pas supporter que l'autre dispose de droits (égalité) ou de biens (égalitarisme) que je n'ai pas, se substitue la plainte des modernes : ne pas supporter que l'autre soit différent de soi. La montée de la demande égalitaire fait écran à la véritable aspiration qui est identitaire. (...) Tous semblables, tel est le mot d'ordre véritable d'une société qui n'a à la bouche que le respect des différences mais ne songe qu'à les réduire. La France d'aujourd'hui ? Monotone et agitée, ennuyée et colérique. Que devient la vraie société dont parlait Tocqueville, composée de sujets, où « les hommes sont prodigieusement dissemblables ; ils ont des passions, des idées, des habitudes et des goûts essentiellement divers : rien n'y remue, tout y diffère » ? Disparue pour faire place à une masse d'individus, sans goûts, mais pleine de dégoûts ? (...)

Prenons divers exemples de notre confusion. (...) Confusion de la pensée avec l'opinion : ceux qui s'affublent du beau nom d'intellectuels confondent tout lorsqu'ils parlent de droit à l'enfant pour désigner le fantasme d'une emprise absolue des mères ; de familles recomposées pour celles que le divorce décompose ; ou de sociologie féministe, comme il y avait naguère une science prolétarienne. L'opposition entre les classes devient elle aussi pratiquement non représentable. Si les rave parties et les soirées rollers sont tant prisées par nos édiles, c'est, disent-ils, d'abord parce qu'elles « effacent les différences de sexes ou d'origine ». Dans le discours politique, impensable est la lutte des classes. Ou plutôt celle-ci se représente comme revendication individuelle et « narcissisme des petites différences ». Elle a disparu des discours - cherchez le mot classe dans le vocabulaire socialiste - mais comme un refoulé qui resurgit dans les actes : aujourd'hui comme hier, sur la fiscalité et les subventions, l'insécurité, l'immigration, les classes dominantes imposent leur point de vue et leurs intérêts aux classes dominées. (...)

Confusion entre le masculin et le féminin surtout : un film récent avait pour titre : « L'homme est une femme comme les autres ». Une pétition reprit la formule : « La moitié des hommes sont des femmes ». On n'était pas loin du slogan béat : « La femme est l'avenir de l'homme », lancé naguère par [ce pédé d'] Aragon. Confusion entre les types de sexualité : « Trois milliards de pervers », tel était le titre d'un ouvrage de quelqu'un qui n'en était pas la moitié d'un, Félix Guattari, qui se disait psychanalyste. Aujourd'hui, la négation de l'existence d'une sexualité perverse prend la forme opposée : non plus dire que tout le monde l'est, mais que personne n'est pervers. (...)

Mais, affectée par les avatars de la précédente, de toutes les différences, celle entre les pères et les mères est sans doute la plus incertaine aujourd'hui. Dans un monde psychique freudien, comme on dit un monde physique copernicien, la fonction paternelle rassemble quatre rôles. Le père est celui qui contribue à la génération biologique ; il est l'objet du désir de la mère ; il forme l'image identificatoire au devenir homme du fils et pour la fille figure l'objet à séduire ; enfin, il est l'instance du pouvoir et de l'interdit. Or, le premier rôle s'exerce encore, mais sous une maîtrise totale de la conception par les mères ; le deuxième est de moins en moins rempli par les pères actuels et de plus en plus de femmes s'en affranchissent durablement, non seulement élevant mais désirant seules les enfants ; le troisième est contrebattu par la montée d'une androgynie souvent recommandée par les faiseurs d'images, et le dernier est jugé trop lourd par les titulaires de pouvoir, dans la famille comme dans l'Etat. Martine Aubry était donc en phase avec les plus souterraines évolutions des représentations psychiques lorsqu'elle vantait, parmi les avantages des trente-cinq heures, « la possibilité pour les hommes de rentrer plus tôt à la maison pour s'occuper de leurs enfants ». L'Etat-mère permet aux pères d'être des mères comme les autres.

Prenons dans la sphère sociale d'autres exemples encore de différences effacées. Les pilotes d'Air France demandèrent la suppression de la double échelle de salaires qui visait à payer les nouveaux entrants moins que les pilotes déjà en fonction, selon une différenciation liée non aux tâches accomplies, mais à l'ancienneté. Les associations de défense des immigrés prirent pour cible ce qu'elles appellent « la double peine », qui éloigne du territoire l'immigré délinquant après sa condamnation pénale. Les socialistes mirent fin à la manifestation de volonté pour les étrangers nés en France qui souhaitaient devenir français à dix-huit ans avec l'argument suivant : les jeunes Français, eux, n'ont pas à manifester leur volonté de le rester. Dans ces trois cas, on retrouve une même conception de l'égalité des droits confondue avec l'égalisation des situations. Il fallait donc nier une différence réelle pour justifier une égalité fictive. En effet, dans le premier exemple, on peut recruter des personnes appartenant à des catégories différentes sous des statuts différents, comme le rappellent constamment le juge administratif et le juge constitutionnel. Dans le deuxième, le délinquant immigré n'étant pas dans la même situation que le délinquant français, on peut sanctionner un manquement au code pénal comme pour n'importe qui, Français ou étranger, et pour ce dernier, sanctionner par ailleurs, et non en plus, un manquement aux règles de séjour qui sont une sorte de code de l'hospitalité. Tout comme le médecin condamné pour un délit ou un crime aura par ailleurs à subir une interdiction d'exercice qui ne double pas sa condamnation pénale. Tout comme l'homme d'affaires se verra en cas de faillite condamné au civil et éventuellement au pénal, et par ailleurs sera privé de ses droits civiques. Dans le troisième exemple, on n'a pas à demander aux jeunes Français s'ils veulent le devenir, parce qu'ils le sont. Dans tous ces cas, le raisonnement repose sur le déni du fait que l'autre est un autre, et construit un fallacieux syllogisme :

1. Pour lui reconnaître des droits, je dois aimer l'autre.

2. Pour que je l'aime, l'autre doit être comme moi.

3. Il n'existe donc pas de différence entre l'autre et moi.

Le principe d'égalité est interprété par le Conseil constitutionnel de façon claire : toutes les différences de traitement ne sont pas contraires à l'égalité juridique, mais seules celles qui ne sont pas fondées sur des différences de situations. Le droit de vote est égal pour tous les Français ; il n'est pas ouvert aux étrangers qui se trouvent dans une situation différente. Les droits de filiation sont ceux des couples ou personnes qui ne se sont pas mis eux-mêmes dans une situation qui exclut la parenté comme les couples ou personnes homosexuels.

Devenons-nous individuellement et collectivement incapables de soutenir la différence ? (...) La différence fait mal quand on ne perçoit plus ce qui la fonde, et qu'on ne tient plus à ce qu'elle fonde. L'illusion, au sens freudien, n'est pas seulement la croyance, c'est le fait que telle croyance est nécessaire au maintien du narcissisme et de l'identité. Surtout lorsqu'on confond (comme pour le débat entre égalité et inégalité) le droit et le fait. Il n'y a pas un droit de la différence, au sens où cette dernière conférerait des droits dans l'espace public. Il y a un droit à la différence qui garantit le respect d'un espace privé et d'une liberté individuelle. La République est un espace juridique et politique réglé par l'égalité des citoyens (non des hommes concrets) et l'universalisme des valeurs (non des intérêts). Elle ne doit pas prendre en compte les inégalités de fait (fût-ce pour les redresser par des discriminations positives), non plus que les différences réelles. Les unes et les autres sont le pain et le sel de la liberté des sujets. Au risque de paraître enfoncer des portes ouvertes, il faut rappeler que toute différence n'est pas une inégalité, ni toute inégalité une injustice. Mais, par cette confusion, générale dans le discours politique, l'Etat est amené insensiblement à effacer les différences pour ne pas perpétuer les injustices. Semblable en cela à une mère qui veut paraître équitablement bonne pour ses petits, il dit à chacun qu'il n'y a pas de préféré, que sa sollicitude et son amour vont également à tous ses enfants, et qu'entre eux, il n'y a plus de différences. Confondant la nécessaire et démocratique égalité des droits et une égalité de fait qui n'est ni possible ni souhaitable, il traque souvent des discriminations qui ne sont que des différences. « La passion de l'égalité, source d'injustice », disait Tocqueville. Est-il [donc] impossible de reconnaître une opposition sans penser un terme supérieur à l'autre ?


Quelle est la place de l'autre pour Narcisse ? La liberté et ses modes règlent ce que les individus peuvent faire dans une société. Le narcissisme et ses formes dictent ce qu'ils veulent être. Or, c'est de plus en plus le narcissisme qui fonde la vie en société. Ce qui ne veut pas dire que tous les Français seraient des cas-limites de pathologies narcissiques, mais que, dans une société dominée par d'immenses organisations bureaucratiques maternantes et régies par une communication de masse, nombre d'entre eux individuellement et en groupe affichent désormais un ensemble de traits de caractère qui apparaissent, sous une forme plus extrême, dans la pathologie narcissique. Deux phénomènes concomitants semblent s'être développés, dont le second est sans doute la conséquence du premier : la dilution de l'ordre symbolique qui relie les sujets à eux-mêmes et entre eux, et la montée des pathologies narcissiques. Doit-on voir là deux évolutions simplement simultanées ou deux effets d'une même régression ? L'avènement d'une conception narcissique de la citoyenneté fut à la fois spontané et entretenu par l'Etat. Sur le plan de la pathologie individuelle, les psychanalystes constatent depuis une vingtaine d'années la raréfaction de la névrose classique liée à la sexualité, et la généralisation des états-limites ou des affections narcissiques. La figure d'Oedipe, pris dans un triangle qui est moins celui du père, de la mère et du fils que celui de la loi, du désir et de la faute, fait place à celle de Narcisse répétant, comme dans une chanson des années 1960 : « et moi, et moi et moi ». A la difficulté de faire avec l'autre, qui dominait dans les pathologies du temps de Freud, ont aujourd'hui succédé diverses formes d'un même mal d'être soi. La position autarcique s'oppose aux relations du monde des objets et du manque. Elle se définit comme repli de la libido sur le moi plutôt qu'investie dans l'objet, ce dernier étant certes source de satisfaction, mais aussi de déceptions, d'incertitudes, de blessures et de menaces. (...) Analyser le narcissisme est [néanmoins] une tâche presque impossible : la visée de la cure passe toujours par un dépassement du narcissisme, qui constitue l'une des plus profondes et fortes résistances à la psychanalyse. Mais, le voudrait-on, peut-on en sortir ? On ne lui échappe pas. On en change une forme contre une autre. Le conflit psychique originaire oppose moins le désir toujours actuel et son incertaine satisfaction que le désir et l'absence de désir. Plus qu'un évitement du besoin, le narcissisme est le désir de s'affranchir du désir. Il y a bien un amour de soi, mais pas de désir de soi. Il n'y a de désir que de l'autre. C'est donc à se passer de l'autre qu'invite le narcissisme contemporain, sous diverses formes, dans la sphère privée comme dans la sphère publique et selon une nouvelle organisation psychopathologique de notre quotidien. L'absence d'altérité fait de chacun un petit miroir dans lequel il s'aime. Ce narcissisme exacerbé où chacun revendique sa propre différence, tout en se voulant pareil au voisin qui a ou est plus que lui, promeut l'égoïsme comme fondement paradoxal du lien social. Ce qui est revendiqué, ce n'est pas le droit à la différence, c'est le droit à l'indifférence, et non pas à l'indifférence de l'autre, mais à l'indifférence envers l'autre.

La montée de la régression narcissique dans la sphère psychique ne saurait rester sans effets sur certaines pathologies du lien politique, qui d'ailleurs renforcent en retour ce fonctionnement chez les individus. Sur le plan de la pathologie collective, proximité, indifférence et indistinction règnent sous le beau nom d'égalité. Et si la fracture sociale était d'abord cela, la disparition d'un lien à l'autre comme autre, remplacé par une identification à l'autre comme soi ? Car la fragilité du lien social est bien plus grande lorsque ce lien fait appel à la bonté et à la ressemblance de l'autre, que lorsqu'il est fondé sur le conflit et la différence. Les sociétés dominées par les mères connaissent le plus souvent une dissolution du lien social et un retour de la violence la plus archaïque. Au bout du compte, il y avait moins de violence et d'agressivité lorsque le lien à l'autre était celui du combat politique et social que depuis l'identification humanitaire nie l'autre réel au profit de la victime abstraite.

- c'est une idée que j'avais notée en son temps, à propos de M. Gauchet il me semble : au bon temps de la lutte des classes franche et avouée, il y avait plus d'unité nationale en France qu'aujourd'hui.

En 1958, Lacan suggérait qu'« aimer le prochain comme son même » cachait une haine profonde de l'altérité. Il faut le reconnaître : le conflit structure, le consensus délie. Freud nous a enseigné une chose difficile, que tant d'exterminations et divers totalitarismes ont confirmée : la ressemblance, loin d'appeler tolérance, bienveillance et amour, suscite au contraire le rejet, la méchanceté et la haine. (...)

L'autre fait loi dans la relation sexuelle. Pourquoi le même devrait-il régner dans la vie sociale et politique ? Narcisse aspire à se libérer de sa propre avidité et de sa colère, il veut atteindre un détachement tranquille au-delà de toute émotion, il rêve de dépasser sa dépendance à l'égard des autres. Tous pareils : « Je suis toi, tu es moi ». (...). On croit éviter le rejet et la haine, on se prive du lien et de l'amour. Contourner ce que Proust appelait le « saignant petit chemin » qui mène à l'autre, ça évite de penser l'amour et la lutte des sexes ; ça dispense d'affronter le désir. Autrefois pour être soi, il fallait en passer par l'autre, l'aimer, le nier, le regarder, l'affronter. Désormais, pour être soi, il faut se passer de l'autre, nier la différence et le conflit. Etre identique, au lieu d'être lié à lui. Etre lui pour être soi. Paradoxe de l'individualisme : il recommande ou impose à chacun d'être autonome pour le rendre toujours plus indistinct et perdu dans la masse.

- on aura reconnu ici notre cher paradoxe de Tocqueville.

Se ressembler en se distinguant, rester exclu en croyant partager, ces mouvements psychiques animent la société narcissique. Sous les yeux inquiets et ravis de Big Mother, la plupart des défilés sont devenus des exhibitions narcissiques collectives, des pride dans lesquelles la manifestation ne manifeste que l'existence des manifestants." (pp. 149-158)

En bonne logique tout cela finit comme du Muray (cité p. 91) - qui d'ailleurs connaissait son Freud et aimait le côté lucide et sans grandes illusions du fondateur de la psychanalyse.

L'expérience de terrain des psychanalystes confirme ce que des approches plus globales et historiques (Dumont) ou simplement sensibles à l'air du temps ont ici maintes fois démontré : si le rapport à l'autre est par définition compliqué, il devient carrément infernal lorsque l'on n'est même plus assuré, au moins dans les grandes lignes, de son rapport à soi et que l'on mélange les deux.

Il y a ici deux pistes à suivre. La piste girardienne (Girard n'est pas cité dans Big Mother, mais on pense souvent à lui), qui inclut la psychanalyse freudienne dans un mouvement historique plus large, et qui, comme M. Schneider (lequel, pour autant que je puisse en juger, hésite sur le statut trans-historique à donner aux concepts freudiens), constate que l'Oedipe n'est plus suffisant à expliquer les pathologies quotidiennes des sujets. (Deux allusions à Girard dans cet ordre de pensées : ici et là) ;

la piste Lévi-straussienne : le « symbolique » est évoqué dans ces lignes par M. Schneider, c'est un concept largement évoqué au fil de son livre, mais, bien que les conclusions auxquelles il permet de parvenir me conviennent souvent, j'avoue avoir repensé en lisant ces pages aux critiques de J.-P. Voyer (dans Hécatombe) sur cette notion de « symbolique » : en substance et de mémoire, c'est une notion souvent utilisée comme un talisman - ce n'est ni du réel ni de l'imaginaire ou du faux, donc c'est du « symbolique », et voilà, les difficultés sont résolues. Appliquer cette critique au livre de M. Schneider serait excessif et injuste. Essayer de mieux voir en quoi son utilisation du « symbolique » tient ou non la route, et pourquoi ce « symbolique » diminue dans nos sociétés (et depuis quand), serait en revanche un travail utile. Quant à confronter systématiquement Lévi-Strauss et Girard... il est regrettable que le premier n'ait jamais répondu aux critiques du second. Peut-être que maintenant qu'ils peuvent jouer ensemble sur les bancs de l'Académie, ils vont apprendre à se parler !



Ceci dit, bonnes vacances.

Candide au pays des (salauds de) pauvres.

Je recopie ci-après les meilleurs passages de la postface écrite par Jacques Rancière pour la récente réédition de son livre La parole ouvrière (auquel j'ai déjà fait allusion il y a quelques mois). Je rappelle qu'il s'agit d'un recueil, dont le coauteur est Alain Faure, de textes rédigés par des ouvriers entre 1830 et 1851, et que ce livre a paru pour la première fois en 1976.

"Il semble aujourd'hui nécessaire de le rappeler : Mai 1968 ne fut pas ce que les interprétations caricaturales des années 1980 et 1990 en ont fait : un joyeux défoulement de hippies à guitares et cheveux longs, ou l'insurrection d'une jeunesse désireuse de briser les obstacles qui l'empêchaient de jouir librement des promesses nouvelles de la marchandise. Quelle qu'ait été la part des illusions et des méprises de ce temps, une chose est sûre : le paysage de Mai 1968 fut celui de manifestations et d'assemblées menées sur fond d'usines en grève, parées de drapeaux rouges, et criant des mots d'ordre anticapitalistes et antiétatiques. (...) Ce moment du grand revival ouvrier, marxiste et révolutionnaire fut aussi celui d'une confrontation radicale entre plusieurs marxismes, plusieurs traditions révolutionnaires, plusieurs idées de la classe ouvrière. Le mouvement ouvrier qui séquestrait cadres et patrons n'était pas la grande masse disciplinée aux ordres d'une avant-garde théoriquement éclairée dont parlaient les classiques du marxisme ; la classe ouvrière qui gardait les usines ornées de drapeaux rouges n'était pas celle au nom de laquelle les manifestants étudiants agitaient les mêmes drapeaux rouges ; celle que rencontraient les étudiants gauchistes établis en usine était nettement plus colorée et nomade que celle qu'ils étaient venus chercher, etc.

C'est dans ce contexte que fut entreprise la recherche dont ce livre marque une étape. (...) J'avais, pour ma part, vécu les années précédentes au sein des certitudes althussériennes. Althusser avait proclamé la nécessité d'un retour à Marx pour retrouver le tranchant de sa rupture théorique et politique. Mais il avait en même temps confirmé la vision classique de masses nécessairement plongées dans l'idéologie dominante, incapables de comprendre et de transformer leur situation sans le secours de la science. Et il avait tout particulièrement ridiculisé les mots d'ordre « idéologiques » de ces militants étudiants qui voulaient se passer de la direction de la science et du Parti. L'ampleur prise en Mai 68 par les mots d'ordre des étudiants, la manière dont ils avaient résonné dans les usines en grève et ébranlé l'ordre étatique et social obligeaient à remettre en cause la confortable opposition de la science et de l'idéologie. Elle obligeait à retourner le jeu, à considérer cette science qui prétendait guérir l'illusion des masses soumises ou des révoltés naïfs comme une rationalisation particulière qui avait confisqué les logiques singulières à l'oeuvre dans les formes d'action militante et les mouvements d'émancipation populaire.

Cette leçon entraîna pour moi quelques années loin de la « théorie », au service d'un mouvement maoïste qui proclamait que l'on avait raison de se révolter et que les idées justes sur la lutte contre l'oppression se formaient dans la pratique des opprimés et non dans les têtes des savants marxistes. Ces années me permirent de constater que cette raison de la révolte que l'on opposait aux rationalisations de la science était, comme elles, prélevée par un coup de force sur la multiplicité complexe, voire contradictoire, des raisons et des formes des révoltes ; qu'elle n'était, elle encore, proclamée que pour assurer le pouvoir de ceux qui s'estimaient seuls capables de mettre les bonnes volontés des jeunes gens généreux au service des vrais intérêts du peuple et des voies de l'avenir. Ce n'était certes pas là une découverte personnelle. Les années qui suivirent 1968, pour ceux qui voulurent en prolonger l'élan, furent l'occasion d'une formidable accélération, qui leur fit revivre en trois ou quatre ans toutes les espérances et tous les échecs, toutes les certitudes et toutes les contradictions d'un siècle d'histoire du mouvement ouvrier et de théorisation marxiste : toutes les surprises à voir à voir le peuple, le prolétariat ou la révolte toujours ailleurs que là on les convoquait, au moment au moment où on les attendait

- eh oui, comme disait Valéry, le réel est toujours dans l'opposition - ce n'est pas N. Sarkozy qui dira le contraire

; toutes les désillusions à voir ces rencontres manquées renforcer indéfiniment le pouvoir de ceux qui prétendaient savoir seuls le lieu et l'heure convenables.

Le temps où ce livre fut mis en chantier, entre 1973 et 1975, était celui où ces déconvenues s'exprimaient de diverses manières. Les uns - les unes surtout - dénoncèrent la contradiction d'un activisme gauchiste qui prétendait changer le monde ancien tout en conservant son noyau le plus résistant dans la structure mâle et paternelle du pouvoir militant. Cette critique féministe trouvait son écho dans la critique globale du modèle familialiste menée par l'Anti-Oedipe de Deleuze et Guattari. Les uns en tiraient l'idée d'une micropolitique des réseaux, tandis que d'autres la ramenaient à l'apologie du « désir » opposé aux rigueurs militantes. D'autres mirent en cause la foi dans le potentiel d'émancipation de la classe ouvrière. Aux histoires héroïques des révoltes ouvrières ils firent succéder les enquêtes minutieuses sur toutes les formes de la disciplinarisation des corps ouvriers, quitte à privilégier les formes de révolte sauvage (action collective des briseurs de machines ou récupération personnelle des virtuoses de la « perruque ») contre un mouvement ouvrier intégré à l'ordre disciplinaire. Ce fut aussi le temps de l'engouement pour les traditions et les cultures populaires, de l'exaltation des gestes ordonnés de l'artisan traditionnel et des joyeux désordres des fêtes et des carnavals des peuples d'autrefois.

- Une pointe d'ironie sans doute, regrettable, de même que la brièveté de cette évocation : c'est justement le lien entre ce dernier type de travaux et ceux de J. Rancière lui-même, tels qu'il va sous peu les décrire, qui semble constituer la piste de travail la plus intéressante.

Ce fut enfin le temps d'élaboration de ce qui s'appela « nouvelle philosophie ». En 1975, La cuisinière et le mangeur d'hommes d'André Glucksmann emblématisa la conversion des révolutionnaires, ayant compris que la volonté de créer un monde où, selon les paroles de Lénine, les cuisinières se mêleraient des affaires de l'Etat ne pouvait conduire qu'à l'horreur du goulag. La leçon, à l'époque, se réclamait de la plèbe généreuse et souffrante, victime des expériences des maîtres penseurs. Au fil des années, elle s'identifierait de plus en plus à la simple thèse des dominants et des exploiteurs affirmant que toute volonté de justice sociale mène à la terreur totalitaire.

Il me sembla alors qu'il y avait mieux à faire que de rejouer le vieux numéro des jeunes gens généreux trompés par les promesses fallacieuses d'une utopie criminelle. La faillite du marxisme d'Etat n'empêchait pas l'exploitation d'exister. Et un siècle et demi de combats ouvriers contre l'exploitation et de tentatives révolutionnaires avortées ou dégénérées ne pouvaient être versées au simple compte de l'illusion de quelques théories et des entreprises de quelques manipulateurs. Les échecs et les perversions de la tradition socialiste et révolutionnaire ne dépendaient pas de quelques thèses et de quelques têtes. La raison devait en être cherchée d'abord dans le réel des formes d'oppression et de résistance, de combat et d'organisation. Le problème n'était pas de dénoncer les illusions ou les crimes du marxisme, mais d'étudier la manière dont il avait rencontré ou manqué, épousé ou détourné les traditions et les combats des ateliers, ou celles des militants républicains et des ouvriers insurgés. Parmi tous les événements qui, dans ces années 1970, vinrent contrarier les découragements ou les reniements, l'un d'entre eux fut tout particulièrement emblématique à ce sujet ; ce fut, en 1973, la lutte des ouvriers horlogers de Lip et leur décision de remettre eux-mêmes en marche leur usine et de produire pour leur propre compte afin de soutenir financièrement leur grève et de montrer la capacité des ouvriers à diriger collectivement la production. (...) L'initiative des Lip ramenait au premier plan l'idée d'une tradition autonome de lutte ouvrière (...), invitait à reconsidérer des traditions ouvrières battues en brèche par la vision stratégique du marxisme et par sa stricte séparation entre la lutte économique et la lutte politique : celles de l'association ouvrière et du syndicalisme révolutionnaire. (...)

Se dessinait une triple tâche : retrouver les conditions concrètes d'élaboration d'une tradition révolutionnaire proprement ouvrière ; analyser les formes de sa rencontre problématique avec les théories sociales, des socialismes utopiques au marxisme ; mais aussi mettre à jour les problèmes internes de cette tradition, ses contradictions et ses limites. (...) Nous n'avons pas cherché à privilégier une de ces expressions multiples et contradictoires, pas davantage à gommer ce que les formes polies et raisonneuses de ces textes pouvaient avoir de déconcertant pour tous ceux qui y chercheraient le cri sauvage de la révolte ou l'adéquation entre une pensée de classe et une vision large de l'émancipation humaine.

Deux présuppositions, il est vrai, commandaient notre manière de présenter cette forme raisonneuse et cette multiplicité d'expressions. La première est que ces expressions multiples pouvaient être pensées comme autant de manières d'exprimer une même pensée de classe, une même attitude d'auto-affirmation, cherchant à contredire tel ou tel aspect de l'image de l'ouvrier formée par la bourgeoisie. Par là, ce recueil, soucieux de faire voler en éclat les stéréotypes dominants sur la pensée ouvrière, partage encore l'idée d'une voix ouvrière, forgée dans les combats de l'atelier, comme expression d'une même attitude de classe. C'est cette présupposition que la suite de mon propre travail m'a amené à remettre en question. Parue six ans plus tard, La nuit des prolétaires a insisté au contraire sur la rupture qui sépare la parole ouvrière de toute adhérence simple à un corps ouvrier collectif. J'ai tenté d'y montrer comment la voix qui affirme un sujet ouvrier supposait tout un travail de désidentification, d'arrachement à une identité ouvrière donnée, d'entrée par transgression sur le terrain de la pensée et de la parole des autres. Mais le travail ainsi mené pour complexifier le statut de la parole ouvrière n'a fait, en revanche, que confirmer l'autre présupposition qui guidait ce recueil, à savoir que cette parole était bien l'expression d'un travail de la pensée et non la manifestation spontanée d'une souffrance et d'une colère. Il a continué à vérifier la leçon jacotiste que tout le monde pense et que toutes les intelligences sont également aptes à ces complexités de la pensée dont certains prétendent, aujourd'hui comme hier, se réserver le privilège.

- « jacotiste » : référence à Jacotot, pédagogue du XIXe siècle (que Baudelaire détestait, soit dit en passant), présenté ici par J. Rancière)

C'est pourquoi je ne crains pas trop l'effet d'inactualité que les trente années passées pourraient avoir sur ce recueil. On peut certes arguer qu'un temps où l'opinion dominante tient toute revendication ouvrière pour la manifestation d'une incurable arriération ou d'un égoïsme de privilégiés n'a guère de raisons de s'intéresser aux raisons des typographes, cordonniers et tailleurs des années 1830. On peut souligner à l'inverse que la destruction systématique des conquêtes ouvrières et l'éclatement du marché du travail remettent à l'ordre du jour les conditions d'isolement et d'insécurité qui poussèrent ces ouvriers à prôner et à pratiquer l'association ouvrière. Mais ces formes d'actualité et d'inactualité ne touchent pas encore le coeur du problème. La parole ouvrière fut certes écrite en un temps où les luttes ouvrières et l'espérance de l'émancipation étaient plus présentes aux esprits qu'aujourd'hui. Mais en ce temps même, son choix de montrer une pensée au travail là on l'on attendait le cri de la souffrance, la sauvagerie d'une révolte ou l'effervescence d'une culture populaire rendait ce recueil inactuel. Cette inactualité est d'aujourd'hui autant que d'hier. L'égalité des intelligences reste la plus intempestive des pensées que l'on puisse nourrir sur l'ordre social."

Petite pointe nietzschéenne pour finir - est-ce si important d'être « inactuel » ? - Quoi qu'il en soit, et tout en notant qu'il ne faut pas opposer « culture populaire » et pensée, loin s'en faut, j'apprécie déjà le recul par rapport aux mythes « spontanéistes » des révoltes sauvages et du pur « cri de la souffrance » ; j'attends surtout de vérifier sur pièces si ce qu'écrivaient les ouvriers eux-mêmes est aussi teinté de messianisme et, pour reprendre la terminologie de Muray, de « dix-neuvièmisme », que celle des idéologues socialistes de l'époque (Saint-Simon, Fourier...), ou si, au contraire et comme, il faut l'avouer, je le souhaite, ces ouvriers avaient bien plus les pieds sur terre que ceux qui, déjà, énonçaient en leur nom des utopies dont la réalisation, passée et/ou en cours, n'a malheureusement pas laissé un goût amer qu'à l'haleine du bilieux Glucksmann.