Arrosé de bière, de vin, de bière encore, de porto et de pineau...

...c'est vous dire si je suis lucide, je vous conseille cette vidéo :






Je me retiens de faire trop de commentaires, je me contente d'espérer que certains des intervenants, vous repérerez vous-mêmes ceux qui sont trop sectaires pour accepter ça, se retrouvent autour de quelques verres pour mettre à plat leurs accords et désaccords. C'est après tout une des tâches que j'essaie d'accomplir ici, à ce Café-du-Commerce évoqué par Michel-noeud pap-Maffesoli. Une mention spéciale, ne soyons pas non plus exagérément réservé, à Alain de Benoist, que personne d'ailleurs sur le plateau n'a contredit. Et un rappel de l'existence de ce texte récent de Jacques Rancière, lequel souligne très opportunément que le racisme actuel, si le mot racisme a un sens, vient plus, à l'heure actuelle, d'en « haut » que d'en « bas ».


Et que Dieu les bénisse - les femmes... Dieu seul sait pourquoi, espérons qu'il le sache !

Mon « pamphlet » dans ton cul...

Dans la série "Comment vous disqualifier un auteur en trois lignes", voici un exemple de toute beauté :

"La thèse de P.-A. Taguieff converge très largement avec celle d'un disciple et ami de M. Gauchet, le sociologue Paul Yonnet, qui dénonce dans son pamphlet contre SOS racisme, Voyage au centre du malaise français, la très grave responsabilité des soixante-huitards dans la haine de la nation, en s'attardant sur le slogan : « Nous sommes tous des juifs allemands ! » Même si P.-A. Taguieff juge le propos de P. Yonnet trop polémique, l'orientation est semblable, tout comme celle de Shmuel Trigano, qui dresse un réquisitoire contre le mouvement altermondialiste, accusé de connivence avec l'islamisme radical : « Nous assistons aujourd'hui à une remontée à la surface des postures idéologiques qui étaient courantes dans les années 1970, dans la nébuleuse gauchiste et tiers-mondiste. » Comme chez P. Yonnet ou S. Trigano, la critique continue du legs de mai 1968 par Taguieff dessine en creux sa conception de la nation et du républicanisme. Celle-ci est d'abord inséparable des questions soulevées dans son champ premier de spécialisation : l'antisémitisme et l'extrême-droite."

Ces lignes sont extraites d'un livre de Serge Audier, La pensée anti-68. Essai sur les origines d'une restauration intellectuelle, La Découverte, 2008 (p. 336). Il s'agit de la seule et unique évocation du travail de P. Yonnet, une brève allusion au cours d'un chapitre consacré à P.-A. Taguieff. Il me semble difficile, si on est plutôt proche, d'un point de vue idéologique, de la ligne générale des éditions La Découverte et si on ne connaît pas Yonnet, de ne pas déduire de ces lignes qu'il est « encore plus à droite » que P.-A. Taguieff, en empathie par ailleurs avec le sioniste de choc Trigano, et férocement anti-68, de même que Marcel Gauchet, dont il est le « disciple » (?) et l' « ami ».

Que le nom de Yonnet, que je lis avec intérêt, soit accolé à celui du révisionniste Taguieff ou du négationniste Trigano ne m'irrite pas plus que ça, je découvre même à la lecture du livre de S. Audier qu'il y a peut-être des choses intéressantes dans les textes les moins polémiques du premier cité. Ce qui est gênant est cet amalgame, dont on n'est même pas sûr qu'il soit volontaire, qui vous range ipso facto un auteur dans une catégorie, rien moins finalement que celle de « ceux-qu'il-ne-faut-pas-lire ».

Je n'exagère pas : selon une vieille technique stalinienne que l'on retrouve malheureusement trop souvent dans les livres de la Découverte ou de la Fabrique, l'usage abusif de qualificatifs comme « très droitier », « catholique ultratraditionnaliste » vient régulièrement, dans le livre de S. Audier noircir les auteurs étudiés et nuire à l'analyse d'ensemble, qui vaut ce qu'elle vaut, mais qui aurait très clairement gagné à ne pas « restaurer » (allusion au sous-titre dépréciateur) en permanence une ligne jaune à ne pas franchir entre bons et méchants. En témoignent ces lignes révélatrices :

"Une première tension manifeste tient au contraste entre les choix normatifs affichés par P.-A. Taguieff - la République et sa devise, « Liberté, Égalité, Fraternité » - et les cadres conceptuels mobilisés pour défendre la modernité démocratique. Cette difficulté, on a vu qu'elle était déjà celle de M. Gauchet, dont les grands paradigmes sont très largement issus de l'anthropologie de Dumont, marquée par des accents traditionalistes dont les sources remontent à Guénon et à sa critique de la modernité." (p. 341)

Il y a ici deux niveaux : si, comme P.-A. Taguieff, on utilise des auteurs anti-démocrates tels Guénon, Nietzsche ou Sorel, tout en se proclamant républicain, on doit au lecteur des éclaircissements sur la possibilité qu'il y a, non pas à « vouloir réconcilier post mortem les ennemis d'hier », comme l'écrit dans une formule révélatrice S. Audier (p. 342), mais à concilier des idées qui sont ou ne sont pas conciliables. L'exigence de cohérence théorique de S. Audier est tout à fait légitime, mais qui ne voit, c'est l'autre niveau, que l'enjeu est plus général ? En tant que lecteur de Gauchet et Guénon, en tant que « disciple », allons-y sur les grands mots, de Dumont, je me sens évidemment visé par ces lignes, qui visent à empêcher que l'étude de ce que S. Audier, dans un passage où il évoque encore Guénon et Gauchet, appelle l'« exceptionnalité problématique des sociétés modernes occidentales » (p. 326), soit faite d'un autre point de vue que celui de cette exceptionnalité. Schématisons : si Castoriadis, souvent cité dans ce livre, J. Rancière ou A. Brossat expliquent pourquoi la démocratie est différente des autres régimes, c'est intéressant parce qu'ils sont pour la démocratie. Si c'est Guénon ou Dumont qui le fait, attention…

Je ne sais pas si P.-A. Taguieff donne des éclaircissements sur ce sujet, mais il n'est pas bien compliqué pourtant d'aboutir à une position qui est au demeurant celle de nombreux auteurs - relisez Les antimodernes d'Antoine Compagnon : on peut être très dubitatif, de façon plus ou moins argumentée, de façon plus ou moins subjective, sur les avantages réels des régimes démocratiques, tout en estimant que ces régimes sont les mieux adaptés à l'humanité actuelle et que, au moins pour l'instant, ne se dessine rien de beaucoup mieux à l'horizon. Je ne dis même pas que ce soit mon point de vue, en admettant que j'en aie un bien défini sur cette question, j'affirme simplement qu'une telle position n'a rien d'incohérent et regrette qu'un livre de 370 pages ne soit pas capable de lui donner droit de cité.

Par ailleurs, pour en finir, au moins aujourd'hui, sur cette Pensée anti-68, on ne peut que sortir d'un tel ouvrage en se demandant en quoi il est digne de confiance. Par-delà la limite naturelle de ce genre de livres, S. Audier étant nettement plus intéressant lorsqu'il évoque Aron, qu'il connaît bien, que lorsqu'il s'aventure dans des contrées pour lui inconnues, au point, errare humanum est certes, mais combien révélatrice, d'écrire La Règle du jeu pour Le Grand Jeu (p. 326), au-delà de cette limite naturelle, on ne peut qu'être atteint, en voyant à quel point les thèses d'un Jean-Claude Michéa ou d'un François Ricard sont mal présentées - je parle d'auteurs que j'ai lus dans le texte -, par une impression d'ensemble dubitative : si je prends S. Audier en faute sur tel cas que je connais de première main, pourquoi lui donner crédit sur tel autre cas, au sujet duquel son analyse semble crédible, mais où je n'ai pas les outils pour juger de sa validité ? Et en même temps, les critiques portées à Marcel Gauchet par exemple, sont souvent pertinentes.

Bref, revenons aux textes…

…et à ce propos, La pensée anti-68 m'a au moins donné une idée - du grain à moudre pour Paul Yonnet en l'occurrence. Page 180, Serge Audier cite Tocqueville :

"L'individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s'isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s'être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même." (De la démocratique en Amérique, vol. II, Deuxième partie, ch. 2 : "De l'individualisme dans les pays démocratiques".)

Issues d'un chapitre célèbre et cité jusqu'à la nausée par les libéraux français des années 80, notamment pour sa fin crépusculaire ("Non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre coeur."), chapitre qui à la relecture donne le vertige tant les aperçus admirables y voisinent avec les généralisations imprudentes, ces lignes, contre justement d'autres passages de ce chapitre, proposent une définition souple de l'individualisme, qui inclut l'accompagnement permanent de l'individu, durant son existence, par la « petite société » de « sa famille et ses amis ». "La filiation devient individualiste", écrivais-je récemment en me plaçant dans l'optique de Paul Yonnet, que Tocqueville dans ces quelques lignes conforte brillamment, avant d'oublier cette idée, ou tout au moins de la masquer dans la sentence finale de son chapitre : non, l'individu moderne n'est pas seul (il est en revanche séparé), il a même du mal à être seul, l'individu moderne vit avec et est fondé par une « petite société ».

Ce que d'ailleurs Facebook, dans son usage le plus courant (hors utilisation à des fins professionnelles, politiques ou promotionnelles, etc.), manifeste sans ambiguïté, puisqu'on y prolonge ad nauseam l'existence de cette société d'« amis », qui préexiste - et est alors renforcée dans sa cohérence - à son actualisation via Internet. Passer son temps dessus, ce n'est pas lutter contre la solitude au sens où l'on serait seul et abandonné si l'on n'était pas sur Facebook, puisque l'on y retrouve encore et toujours des amis que l'on a déjà ; en revanche, c'est lutter contre la possibilité d'être un peu seul de temps en temps avec « son propre coeur », dirait Tocqueville - comme si c'était si effrayant.

Fais ce que je dis... (Terminologie, bis.)

Puisque je suis dans des questions de terminologie, je voudrais aujourd'hui trouver une formulation satisfaisante de ce que j'appelle « la dialectique Rancière-Dumont ». Voici d'abord, avec quelques très légères corrections, le texte de juin 2007 dans lequel j'essayais de la définir :





Ce qui suit n'est qu'un rapprochement de deux textes, l'un récent, l'autre remontant plus d'un an.

Je reproduis une citation de Louis Dumont extraite du premier :

"J'appelle opposition hiérarchique l'opposition entre un ensemble (et plus particulièrement un tout) et un élément de cet ensemble (ou de ce tout) ; l'élément n'est pas nécessairement simple, ce peut être un sous-ensemble. Cette opposition s'analyse logiquement en deux aspects partiels contradictoires : d'une part l'élément est identique à l'ensemble en tant qu'il en fait partie (un vertébré est un animal), de l'autre il y a différence ou plus strictement contrariété (un vertébré n'est pas - seulement - un animal, un animal n'est pas - nécessairement - un vertébré). Cette double relation, d'identité et de contrariété, est plus stricte dans le cas d'un tout véritable que dans celui d'un ensemble plus ou moins arbitraire. Elle constitue un scandale logique, ce qui d'une part explique sa défaveur, de l'autre fait son intérêt : toute relation d'un élément à l'ensemble dont il fait partie introduit la hiérarchie et est logiquement irrecevable. Essentiellement la hiérarchie est englobement du contraire. Des relations hiérarchiques sont présentes dans notre propre idéologie (...), mais elles ne se donnent pas comme telles. Il en est ainsi sans doute toutes les fois qu'une valeur est concrètement affirmée : elle subordonne son contraire, mais on se garde de le dire. D'une façon générale, une idéologie hostile à la hiérarchie doit évidemment comporter tout un réseau de dispositifs pour neutraliser ou remplacer la relation en cause."

Adjoignons-lui ces propos de Jacques Rancière, extraits du second texte :

"C'est le paradoxe que Platon rencontre avec le gouvernement du hasard et que, dans sa récusation furieuse ou plaisante de la démocratie, il doit néanmoins prendre en compte en faisant du gouvernant un homme sans propriété que seul un heureux hasard a appelé à cette place. C'est celui que Hobbes, Rousseau et tous les penseurs modernes du contrat et de la souveraineté rencontrent tour à tour à travers les questions du consentement et de la légitimité. L'égalité n'est pas une fiction. Tout supérieur l'éprouve, au contraire, comme la plus banale des réalités. Pas de maître qui ne s'endorme et ne risque ainsi de laisser filer son esclave, pas d'homme qui ne soit capable d'en tuer un autre, pas de force qui s'impose sans avoir à se légitimer, à reconnaître donc, pour que l'inégalité puisse fonctionner, une égalité irréductible. Dès que l'obéissance doit passer pour un principe de légitimité, qu'il doit y avoir des lois qui s'imposent en tant que lois et des institutions qui incarnent le commun de la communauté, le commandement doit supposer une égalité entre celui qui commande et celui qui est commandé. Ceux qui se croient malins et réalistes peuvent toujours dire que l'égalité n'est que le doux rêve angélique des imbéciles et des âmes tendres. Malheureusement pour eux, elle est une réalité sans cesse et partout attestée. Pas de service qui s'exécute, pas de savoir qui se transmette, pas d'autorité qui s'établisse sans que le maître ait, si peu que ce soit, à parler "d'égal à égal" avec celui qu'il commande ou instruit. La société inégalitaire ne peut fonctionner que grâce à une multitude de relations égalitaires. C'est cette intrication de l'égalité dans l'inégalité que le scandale démocratique vient manifester pour en faire le fondement même du pouvoir commun. Ce n'est pas seulement, comme on le dit volontiers, que l'égalité de la loi soit là pour corriger ou atténuer l'inégalité de nature. C'est que la "nature" elle-même se dédouble, que l'inégalité de nature ne s'exerce qu'à présupposer une égalité de nature qui la seconde et la contredit : impossible sinon que les élèves comprennent les maîtres et que les ignorants obéissent au gouvernement des savants. On dira qu'il y a des soldats et des policiers pour cela. Mais il faut encore que ceux-ci comprennent les ordres des savants et l'intérêt qu'il y a à leur obéir, et ainsi de suite." (La haine de la démocratie, pp. 55-56. Les quatre dernières phrases, à partir de : "Ce n'est pas seulement, comme on le dit volontiers..." ne figuraient pas dans ma précédente citation de ce texte.)

Il se peut, c'est que lui reprochait par exemple Alain Brossat, que J. Rancière veuille trop tirer de cette idée et lui prête plus de vertus politiques qu'elle n'en dispose de fait. Ce n'est pas aujourd'hui la question. Je pense que l'on voit nettement à quel point cette analyse s'inscrit dans le cadre théorique de Dumont, elle forme l'exemple symétrique à celui que Dumont donnait. Si notre idéologie égalitaire nie et même se subordonne, ce qui est un comble - un "scandale logique" -, les multiples hiérarchies présentes dans notre société comme dans ses valeurs, de même, l'idéologie inégalitaire, celle qui accepte la hiérarchie, englobe son contraire : "Il en est ainsi sans doute toutes les fois qu'une valeur est concrètement affirmée : elle subordonne son contraire, mais on se garde de le dire", et dans le cas de la valeur de la hiérarchie, c'est ce que montre Jacques Rancière.

Il importe de signaler que Dumont au moins ne se situe pas dans une logique marxiste du dévoilement, laquelle poussée jusqu'à sa caricature tend à supposer qu'il suffit de montrer d'où viennent les problèmes pour qu'ils soient résolus ou en voie de l'être. Il se contente de tenter de montrer les limites de l'idéologie égalitaire, ou de toute idéologie d'ailleurs, afin que l'on ne perde pas de vue que tout système viable est un composé aux proportions variables de hiérarchie et d'égalité. Dans le contexte d'hégémonie marxiste au sein des milieux intellectuels à l'époque où il écrivait, Dumont mettait l'accent sur l'importance de la hiérarchie. Venu du marxisme mais écrivant dans un tout autre contexte, J. Rancière met l'accent sur l'importance de l'égalité.


Les succès électoraux de Nicolas Sarkozy, l'efficacité de certains discours de Henri Guaino, proviennent entre autres d'une compréhension plus fine (éphémère ?) de cet inceste permanent entre hiérarchie et égalité que ce dont sont actuellement capables les gens de gauche. Un bon socialiste est un socialiste mort !




(Fin de citation.)
Les notions d'égalité et d'inégalité sont-elles factices ? Je me garderai bien d'une telle affirmation, mais ce qui me frappe en creusant de nouveau ce sujet, et qui peut-être explique la difficulté que j'ai toujours éprouvée à le ramasser en peu de mots et à l'inclure dans ma « Terminologie » où sa place lui est réservée depuis longtemps pourtant -

ce qui me frappe, disais-je, c'est, pour reprendre encore une fois l'expression de Dumont, à quel point nous sommes ici en plein « scandale logique ». Car finalement, dire que l'égalité et l'inégalité sont opérantes à des degrés divers aussi bien dans nos visions du monde que dans nos pratiques, des plus « nobles » (l'organisation de la société) aux plus courantes (« J'aime pas les haricots verts ! Je préfère les frîtes ! ») et qu'elles s'y mélangent sans cesse, ce n'est certes pas dénier à ces notions toute valeur théorique et encore moins opératoire, c'est tout de même trouver entre elles des liens alors qu'elles sont supposées être opposées. J. Rancière écrit : "Ce n'est pas seulement, comme on le dit volontiers, que l'égalité de la loi soit là pour corriger ou atténuer l'inégalité de nature. C'est que la « nature » elle-même se dédouble, que l'inégalité de nature ne s'exerce qu'à présupposer une égalité de nature qui la seconde et la contredit. »

Ce qui signifie qu'il n'y a pas, « à la base », l'égalité d'un côté, l'inégalité de l'autre ; ce qui ne signifie pas, en revanche, que l'égalité et l'inégalité vont nécessairement se développer de pair, se faire ensemble, comme dirait Lévi-Strauss, même si cela peut être le cas (une société hiérarchisée qui fonctionne accentue à la fois l'égalité et l'inégalité (une société hiérarchisée qui ne fonctionne pas oublie, elle, ses fondements égalitaires)) ; ce qui signifie, pour aller au plus simple, qu'il y a de l'égalité et de l'inégalité partout. Attention : tout n'est pas dans tout (ni réciproquement...). Disons-le autrement : il n'y a pas d'égalité ou d'inégalité à l'état pur, chacune de ces notions implique l'existence de son « contraire ». Le risque de l'auto-dissolution de ces concepts dans la généralité existe bien, mais n'est pas fatal, ne serait-ce que parce que les agents, eux, croient en ces concepts et les mettent en pratique (vous ne construisez pas le même monde si vous croyez à la supériorité de la race aryenne ou si vous pensez que toutes les races, ou toutes les « races », se valent).

(Relisant ce paragraphe, je me dis que tout cela s'applique notamment, c'est d'ailleurs un exemple pris par Dumont pour définir la notion de hiérarchie, aux relations entre les sexes. Parler d'égalité entre les sexes, d'une certaine façon, cela ne signifie rien. Soit l'on se situe d'un côté : dans la Bible telle que Dumont l'évoque, c'est l'homme qui englobe la femme comme son contraire ; aujourd'hui, où, pour certains, « la femme est l'avenir de l'homme » c'est plutôt elle qui l'englobe. Soit on se situe, abstraitement, au-dessus de cette différence, au niveau des « êtres humains », mais alors on ne peut par définition plus rien penser sur les sexes.

Par contre, éprouver l'égalité des sexes dans la vie de tous les jours, en jouir, en jouir avec éventuellement quelque perversité, en jouant avec elle, en la niant, en la retrouvant, etc., oui, tout cela « signifie quelque chose », d'éventuellement agréable.

On peut aussi, il est vrai, « se mettre à la place de l'autre ». Mais, outre qu'il est difficile de préjuger de la possibilité de réussite d'une telle opération (« les hommes s'imaginent entendre le féminin, alors qu'il ne s'agit que de leur féminin... », écrit quelque part M. Schneider, c'est une objection à prendre en compte), elle ne peut avoir qu'un temps.)

Ajoutons pour mémoire que certaine lecture récente, sur laquelle j'espère revenir, m'amène à me demander si cette dialectique, dans laquelle il m'est arrivé de voir « une des clés, et/ou une des leçons, de l'histoire universelle », n'est pas en fait (ce qui ne serait déjà pas si mal...) qu'une projection des présupposés les plus fondamentaux de la pensée occidentale. Cela expliquerait notamment les difficultés avouées de Dumont à appliquer ses schémas de base, égalité-hiérarchie, individualisme-holisme, à l'Islam, et, donc, renforcerait quelque peu le « soupçon », pour parler comme dans les années 60, que l'on peut avoir à l'égard de ces concepts d'égalité et d'inégalité.

Ceci étant dit, voici la formulation qu'à l'heure actuelle je retiendrai de cette dialectique :

Par « dialectique Rancière-Dumont », on entend le mécanisme qui fait que les concepts d'égalité et d'inégalité sont, au moins dans la conscience des acteurs (peut-être seulement occidentaux à l'origine), et en tout cas à titre de modèles opératoires, à l'oeuvre ensemble (quoique dans des mesures diverses selon les époques, les classes sociales, les idéologies, les psychologies personnelles, etc.) dans tous les faits sociaux, des plus « mineurs » - les préférences (supposées) individuelles - aux plus « nobles » - l'organisation d'une société, ses valeurs cardinales.

Sur le versant Rancière, on dira qu'il n'y a pas d'inégalité, théorique et/ou pratique, sans reconnaissance d'égalités de fait. Sur le versant Dumont, on expliquera que même les idéologies les plus égalitaires, d'une part reposent sur une hiérarchisation - l'égalité supérieure à l'inégalité... que l'on entende « supérieure » comme « originaire » ou « plus souhaitable » -, d'autre part n'empêchent pas, dans la vie quotidienne, tout un chacun de passer son temps à hiérarchiser les choses.

Quelques remarques et précisions :

- cette dialectique est vraiment au coeur de notre sujet de prédilection, puisqu'elle permet à la fois de rapprocher et de distinguer tradition et modernité ;

- il importe de rappeler, c'est justement une des confusions que ces notions doivent démêler, que nous sommes très loin ici d'égalités ou d'inégalités au sens mathématique (1=1, 1<2). Pour reprendre ce que j'ai appelé le principe de Kierkegaard, "Un seul élément ne peut jamais être le fondement d'une hiérarchie." Une hiérarchie est toujours fonction de plusieurs paramètres, avec relations égalitaires et inégalitaires entre eux ;

- encore une fois, et même si cela peut être le sens de certains propos de Jacques Rancière, nous ne sommes pas, fondamentalement, dans une logique de dénonciation de l'hypocrisie de tel ou tel, de l'aristocrate faisant semblant de se croire vraiment supérieur au roturier, ou du membre de la nomenklatura soviétique ou de l'oligarchie actuelle, parlant toujours d'égalité pour mieux asseoir son propre pouvoir. Tout cela existe à n'en pas douter, mais ce qui nous importe est la logique globale de fonctionnement, telle qu'elle s'impose à tous, en un incessant ballet de considérations et de pratiques égalitaires et inégalitaires. A cet égard, il serait sans doute intéressant de montrer que la fameuse tirade de Figaro ("Vous vous êtes seulement donné la peine de naître...") est traversée de nombreuses considérations hiérarchiques (sur le thème : "en fait, c'est moi qui vaut mieux que vous...").

- enfin, donc, il faudra bien un jour se demander si ce modèle est exportable à d'autres civilisations que la nôtre. Evidemment, la réponse est oui : Dumont est parti du système indien (ce qui peut-être nous ramène aux Indo-Européens... mais c'est une thématique qui ne m'est pas familière du tout), et l'Occident a suffisamment influencé le reste du monde pour avoir largement exporté ce genre de débats. Mais cette porte ouverte une fois franchie, le problème reste. Ne serait-ce qu'au niveau de la conscience des acteurs, qui est des plus importants pour l'appréhension de cette dialectique, depuis quand et jusqu'à quel point les « modèles » de l'égalité et de l'inégalité sont-ils « opératoires » hors Occident ?

Vaste programme...

Espace vital.

Rougemont écrivait en 1942 :

"Il faut se moquer de la démocratie. D'abord parce qu'elle est le seul régime qui tolère une critique railleuse. Ensuite, parce que l'humour est nécessaire pour la bonne marche des institutions, dans un ordre social presque entièrement profane. Voici comment.

Le Diable est sardonique et ironique à souhait, mais il ne supporte pas l'humour, et c'est par là, probablement, qu'il s'accorde le moins avec notre régime. Car la Démocratie étant basée sur cette supposition elle-même humoristique, que tous les hommes sont égaux, elle ne peut fonctionner sans humour, non plus qu'une machine sans huile et sans jeu entre ses parties. C'est le sens de l'humour qui sauve les hommes vivant dans un Etat démocratique. Et de quoi les sauve-t-il ? De l'asphyxie par la proximité, qui serait le résultat fatal de notre destruction des hiérarchies. Grâce au sens de l'humour, une distance respirable et respectable peut être rétablie entre voisins, entre maris et femmes, ou entre fonctionnaires et victimes normales de l'Etat.

Prenez en effet une démocratie quelconque. Supprimez toute espèce d'humour aussi bien dans sa vie quotidienne - rouspétance du citoyen - que dans sa vie proprement politique - farce des partis - et vous obtiendrez au terme de l'opération, si elle est énergiquement poussée, l'Etat totalitaire dans sa splendeur native." (La part du diable, Gallimard-Idées, pp. 97-98)

Où, sur la fin, l'on retrouve Muray et notre bienheureux monde contemporain... On peut rapprocher ce texte de ces lignes de Jacques Bouveresse présentant un ouvrage de Karl Kraus (je crois que c'est dans sa préface à la réédition de La troisième nuit de Walpurgis):

"C'est... un aspect à la fois essentiel et problématique : il y a quelque chose dans la satire krausienne (et probablement aussi, si l'on songe à un cas comme celui de Swift, le satiriste par excellence, dans la satire en général) qui n'est sans doute pas démocratique ou, du moins, pas facile à concilier avec l'idée que l'on se fait généralement de la démocratie. Le satiriste ne croit, en tout cas, pas que toutes les opinions méritent d'être considérées et discutées : c'est par la dérision et le mépris, plutôt que par la discussion, que doivent être « traitées » certaines d'entre elles."

Mais ce n'est pas « problématique » : tout n'a pas à être démocratique dans une démocratie, et même - Denis de Rougemont rejoint ici un raisonnement déjà cité deux fois en ces lieux (le plus récemment ici) de Vincent Descombes - il faut que certaines choses - chez V. Descombes, la famille et l'école - ne le soient pas pour que l'ensemble ait une chance de l'être à peu près.

Il rejoint aussi, dans le même temps, l'idée que j'avais exprimée en adjoignant J. Rancière à L. Dumont : une société d'idéologie inégalitaire, une société hiérarchisée, a besoin dans les faits d'égalité entre ses membres pour fonctionner ; une société d'idéologie égalitaire - démocratique - a, elle, besoin d'inégalité dans les faits pour fonctionner, et le sens de l'humour, la satire, qui sont la conscience explicite et proclamée que des hommes sont moins forts, moins intelligents, moins altruistes, etc. que d'autres, est un des rouages importants de ce mécanisme.

(On retrouve un basculement que j'avais souligné dans le temps : avec le passage de la tradition à la modernité, et plus précisément avec des gens comme Flaubert, Musil, Brel..., on passe du constat ancien de l'existence de la bêtise, à l'interrogation, ironique et/ou désespérée sur la nature et les origines de cette bêtise.)

De ce point de vue, peut-être est-il possible d'interpréter l'idéologie (non plus au sens de Dumont comme précédemment, mais au sens plus banal, « marxiste ») d'inspiration darwinienne qui imprègne le climat actuel en France, comme une réaction sauvage à la censure morale sur les humoristes ("Il ne faut pas rire de ceci, de cela...") en particulier et sur la méchanceté en général, dans les années 80 puis 90 ; la violente réaffirmation de l'inégalité, son exaltation, la volonté politique de l'accentuer au niveau économique et de la consacrer ainsi un peu plus, seraient comme un retour du refoulé : on a cru possible de se passer d'une soupape de sécurité « nécessaire pour la bonne marche des institutions » (« C'est le sens de l'humour qui sauve les hommes vivant dans un Etat démocratique »), on se retrouve avec une idéologie fort peu démocratique. Ici comme ailleurs, le sarkozysme fait souffler un peu d'air en rouvrant une porte fermée par le "politiquement correct", mais il le fait bien mal, et, à la manière de N. Sarkozy lui-même, c'est-à-dire celle d'un bourrin (et fier de l'être).

(Ce qui n'empêche évidemment pas le sarkozysme d'être aussi très politiquement correct sur certains points : outre que cette notion est à géométrie variable, on ne peut pas s'opposer à certaines tendances de fond.)

Hasard de mes couilles (Ethique et statistique, III)

(Ils font cela paraît-il une ou deux fois par an, et pour des durées, répétées pendant trois jours, de vingt à trente secondes. Mieux vaut alors être à ce qu'on fait.)



Ajout le lendemain matin.



Ethique et statistique I bis.

Ethique et statistique II.


Jacques Bouveresse enchaîne :

"Lorsqu'on dit que les événements historiques obéissent aux lois du hasard, on veut dire généralement que leur occurrence dépend de la rencontre d'une multitude de causes qui ont agi d'une manière telle qu'il aurait suffi d'une différence minime dans les causes pour faire tourner les choses de façon maintenant complètement différente. Ce qui a eu lieu aurait très bien pu ne pas avoir lieu et ce qui n'a pas eu lieu avoir lieu à sa place ; et il a tenu généralement à très peu de chose que les événements soient ce qu'ils ont été. Poincaré note : « Le plus grand des hasards est la naissance d'un grand homme. Ce n'est que par hasard que se sont rencontrées deux cellules génitales, de sexe différent, qui contenaient précisément, chacun de son côté, les éléments mystérieux dont la réaction mutuelle devait produire le génie.





On tombera d'accord que ces éléments doivent être rares et que leur rencontre est encore plus rare. Qu'il aurait fallu peu de chose pour dévier de sa route le spermatozoïde qui les portait ; il aurait suffi de le dévier d'un dixième de millimètre et Napoléon ne naissait pas et les destinées d'un continent auraient été changées. Nul exemple ne peut mieux faire comprendre les véritables caractères du hasard ». Le hasard nous semble d'autant plus grand que la disproportion entre la petitesse des causes et la grandeur des effets est plus spectaculaire ; et cette disproportion pourrait difficilement être plus importante qu'elle ne l'est dans l'exemple choisi par Poincaré. Cela signifie que, si l'on est convaincu que l'histoire dépend pour une part essentielle de l'action des grands hommes, alors elle dépend plus que n'importe quoi d'autre du hasard. La naissance de Napoléon a tenu à la rencontre extrêmement improbable de deux éléments que l'on peut supposer, en outre, extrêmement rares. A vrai dire, bien que la plupart des hommes qui naissent soient des individus ordinaires, et non des individus exceptionnels, la naissance d'un individu particulier, quel qu'il soit, avec toutes les caractéristiques précises qui font de lui un être unique, n'est certainement pas en elle-même un hasard moins grand que celle d'un individu génial. Mais comme la naissance d'un autre homme moyen à la place de celui qui est né ne ferait probablement qu'une différence insignifiante, si on la compare à celle qu'aurait fait la naissance d'un individu ordinaire à la place de Napoléon, nous sommes beaucoup plus frappés par le rôle que le hasard a joué dans la naissance de Napoléon et dans les événements historiques qui en ont résulté. Comme la naissance de Napoléon, qui les a rendus possibles et dont on a tendance à croire qu'elle était nécessaire pour qu'ils aient lieu, ces événements étaient à première vue extrêmement improbables et auraient très facilement pu ne pas avoir lieu.




(La nature est une mécanique de haute précision.)



Les réflexions d'Ulrich sur la probabilité tournent essentiellement autour de la constatation à la fois surprenante et banale que des régularités contraignantes et même une sorte de fatalité inflexible et aveugle peuvent naître de l'absence apparente de toute contrainte : « Avec une sérénité froide et presque indécente, les règles de la probabilité se fondent sur le fait que les événements peuvent tourner tantôt ainsi, tantôt autrement, parfois même auraient pu aboutir au contraire de ce qu'ils sont. Pour former et fortifier une moyenne, il faut donc que les valeurs supérieures ou particulières soient beaucoup moins fréquentes que les valeurs moyennes, qu'elles ne se présentent presque jamais et qu'il en aille de même dans les valeurs anormalement basses ». Dans le monde humain, par exemple, les comportements les plus extrêmes sont (heureusement ou malheureusement) rarissimes, en dépit du fait que, si c'est réellement le hasard qui décide, l'individu devrait en théorie pouvoir aussi bien les choisir que les éviter. C'est, du reste, précisément cette rareté qui fait d'eux des comportements que l'on peut qualifier d'extrêmes. Mais, bien entendu, constater que l'évolution historique dépend, pour une part essentielle, d'actions et d'événements qui pouvaient aussi bien avoir lieu que ne pas avoir lieu et que la seule chose qui importe est finalement le résultat plus ou moins mécanique et complètement impersonnel d'une sorte de « calcul des moyennes » ne suffit pas encore pour conclure qu'elle peut être soumise, ne serait-ce que de façon analogique, aux règles de la probabilité. Comme on l'a vu, les événements de l'histoire humaine donnent l'impression de comporter une part de hasard beaucoup plus grande que nous le souhaiterions et qu'ils ne le devraient pour que nous puissions dire réellement que nous faisons l'histoire. Mais, en même temps, ils ne semblent pas suffisamment fortuits pour relever directement du calcul des probabilités. La difficulté évidente est que le comportement des masses humaines et le cours des événements historiques qui en résulte présentent aussi bien des régularités que des irrégularités caractéristiques qui n'ont pas grand-chose à voir avec celles que l'on peut observer sur le modèle simple de l'urne ou du jeu de dés. Ni le grand nombre d'individus qui y sont impliqués ni le fait que les comportements individuels donnent lieu, dans une multitude de cas, qui sont parfois très inattendus, à l'apparition de constance statistiques très remarquables ne suffisent en eux-mêmes à justifier l'assimilation des processus historiques et sociaux aux résultats d'un jeu de hasard." (L'homme probable..., pp. 143-145).

Après ce petit voyage quelque part entre les testicules de Carlo Maria Buonaparte et les ovules de Maria-Letizia Ramolino (honni soit !), où en sommes-nous ? Il faut être précautionneux, voire besogneux. Commençons par des considérations générales :

- l'histoire des sociétés n'est pas gouvernée par le hasard, au sens où l'on pourrait lui appliquer la théorie des probabilités de façon autre que purement analogique ;

- dans le même temps, « l'évolution historique dépend, pour une part essentielle, d'actions et d'événements qui pouvaient aussi bien avoir lieu que ne pas avoir lieu ». Stricto sensu, pour qui adhère au « principe de Bolzano », on peut considérer que cette phrase ne veut rien dire : une fois que l'événement a eu lieu, il ne pouvait pas ne pas se produire. Mais, avant qu'il ait lieu, il est toujours possible, même fort peu, qu'il ne se produise finalement pas. Le sentiment que nous avons que notre histoire est en partie gouvernée par l'arbitraire, l'imprévisible, le hasard (dans un sens donc plus vague que dans la théorie des probabilités) n'a donc rien d'illégitime ;

- ce qui fait, nous le verrons dans la livraison suivante, que l'analogie avec la théorie des probabilités n'est pas sans valeur heuristique ni éthique.

Voici un premier bilan. Il reste à se poser maintenant l'autre question qui sous-tend cette série de textes, celle des rapports entre tradition et modernité de ce point de vue du hasard :

- finalement, on a l'impression que cela ne change pas grand-chose - mais tout de même.... On a vu que ce qui empêche l'application de la théorie des probabilités à l'évolution des sociétés humaines est la capacité, même relative, d'organisation de celles-ci. Une société traditionnelle fortement organisée - on pense tout de suite à l'Inde - dispose donc de garde-fous contre une action trop forte du hasard. Le paradoxe de la modernité, ici comme ailleurs, est que son inclination au conformisme et à l'envie généralisée est une forme d'organisation, qui elle aussi ne permet pas d'appliquer complètement la théorie des probabilités - mais tout de même...: le mimétisme démocratique est un principe d'organisation moins rigide et en tout cas plus imprévisible qu'un système de castes. Bref, cela ne change pas fondamentalement, mais cela change quand même, et ce n'est pas rien ;

- il est évidemment tout à fait possible, ceci étant précisé, de considérer certaines de ces sociétés comme plus riches de contenu que d'autres, ce n'est pas notre question actuellement ;

- mais il y a aussi la question du sentiment du hasard, tel qu'éprouvé par les acteurs. J'aurais tendance à penser, non sans prudence, qu'il y a ici un paradoxe entre la réalité du rôle du hasard et la façon dont il est vécu. Dans une société traditionnelle reposant, à long terme, sur des principes fixes, ce qui dérange l'ordonnancement global, étant vécu comme une anomalie, peut plus aisément être assimilé au hasard - de même, l'on parle du grain de sable qui vient gripper une mécanique bien huilée, alors que si une machine mal faite ne fonctionne pas, on ne va pas invoquer le dit grain de sable, on va d'abord essayer de l'améliorer. Ainsi quelqu'un comme Saint-Simon est-il fort sensible à cette part d'arbitraire (je retrouve la citation que j'ai en tête dès que possible, croyez-moi sur parole en attendant). Dans les sociétés modernes, qui sont donc peut-être, malgré tout, un peu plus gouvernées par le hasard que les sociétés traditionnelles, ce sont plutôt les régularités qui nous intéressent. La statistique, la sociologie, puis la « nouvelle histoire » naissent en période démocratique - je ne retrouve plus où j'ai écrit cela, mais je l'avais déjà noté pour la sociologie, fortement influencée par Maistre et Bonald à sa naissance : le lien social n'étant plus une évidence vécue, comme il l'était par tout membre d'une société holiste, il devient aussi possible que nécessaire de réfléchir dessus. On peut faire me semble-t-il le même raisonnement avec cet intérêt, dans diverses disciplines, pour les régularités : c'est parce qu'elles ne vont plus de soi (et sont néanmoins présentes, c'est la « constatation à la fois surprenante et banale » d'Ulrich) qu'elles sont objet de réflexion. Autrement dit, ce seraient ceux qui sont le moins soumis au hasard qui y seraient le plus sensibles, et vice-versa - mais cette formule est à utiliser avec précaution et sans systématisme ;

- l'exemple de Napoléon est à cet égard particulièrement bien choisi par Poincaré, puisqu'il fut à la fois le dernier grand homme des sociétés traditionnelles et le premier grand homme de la modernité (et le plus grand grand homme de la modernité, nourri par les grands hommes des sociétés traditionnelles ? et le seul grand homme de la modernité ? Hitler n'en serait qu'une noire caricature ?, etc.), qu'il est donc doublement prodigieux.





Bloy résume ce paradoxe :

"Qu'était-il donc venu faire en cette France du XVIIIe siècle qui ne le prévoyait certes pas et l'attendait moins encore ? Rien d'autre que ceci : Un geste de Dieu par les Francs, pour que les hommes de toute la terre n'oubliassent pas qu'il y a vraiment un Dieu et qu'il doit venir comme un larron, à l'heure qu'on ne sait pas, en compagnie d'un Etonnement définitif qui procurera l'exinanition de l'univers. Il convenait sans doute que ce geste fût accompli par un homme qui croyait à peine en Dieu et ne connaissait pas ses Commandements. N'ayant pas l'investiture d'un Patriarche ni d'un Prophète, il importait qu'il fût inconscient de sa mission, autant qu'une tempête ou un tremblement de terre, au point de pouvoir être assimilé par ses ennemis à un Antéchrist ou à un démon. Il fallait surtout et avant tout que, par lui, fût consommée la Révolution française, l'irréparable ruine de l'Ancien monde. Evidemment Dieu ne voulait plus de cet ancien monde. Il voulait des choses nouvelles et il fallait un Napoléon pour les instaurer." (L'âme de Napoléon, Introduction, III.)

Citer ici Bloy n'a rien de fortuit - concernant quelqu'un qui voyait dans le hasard « la Providence des imbéciles », ce serait le comble ! On remarquera en effet, pour finir, et avant que de retomber la prochaine fois dans la grisaille démocratique, que la conception d'un Poincaré du hasard comme d'autant plus présent relativement aux grands hommes, puisqu'il s'agit finalement là de l'itinéraire d'un spermatozoïde au dixième de millimètre près, n'a fondamentalement rien d'incompatible avec une conception providentialiste - fût-ce, dans le cas de Bloy, d'un providentialisme un peu hétérodoxe, avec son Dieu « jaloux » (Introduction, VI) de Napoléon -, que plus elle insiste sur le peu de chance qu'il y avait à ce qu'un homme comme Napoléon naisse, plus elle marque le caractère prodigieux, voire miraculeux, de sa naissance.

Bloy rejoint de plus, par son itinéraire propre, le principe de Bolzano :

"On est, d'ailleurs, suffisamment averti lorsque, étant capable de profondeur, on vient à considérer la sottise palpable d'une substitution imaginaire à des événements accomplis. Tel autre dénouement aurait eu lieu, dit-on, si telle circonstance avait été prévue. Mais précisément cette circonstance ne pouvait pas être prévue ni écartée, puisqu'il fallait ce dénouement et non pas un autre. Les faits sont absolus en eux-mêmes et dans toutes leurs péripéties. Les faits historiques sont le Style de la Parole de Dieu et cette parole ne peut pas être conditionnelle. Il fallait Vincennes, il fallait Tilsitt et Bayonne, il fallait les Rois frères, l'impunité incompréhensible de Bernadotte et la désastreuse campagne de Moscou ; il fallait, après Dresde et Kulm, l'incommensurable folie d'abandonner dans les inutiles forteresses d'Allemagne plus de 150 000 soldats plus que suffisants pour écraser la Coalition dans les plaines de la Champagne. Il fallait enfin Grouchy. Il fallait toutes ces choses connues et beaucoup d'autres qu'on ne connaît pas, et la preuve sans réplique, c'est qu'elles sont advenues sous l'oeil de Dieu qui ne fait pas de fautes et qui voulait ces choses depuis toujours." (Introduction, XI)





Plus qu'une « preuve sans réplique » on peut voir là un raisonnement circulaire, ou simplement reposant sur le postulat que « Dieu ne joue pas au dés », mais quoi qu'il en soit, à l'arrivée on n'est pas loin de Bolzano : une fois que les faits se sont produits, c'est qu'ils devaient, de toute nécessité (de toute éternité ?) se produire.

Bon, il nous reste encore beaucoup de choses à éclaircir, donc à bientôt !

Je vous mets la vraie pour finir, si ce n'est pas original c'est toujours agréable.










Il fallait Nicole Kidman !










Ajout le 28.05.
L'Ahlzeimer de toute évidence me menace, en recherchant dans l'introduction du Pléiade Saint-Simon la référence dont je vous parlais hier, voici que je tombe sur l'exemple le plus canonique possible quant à mon propos :

"Dieu se cache sous le hasard ; le Diable traverse Dieu. La philosophie saint-simonienne de l'histoire (et de la politique) s'inscrit dans un providentialisme (...) dont la théorie des « petites causes » [est] l'inséparable corollaire. La « fenêtre de Trianon » (une malfaçon est la cause de la guerre de 1688) est un exemple presque aussi connu que le « nez de Cléopâtre », ou la « puissance des mouches » : un détail - une fenêtre un peu de guingois -, par le relais de la psychologie des individus (Louis XIV tire vanité de sa justesse de coup d'oeil ; maître fourbe et grand ambitieux, craignant pour sa place des « Bâtiments », Louvois veut se rendre indispensable), entraîne d'immenses, d'incommensurables suites." (Saint-Simon, Mémoires, Pléiade, éd. Coirault (auteur de ces lignes), t. 1, p. LVIII-LIX).

Providentialisme et « petites causes »... Il est regrettable que je n'aie pu retrouver ce texte hier, j'aurais pu faire une rédaction plus rapide, et au passage prétendre que j'avais le « nez de Cléopâtre » en tête, quand il ne m'est pas venu à l'esprit une seule fois (quel que soit, d'ailleurs, l'éventuel degré d'ironie que Pascal met dans son affirmation que « s'il eût été plus court... »). Bon, prenons ça pour une confirmation, et ne nous flagellons pas plus que de raison.




(AMG perdu dans ses réflexions, inconscient du danger...)


Une précision : on aura compris que lorsque je parle des sociétés traditionnelles comme « plus organisées », je parle avant tout, quoique non exclusivement, d'une organisation du sens (seul ce qui a un sens est réel...). Par rapport à nous et dans certains domaines, cela pouvait être un drôle de bordel (j'y pensais en prenant le métro hier soir, univers organisé et codifié s'il en est).

Et tant qu'on y est et puisque je préfèrerais ne pas interrompre cette série de textes par un envoi sur un autre sujet, je signale - merci M. Radical - cet entretien avec Jacques Rancière et Judith Revel, entretien dont j'extraie ce passage :

"J. Rancière : C’est la gauche qui a liquidé 68. En 1981, à peine élu, François Mitterrand déclara qu’avec sa victoire, la majorité politique venait enfin de rejoindre la majorité sociologique du pays. Il entérinait ainsi une définition sociologique de la politique comme coïncidence entre les institutions de l’Etat et la composition de la société. Or, 68 a été un moment politique important parce qu’il a créé une scène politique distante, et des institutions de l’Etat, et des compositions de blocs sociaux. La politique est ce qui interrompt le jeu des identités sociologiques. Au XIXe siècle, les ouvriers révolutionnaires dont j’ai étudié les textes disaient : « Nous ne sommes pas une classe. » Les bourgeois les désignaient comme une classe dangereuse. Mais pour eux, la lutte des classes, c’était la lutte pour ne plus être une classe, la lutte pour sortir de la classe et de la place qui leur était assignées par l’ordre existant, une lutte pour s’affirmer comme les porteurs d’un projet universellement partageable. 68 a réactivé cet écart entre la logique d’émancipation et les logiques classistes.

(J.-P. Voyer, il y a quelques semaines et à quelques jours d'intervalle : "La lutte des classes existe toujours, mais… il n’y a que les capitalistes qui luttent." ; "La lutte de classe (classe au singulier svp) existe, les riches que personne ne défend doivent durement lutter." Cela me fait aussi penser à la phrase de Goebbels à Fritz Lang : "C'est nous qui décidons qui est juif et qui ne l'est pas." : il ne faut pas prendre pour argent comptant les définitions et classifications opérées par le pouvoir (ni croire qu'on puisse ne pas être défini en aucune manière).)

J. Revel : 68 a fait imploser la notion de classe, mais aussi celle d’identité. Ce qui dominait, c’était le plaisir du changement, la métamorphose, le refus de déclarer qui on était. On sortait de la « morale d’état civil », pour reprendre une belle expression de Michel Foucault. Le paradoxe, c’est que, dans le reflux qui a suivi, on a vu se multiplier les appartenances identitaires, communautaristes. Parce qu’on a cru que c’était un bon moyen de résister ; parce que, du point de vue du pouvoir, paradoxalement, cela facilitait la gestion des individus. La référence identitaire ou communautaire, quand elle se clôt sur elle-même, est une manière de parler la langue du pouvoir, de s’autodésigner dans les catégories mêmes du pouvoir, dans son langage. Aujourd’hui, le seul espace politique de contestation qui soit reconnu, c’est la prise de parole communautaire ou identitaire, et ce n’est bien entendu pas un hasard. C’est une manière de réintroduire de la fermeture et de l’unité là où la puissance politique est au contraire celle des différences.

Lors de la crise des banlieues il y a deux ans, on a assisté à une tentative désespérée de définir qui étaient les émeutiers, le « sujet » de la révolte. On a cherché à constituer des catégories. On a parlé des « Noirs contre les Blancs » ; ou des « immigrés contre les Français ». On a évoqué les désœuvrés, les politiquement aphasiques, les socialement stériles, on a parlé d’entropisation sociale, on les a opposés aux étudiants qui manifestaient contre le CPE, aux chômeurs, aux précaires… Bien plus que les voitures brûlées, c’est cette difficulté à rendre compte de ce nouveau sujet collectif qui a été la cause de la panique qui a saisi les dirigeants politiques. Parce que les émeutiers ne disaient pas qui ils étaient, mais comment ils vivaient."

Suit un passage plus gauchisant et moins intéressant, que je supprime en vous laissant avec ce lien entre ces diverses tentatives de refus des classifications pré-établies, qu'encore une fois on ne confondra surtout pas avec du « spontanéisme ».





Comme Nicole, il faut savoir tenir la barre, éviter tous les écueils...

Candide au pays des (salauds de) pauvres.

Je recopie ci-après les meilleurs passages de la postface écrite par Jacques Rancière pour la récente réédition de son livre La parole ouvrière (auquel j'ai déjà fait allusion il y a quelques mois). Je rappelle qu'il s'agit d'un recueil, dont le coauteur est Alain Faure, de textes rédigés par des ouvriers entre 1830 et 1851, et que ce livre a paru pour la première fois en 1976.

"Il semble aujourd'hui nécessaire de le rappeler : Mai 1968 ne fut pas ce que les interprétations caricaturales des années 1980 et 1990 en ont fait : un joyeux défoulement de hippies à guitares et cheveux longs, ou l'insurrection d'une jeunesse désireuse de briser les obstacles qui l'empêchaient de jouir librement des promesses nouvelles de la marchandise. Quelle qu'ait été la part des illusions et des méprises de ce temps, une chose est sûre : le paysage de Mai 1968 fut celui de manifestations et d'assemblées menées sur fond d'usines en grève, parées de drapeaux rouges, et criant des mots d'ordre anticapitalistes et antiétatiques. (...) Ce moment du grand revival ouvrier, marxiste et révolutionnaire fut aussi celui d'une confrontation radicale entre plusieurs marxismes, plusieurs traditions révolutionnaires, plusieurs idées de la classe ouvrière. Le mouvement ouvrier qui séquestrait cadres et patrons n'était pas la grande masse disciplinée aux ordres d'une avant-garde théoriquement éclairée dont parlaient les classiques du marxisme ; la classe ouvrière qui gardait les usines ornées de drapeaux rouges n'était pas celle au nom de laquelle les manifestants étudiants agitaient les mêmes drapeaux rouges ; celle que rencontraient les étudiants gauchistes établis en usine était nettement plus colorée et nomade que celle qu'ils étaient venus chercher, etc.

C'est dans ce contexte que fut entreprise la recherche dont ce livre marque une étape. (...) J'avais, pour ma part, vécu les années précédentes au sein des certitudes althussériennes. Althusser avait proclamé la nécessité d'un retour à Marx pour retrouver le tranchant de sa rupture théorique et politique. Mais il avait en même temps confirmé la vision classique de masses nécessairement plongées dans l'idéologie dominante, incapables de comprendre et de transformer leur situation sans le secours de la science. Et il avait tout particulièrement ridiculisé les mots d'ordre « idéologiques » de ces militants étudiants qui voulaient se passer de la direction de la science et du Parti. L'ampleur prise en Mai 68 par les mots d'ordre des étudiants, la manière dont ils avaient résonné dans les usines en grève et ébranlé l'ordre étatique et social obligeaient à remettre en cause la confortable opposition de la science et de l'idéologie. Elle obligeait à retourner le jeu, à considérer cette science qui prétendait guérir l'illusion des masses soumises ou des révoltés naïfs comme une rationalisation particulière qui avait confisqué les logiques singulières à l'oeuvre dans les formes d'action militante et les mouvements d'émancipation populaire.

Cette leçon entraîna pour moi quelques années loin de la « théorie », au service d'un mouvement maoïste qui proclamait que l'on avait raison de se révolter et que les idées justes sur la lutte contre l'oppression se formaient dans la pratique des opprimés et non dans les têtes des savants marxistes. Ces années me permirent de constater que cette raison de la révolte que l'on opposait aux rationalisations de la science était, comme elles, prélevée par un coup de force sur la multiplicité complexe, voire contradictoire, des raisons et des formes des révoltes ; qu'elle n'était, elle encore, proclamée que pour assurer le pouvoir de ceux qui s'estimaient seuls capables de mettre les bonnes volontés des jeunes gens généreux au service des vrais intérêts du peuple et des voies de l'avenir. Ce n'était certes pas là une découverte personnelle. Les années qui suivirent 1968, pour ceux qui voulurent en prolonger l'élan, furent l'occasion d'une formidable accélération, qui leur fit revivre en trois ou quatre ans toutes les espérances et tous les échecs, toutes les certitudes et toutes les contradictions d'un siècle d'histoire du mouvement ouvrier et de théorisation marxiste : toutes les surprises à voir à voir le peuple, le prolétariat ou la révolte toujours ailleurs que là on les convoquait, au moment au moment où on les attendait

- eh oui, comme disait Valéry, le réel est toujours dans l'opposition - ce n'est pas N. Sarkozy qui dira le contraire

; toutes les désillusions à voir ces rencontres manquées renforcer indéfiniment le pouvoir de ceux qui prétendaient savoir seuls le lieu et l'heure convenables.

Le temps où ce livre fut mis en chantier, entre 1973 et 1975, était celui où ces déconvenues s'exprimaient de diverses manières. Les uns - les unes surtout - dénoncèrent la contradiction d'un activisme gauchiste qui prétendait changer le monde ancien tout en conservant son noyau le plus résistant dans la structure mâle et paternelle du pouvoir militant. Cette critique féministe trouvait son écho dans la critique globale du modèle familialiste menée par l'Anti-Oedipe de Deleuze et Guattari. Les uns en tiraient l'idée d'une micropolitique des réseaux, tandis que d'autres la ramenaient à l'apologie du « désir » opposé aux rigueurs militantes. D'autres mirent en cause la foi dans le potentiel d'émancipation de la classe ouvrière. Aux histoires héroïques des révoltes ouvrières ils firent succéder les enquêtes minutieuses sur toutes les formes de la disciplinarisation des corps ouvriers, quitte à privilégier les formes de révolte sauvage (action collective des briseurs de machines ou récupération personnelle des virtuoses de la « perruque ») contre un mouvement ouvrier intégré à l'ordre disciplinaire. Ce fut aussi le temps de l'engouement pour les traditions et les cultures populaires, de l'exaltation des gestes ordonnés de l'artisan traditionnel et des joyeux désordres des fêtes et des carnavals des peuples d'autrefois.

- Une pointe d'ironie sans doute, regrettable, de même que la brièveté de cette évocation : c'est justement le lien entre ce dernier type de travaux et ceux de J. Rancière lui-même, tels qu'il va sous peu les décrire, qui semble constituer la piste de travail la plus intéressante.

Ce fut enfin le temps d'élaboration de ce qui s'appela « nouvelle philosophie ». En 1975, La cuisinière et le mangeur d'hommes d'André Glucksmann emblématisa la conversion des révolutionnaires, ayant compris que la volonté de créer un monde où, selon les paroles de Lénine, les cuisinières se mêleraient des affaires de l'Etat ne pouvait conduire qu'à l'horreur du goulag. La leçon, à l'époque, se réclamait de la plèbe généreuse et souffrante, victime des expériences des maîtres penseurs. Au fil des années, elle s'identifierait de plus en plus à la simple thèse des dominants et des exploiteurs affirmant que toute volonté de justice sociale mène à la terreur totalitaire.

Il me sembla alors qu'il y avait mieux à faire que de rejouer le vieux numéro des jeunes gens généreux trompés par les promesses fallacieuses d'une utopie criminelle. La faillite du marxisme d'Etat n'empêchait pas l'exploitation d'exister. Et un siècle et demi de combats ouvriers contre l'exploitation et de tentatives révolutionnaires avortées ou dégénérées ne pouvaient être versées au simple compte de l'illusion de quelques théories et des entreprises de quelques manipulateurs. Les échecs et les perversions de la tradition socialiste et révolutionnaire ne dépendaient pas de quelques thèses et de quelques têtes. La raison devait en être cherchée d'abord dans le réel des formes d'oppression et de résistance, de combat et d'organisation. Le problème n'était pas de dénoncer les illusions ou les crimes du marxisme, mais d'étudier la manière dont il avait rencontré ou manqué, épousé ou détourné les traditions et les combats des ateliers, ou celles des militants républicains et des ouvriers insurgés. Parmi tous les événements qui, dans ces années 1970, vinrent contrarier les découragements ou les reniements, l'un d'entre eux fut tout particulièrement emblématique à ce sujet ; ce fut, en 1973, la lutte des ouvriers horlogers de Lip et leur décision de remettre eux-mêmes en marche leur usine et de produire pour leur propre compte afin de soutenir financièrement leur grève et de montrer la capacité des ouvriers à diriger collectivement la production. (...) L'initiative des Lip ramenait au premier plan l'idée d'une tradition autonome de lutte ouvrière (...), invitait à reconsidérer des traditions ouvrières battues en brèche par la vision stratégique du marxisme et par sa stricte séparation entre la lutte économique et la lutte politique : celles de l'association ouvrière et du syndicalisme révolutionnaire. (...)

Se dessinait une triple tâche : retrouver les conditions concrètes d'élaboration d'une tradition révolutionnaire proprement ouvrière ; analyser les formes de sa rencontre problématique avec les théories sociales, des socialismes utopiques au marxisme ; mais aussi mettre à jour les problèmes internes de cette tradition, ses contradictions et ses limites. (...) Nous n'avons pas cherché à privilégier une de ces expressions multiples et contradictoires, pas davantage à gommer ce que les formes polies et raisonneuses de ces textes pouvaient avoir de déconcertant pour tous ceux qui y chercheraient le cri sauvage de la révolte ou l'adéquation entre une pensée de classe et une vision large de l'émancipation humaine.

Deux présuppositions, il est vrai, commandaient notre manière de présenter cette forme raisonneuse et cette multiplicité d'expressions. La première est que ces expressions multiples pouvaient être pensées comme autant de manières d'exprimer une même pensée de classe, une même attitude d'auto-affirmation, cherchant à contredire tel ou tel aspect de l'image de l'ouvrier formée par la bourgeoisie. Par là, ce recueil, soucieux de faire voler en éclat les stéréotypes dominants sur la pensée ouvrière, partage encore l'idée d'une voix ouvrière, forgée dans les combats de l'atelier, comme expression d'une même attitude de classe. C'est cette présupposition que la suite de mon propre travail m'a amené à remettre en question. Parue six ans plus tard, La nuit des prolétaires a insisté au contraire sur la rupture qui sépare la parole ouvrière de toute adhérence simple à un corps ouvrier collectif. J'ai tenté d'y montrer comment la voix qui affirme un sujet ouvrier supposait tout un travail de désidentification, d'arrachement à une identité ouvrière donnée, d'entrée par transgression sur le terrain de la pensée et de la parole des autres. Mais le travail ainsi mené pour complexifier le statut de la parole ouvrière n'a fait, en revanche, que confirmer l'autre présupposition qui guidait ce recueil, à savoir que cette parole était bien l'expression d'un travail de la pensée et non la manifestation spontanée d'une souffrance et d'une colère. Il a continué à vérifier la leçon jacotiste que tout le monde pense et que toutes les intelligences sont également aptes à ces complexités de la pensée dont certains prétendent, aujourd'hui comme hier, se réserver le privilège.

- « jacotiste » : référence à Jacotot, pédagogue du XIXe siècle (que Baudelaire détestait, soit dit en passant), présenté ici par J. Rancière)

C'est pourquoi je ne crains pas trop l'effet d'inactualité que les trente années passées pourraient avoir sur ce recueil. On peut certes arguer qu'un temps où l'opinion dominante tient toute revendication ouvrière pour la manifestation d'une incurable arriération ou d'un égoïsme de privilégiés n'a guère de raisons de s'intéresser aux raisons des typographes, cordonniers et tailleurs des années 1830. On peut souligner à l'inverse que la destruction systématique des conquêtes ouvrières et l'éclatement du marché du travail remettent à l'ordre du jour les conditions d'isolement et d'insécurité qui poussèrent ces ouvriers à prôner et à pratiquer l'association ouvrière. Mais ces formes d'actualité et d'inactualité ne touchent pas encore le coeur du problème. La parole ouvrière fut certes écrite en un temps où les luttes ouvrières et l'espérance de l'émancipation étaient plus présentes aux esprits qu'aujourd'hui. Mais en ce temps même, son choix de montrer une pensée au travail là on l'on attendait le cri de la souffrance, la sauvagerie d'une révolte ou l'effervescence d'une culture populaire rendait ce recueil inactuel. Cette inactualité est d'aujourd'hui autant que d'hier. L'égalité des intelligences reste la plus intempestive des pensées que l'on puisse nourrir sur l'ordre social."

Petite pointe nietzschéenne pour finir - est-ce si important d'être « inactuel » ? - Quoi qu'il en soit, et tout en notant qu'il ne faut pas opposer « culture populaire » et pensée, loin s'en faut, j'apprécie déjà le recul par rapport aux mythes « spontanéistes » des révoltes sauvages et du pur « cri de la souffrance » ; j'attends surtout de vérifier sur pièces si ce qu'écrivaient les ouvriers eux-mêmes est aussi teinté de messianisme et, pour reprendre la terminologie de Muray, de « dix-neuvièmisme », que celle des idéologues socialistes de l'époque (Saint-Simon, Fourier...), ou si, au contraire et comme, il faut l'avouer, je le souhaite, ces ouvriers avaient bien plus les pieds sur terre que ceux qui, déjà, énonçaient en leur nom des utopies dont la réalisation, passée et/ou en cours, n'a malheureusement pas laissé un goût amer qu'à l'haleine du bilieux Glucksmann.

Droits, devoirs, secours et tout le tremblement.

Dans La Révolution des droits de l'homme (Gallimard, 1989, pp. XXI-XXIV), Marcel Gauchet fournit un diagnostic me semble-t-il éclairant sur les tensions inhérentes à notre modernité. Je le retranscris en soulignant quelques phrases importantes. Je l'accompagnerai d'une critique sur un point précis.

L'objet de ce livre est l'étude du pourquoi et comment de la Déclaration des Droits de l'homme (26 août 1789). J'enchaîne directement, il me semble que l'on peut prendre le train de la démonstration en marche sans plus d'éclaircissements :

"...l'importance prise par deux points centraux dans la tradition jusnaturaliste : le droit à l'assistance et la balance des droits par les devoirs. La commodité est de s'en débarrasser en décrétant l'un l'héritage du passé et l'autre une anticipation du futur. N'est-ce pas le clergé, en effet, qui fournit le gros des partisans des devoirs dans les premiers jours d'août 1789 ? N'est-ce pas assez pour en attester le caractère de rémanence ou de reliquat d'un âge de religion ? Dans l'autre sens, n'est-ce pas le développement du socialisme au XIXè siècle qui éclaire la revendication embryonnaire d'une catégorie nouvelle de droits, aux secours, à l'éducation, au travail, apparue sous la pression du mouvement populaire ? Ce que l'on comprend beaucoup moins bien, dans un tel cadre d'interprétation, c'est la place qu'occupe déjà l'idée chez les bourgeois de 1789 - comme d'ailleurs la consécration des devoirs par des thermidoriens peu suspects de sympathies cléricales. La vérité est qu'il faut partir, justement, des réquisitions surgies d'entrée, au-delà de leurs variations d'intensité suivant les conjonctures et de leur relative indépendance par rapport à leurs champions occasionnels, pour saisir leur appartenance à une problématique d'ensemble cohérente. Leurs raisons d'être ne sont pas à chercher en amont ou en aval : elles sont internes au système des droits. Ce sont les conditions particulières d'application du programme individualiste qui les font apparaître. C'est la rigueur dans la reconstruction de la société réelle sur les plans de la société idéale formée par le libre engagement d'êtres primitivement indépendants qui aboutit à les mettre en évidence. Elle fait ressortir deux lignes de fracture que la recomposition abstraite à partir des éléments originaires n'avait pas laissé prévoir, la première au titre de l'obligation des particuliers envers le tout, la seconde au titre de la dette de la société envers ses membres. C'est qu'il ne s'agit plus simplement ici d'établir la forme du pouvoir légitime, il s'agit d'assurer son exercice effectif. C'est qu'il n'est plus seulement question de réclamer la protection des libertés individuelles ; le moment est en outre venu de se préoccuper des bienfaits que le fonctionnement global de l'association est susceptible de procurer aux citoyens. La prise en charge réaliste du point de vue collectif à la lumière radicale de la norme nouvelle a pour effet de dévoiler quelque chose comme l'envers du contrat social, pourrait-on dire. Elle conduit immédiatement à buter sur les limites de l'artificialisme reconstructeur. Car une société exclusivement tissée par les droits des individus n'en reste pas moins une société, c'est-à-dire un ensemble lié ayant comme tel des exigences spécifiques à faire valoir auprès de ses membres. En même temps, ces réquisitions contraignantes du tout envers les parties n'ont de traduction recevable que réfractées au niveau des sujets-sources du droit : elles y deviennent des devoirs. (...)

- suit un passage que j'ai peine à comprendre. Il me semble que M. Gauchet cherche à y montrer que la formule « les devoirs sont contenus dans les droits », qui en toute logique fait la synthèse du point de vue des droits et de celui des devoirs à partir de la Déclaration, n'est jamais parvenue à devenir un moteur idéologique de notre société, dans laquelle « droits » et « devoirs » restent dissociés dans l'esprit de ses participants, alors même qu'ils sont logiquement liés, comme il vient d'être démontré. D'où des débats sans fin sur, pour prendre un terme actuel, la « permissivité ». Je retranscris les termes de M. Gauchet plus bas.

De même qu'une société qui se pense produite par les individus est-elle tacitement en fait société à laquelle il appartient de produire les individus, de par la nécessaire imposition de la règle du tout aux parties. La véritable racine des droits sociaux se trouve là, dans le devoir secret de la société des individus de faire en sorte que ses membres deviennent ou demeurent de ces êtres indépendants et autosuffisants dont elle est censée procéder, qu'il s'agisse de l'affirmation de leur autonomie (éducation), de leur protection contre la dépendance (secours) ou de la préservation de leur capacité à subsister par eux-mêmes (travail).

- notons en passant que cette problématique se retrouve souvent chez Castoriadis.

On conçoit à la fois la force de l'idée et les formidables difficultés que ses conséquences soulèvent - l'expérience révolutionnaire en livrera un premier aperçu. Elle est le double inséparable de la liberté et de l'égalité des individus, mais un double aussi insaisissable qu'omniprésent, sous la forme de l'exigence générale et diffuse d'un travail d'entretien, de promotion, d'élargissement de cette liberté et de cette égalité qui ne dit rien sur ses voies et ses moyens. Elle n'a pas fondamentalement d'autre contenu que celui de ses principes-sources. Elle se borne à les redoubler par une réquisition d'existence à la fois indéterminée dans son mode d'application et illimitée dans son extension potentielle. Réquisition dont l'exaspération peut conduire jusqu'au renversement de perspective, dans l'idée d'une refonte nécessaire de l'organisation de la société afin de la soumettre toute à la production de cette liberté et de cette égalité qu'elle proclame, mais n'assure pas - du Maximum à Babeuf, la Révolution en connaîtra le premier développement. Retour ô combien révélateur, en son mouvement autocontradictoire, de la contrainte sociale globale au sein du monde qui la bannit, et au nom même des valeurs qui fondent sa répudiation. C'est entre l'écueil de l'impuissance abandonnant les individus au seul jeu de leurs droits « formels » et l'écueil de la dictature collectiviste qui les « réalise » en les supprimant qu'il faudra avancer. L'histoire des sociétés contemporaines aura été pour l'un de ses aspects majeurs l'histoire de cette entreprise indéfinie d'ajustement entre le déploiement de la sphère des droits individuels et la matérialisation de la puissance collective à les protéger et à les produire sans interférer avec leur exercice ou leur jouissance. C'est entre la face visible et la face cachée du système des droits que passe la dynamique conflictuelle de notre univers.

Loin donc de ne nous offrir qu'un état balbutiant de ce qui s'épanouira plus tard comme « question sociale », le dilemme révolutionnaire à propos des secours nous met sur la piste (...) de la formule la plus générale des contradictions inhérentes au mode de composition de notre société, contradictions dont la question sociale pourrait bien n'avoir été qu'une expression particulière, en bonne partie révolue. [cf. plus bas.] Ce qui semble naïf aujourd'hui, c'est la prétention au dépassement du point de vue individualiste dont on attendait sa solution [sic] au sein d'une collectivité réconciliée dans le règne des droits réels. On peut en dire autant du dilemme posé par les devoirs et de l'ambition de le surmonter dans la restauration d'un ordre social global de niveau supérieur. Il n'y a pas de dépassement de la liberté et de l'égalité formelles, non plus que de dépassement des tensions et interrogations qui constituent leur indissociable contrepartie. Il y a juste la force gigantesque de déplacement qui résulte de l'implacable corps à corps avec leur propre part aveugle en lequel sont engagés nos sociétés, et qui sans rien résoudre a tout transformé."


Finalement, j'ai un peu plus d'une remarque :

- une synthèse d'abord : ce qui me plaît ici, c'est d'une part la conscience que depuis 1789, c'est le bordel, d'autre part et en même temps l'idée que ce bordel est parfois productif, parfois non. Comme j'ai déjà eu l'occasion de le signaler, il est tout à fait possible qu'une société fonctionne correctement sur des principes bancals ou contradictoires, pour peu que ses membres dans leur majorité y trouvent leur compte, puissent interpréter dans le sens qu'il souhaitent ses principes sans mettre en cause l'équilibre général, etc. Cela a parfois été le cas de la « société des individus » ;

- rebondissons justement sur cette formule souvent utilisée par Marcel Gauchet. Les vieux habitués de ce café se souviennent peut-être qu'en analysant un texte de Benjamin Constant je reprochais à cet auteur de trop aisément accepter comme des faits acquis, voire irréversibles, des mutations (en cours, hésitantes, contradictoires...) qu'il avait par ailleurs la lucidité d'apercevoir. Il arrive à M. Gauchet - qui connaît son Constant - de tomber dans les mêmes travers. L'expression « société des individus » est un oxymore et est j'imagine pensée comme tel, mais il me semble que parfois M. Gauchet l'oublie. D'une certaine manière cette société existe et perdure dans son être, certes ; mais elle est, comme l'individualisme selon Dumont, « hantée par son contraire », et même aidée à exister et à perdurer dans son être par son contraire - autrement dit, la « société des individus » survit entre autres parce que les individus - agents empiriques qui la composent ne se comportent pas uniquement comme des individus - valeurs, mais comme des membres d'un ensemble [1] interdépendants les uns des autres de toute éternité : c'est je trouve cette condition paradoxale d'existence que M. Gauchet - qui connaît son Dumont [2]- ne met pas toujours assez en lumière. (J'admets par ailleurs que l'on ne peut pas toujours tout repréciser.) Ici même, dans une des phrases que j'ai soulignées, l'expression « leur exercice ou leur jouissance », au sujet des droits individuels, peut donner à penser que cet « exercice » et cette « jouissance » sont des notions évidentes : il aurait été plus précis d'écrire : « sans interférer avec ce que l'on estime pouvoir être leur exercice ou leur jouissance ». Je chipote ? Le point est tout de même important. Mais j'y reviendrai sur d'autres exemples, la discussion avec M. Gauchet n'est certes pas finie.

- ce qui n'est pas fini non plus, ni complètement ni « en bonne partie révolu », c'est la « question sociale ». A part le plaisir de choquer à gauche, on ne voit pas trop ce qui a poussé Marcel Gauchet à ajouter une affirmation aussi péremptoire et pas loin d'être hors sujet, dont on ne saurait dire, presque vingt ans après la rédaction de ce texte, que les faits l'aient confirmée. Je ne veux pas trop tempêter à propos d'une incise qui, je viens de le dire, n'est pas exactement notre sujet du jour, mais il me semble bien que M. Gauchet confond ici « question sociale » et « milieu ouvrier » : à l'instar d'un marxiste myope et trop sûr de lui ou d'un patron tout heureux de fragmenter le prolétariat pour en diminuer les moyens d'action (dans les deux cas, ce n'est pas flatteur), M. Gauchet assimile ici des effets visibles (moins de grèves, moins de manifestations...) à une cause de ce fait mal interprétée : pour reprendre en effet ses propres termes, on ne voit pas en quoi « l'affirmation de l' autonomie (éducation) [des individus], de leur protection contre la dépendance (secours) ou de la préservation de leur capacité à subsister par eux-mêmes (travail) » était moins actuelle en 1989, date de parution de ce livre, qu'en 1789, qu'en 2007. Sans bien sûr nier d'importantes améliorations matérielles au cours des deux cents ans qui ont suivi la Déclaration des Droits, c'est justement « en bonne partie » parce qu'on a cru cette « question sociale » résolue ou « révolue » qu'elle n'a pas fini de se poser (fût-ce de façon « catégorielle », « corporatiste », etc.). Ce qui est vrai, en revanche, c'est que « l'exaspération [des tendances égalitaires] peut [aussi, actuellement] conduire jusqu'au renversement de perspective, dans l'idée d'une refonte nécessaire de l'organisation de la société afin de la soumettre toute à la production [, plus du tout de la liberté, mais] de cette égalité qu'elle proclame, mais n'assure pas », au point, à force de « retour » de la « contrainte sociale », de limiter, et l'on sait que je n'accepte pas ce concept sans réserve, tout ce qui peut avoir trait à l'autonomie : bienvenue Festivus, société « maternitaire », Delanoë, tout ça... : la tendance diagnostiquée par Marcel Gauchet peut prendre d'autres formes que la « question sociale », cela ne signifie pas la disparition de celle-ci.

Ce petit rappel étant effectué, j'espère que vous avez comme moi apprécié cette synthèse sur notre instable modernité. Je lui adjoins, pour finir sinon conclure, cette remarque des frères Goncourt, pièce de choix dans ce qui serait une anthologie de la fragilité moderne :

"Il se pourrait bien que ce grand 89, que personne, même parmi ses ennemis et ses antagonistes, n'aborde dans un livre qu'avec toutes sortes de salamalecs, ait été moins providentiel aux destinées de la France qu'on ne l'a supposé jusqu'ici. Peut-être va-t-on s'apercevoir que depuis cette date, notre existence n'a été qu'une suite de bas et de hauts... une suite de raccommodages de l'ordre social, forcé de demander à chaque génération un nouveau sauveur."





Dieu nous protège, de nous-mêmes avant tout !





[1]
Encore, justement, cette notion d'un ensemble pose-t-elle problème, c'est tout notre sujet. Mais si ensemble il y a, c'est précisément parce que les membres de cet ensemble se comportent en partie contre les valeurs d'une « société des individus ».

[2]
"Ce qui semble naïf aujourd'hui, c'est la prétention au dépassement du point de vue individualiste (...) au sein d'une collectivité réconciliée dans le règne des droits réels. On peut en dire autant du dilemme posé par les devoirs et de l'ambition de le surmonter dans la restauration d'un ordre social global de niveau supérieur. Il n'y a pas de dépassement de la liberté et de l'égalité formelles..." : ceci est influencé par Dumont et sa démonstration dans Homo Aequalis des présupposés - et donc des limites - individualistes du marxisme, lesquels font obstacle à la volonté de « dépasser » quoi que ce soit.

Ceci dit, ce qui vaut pour Marx ne vaut pas nécessairement pour le mouvement ouvrier dans son ensemble, il faudrait (il faut !) interroger de ce point de vue les livres de Owen, Leroux, les textes d'inconnus tels que regroupés par J. Rancière dans La parole ouvrière, pour mieux voir ce qu'il en est de cette question de l'individualisme et du holisme dans le mouvement ouvrier. La problématique de la common decency encensée par Orwell et fréquemment mise en avant par J.-C. Michéa, est, elle, par exemple, d'essence holiste.



Le passage supprimé.
"Elles y deviennent des devoirs. D'où l'objection infatigablement opposée à leur mise en avant non moins inlassable : les devoirs sont contenus dans les droits. Elle est logiquement imparable et ne convainc personne parmi tous ceux sensibles à la dimension impérative que continue nécessairement de comporter l'appartenance sociale. Les deux partis ont raison chacun à leur manière, puisqu'il s'agit de faire passer dans le langage de la légitimité explicite une donnée qui relève de la légitimité implicite d'une société d'individus. En termes de cohérence, elle n'y a pas sa place ; cela ne l'empêche pas de faire puissamment sentir ses effets. Le dilemme est aussi inexorable qu'insoluble."

"Si mettre en scène est un regard, monter est un battement de coeur..."

Ce qui suit n'est qu'un rapprochement de deux textes, l'un récent, l'autre remontant plus d'un an.

Je reproduis une citation de Louis Dumont extraite du premier :

"J'appelle opposition hiérarchique l'opposition entre un ensemble (et plus particulièrement un tout) et un élément de cet ensemble (ou de ce tout) ; l'élément n'est pas nécessairement simple, ce peut être un sous-ensemble. Cette opposition s'analyse logiquement en deux aspects partiels contradictoires : d'une part l'élément est identique à l'ensemble en tant qu'il en fait partie (un vertébré est un animal), de l'autre il y a différence ou plus strictement contrariété (un vertébré n'est pas - seulement - un animal, un animal n'est pas - nécessairement - un vertébré). Cette double relation, d'identité et de contrariété, est plus stricte dans le cas d'un tout véritable que dans celui d'un ensemble plus ou moins arbitraire. Elle constitue un scandale logique, ce qui d'une part explique sa défaveur, de l'autre fait son intérêt : toute relation d'un élément à l'ensemble dont il fait partie introduit la hiérarchie et est logiquement irrecevable. Essentiellement la hiérarchie est englobement du contraire. Des relations hiérarchiques sont présentes dans notre propre idéologie (...), mais elles ne se donnent pas comme telles. Il en est ainsi sans doute toutes les fois qu'une valeur est concrètement affirmée : elle subordonne son contraire, mais on se garde de le dire. D'une façon générale, une idéologie hostile à la hiérarchie doit évidemment comporter tout un réseau de dispositifs pour neutraliser ou remplacer la relation en cause."

Adjoignons-lui ces propos de Jacques Rancière, extraits du second texte :

"C'est le paradoxe que Platon rencontre avec le gouvernement du hasard et que, dans sa récusation furieuse ou plaisante de la démocratie, il doit néanmoins prendre en compte en faisant du gouvernant un homme sans propriété que seul un heureux hasard a appelé à cette place. C'est celui que Hobbes, Rousseau et tous les penseurs modernes du contrat et de la souveraineté rencontrent tour à tour à travers les questions du consentement et de la légitimité. L'égalité n'est pas une fiction. Tout supérieur l'éprouve, au contraire, comme la plus banale des réalités. Pas de maître qui ne s'endorme et ne risque ainsi de laisser filer son esclave, pas d'homme qui ne soit capable d'en tuer un autre, pas de force qui s'impose sans avoir à se légitimer, à reconnaître donc, pour que l'inégalité puisse fonctionner, une égalité irréductible. Dès que l'obéissance doit passer pour un principe de légitimité, qu'il doit y avoir des lois qui s'imposent en tant que lois et des institutions qui incarnent le commun de la communauté, le commandement doit supposer une égalité entre celui qui commande et celui qui est commandé. Ceux qui se croient malins et réalistes peuvent toujours dire que l'égalité n'est que le doux rêve angélique des imbéciles et des âmes tendres. Malheureusement pour eux, elle est une réalité sans cesse et partout attestée. Pas de service qui s'exécute, pas de savoir qui se transmette, pas d'autorité qui s'établisse sans que le maître ait, si peu que ce soit, à parler "d'égal à égal" avec celui qu'il commande ou instruit. La société inégalitaire ne peut fonctionner que grâce à une multitude de relations égalitaires. C'est cette intrication de l'égalité dans l'inégalité que le scandale démocratique vient manifester pour en faire le fondement même du pouvoir commun. Ce n'est pas seulement, comme on le dit volontiers, que l'égalité de la loi soit là pour corriger ou atténuer l'inégalité de nature. C'est que la "nature" elle-même se dédouble, que l'inégalité de nature ne s'exerce qu'à présupposer une égalité de nature qui la seconde et la contredit : impossible sinon que les élèves comprennent les maîtres et que les ignorants obéissent au gouvernement des savants. On dira qu'il y a des soldats et des policiers pour cela. Mais il faut encore que ceux-ci comprennent les ordres des savants et l'intérêt qu'il y a à leur obéir, et ainsi de suite." (La haine de la démocratie, pp. 55-56. Les quatre dernières phrases, à partir de : "Ce n'est pas seulement, comme on le dit volontiers..." ne figuraient pas dans ma précédente citation de ce texte.)

Il se peut, c'est que lui reprochait par exemple Alain Brossat, que J. Rancière veuille trop tirer de cette idée et lui prête plus de vertus politiques qu'elle n'en dispose de fait. Ce n'est pas aujourd'hui la question. Je pense que l'on voit nettement à quel point cette analyse s'inscrit dans le cadre théorique de Dumont, elle forme l'exemple symétrique à celui que Dumont donnait. Si notre idéologie égalitaire nie et même se subordonne, ce qui est un comble - un "scandale logique", les multiples hiérarchies présentes dans notre société comme dans ses valeurs, de même, l'idéologie inégalitaire, celle qui accepte la hiérarchie, englobe son contraire : "Il en est ainsi sans doute toutes les fois qu'une valeur est concrètement affirmée : elle subordonne son contraire, mais on se garde de le dire", et dans le cas de la valeur de la hiérarchie, c'est ce que montre Jacques Rancière.

Il importe de signaler que Dumont au moins ne se situe pas dans une logique marxiste du dévoilement, laquelle poussée jusqu'à sa caricature tend à supposer qu'il suffit de montrer d'où viennent les problèmes pour qu'ils soient résolus ou en voie de l'être. Il se contente de tenter de montrer les limites de l'idéologie égalitaire, ou de toute idéologie d'ailleurs, afin que l'on ne perde pas de vue que tout système viable est un composé aux proportions variables de hiérarchie et d'égalité. Dans le contexte d'hégémonie marxiste au sein des milieux intellectuels à l'époque où il écrivait, Dumont mettait l'accent sur l'importance de la hiérarchie. Venu du marxisme mais écrivant dans un tout autre contexte (quoique : Marx et "l'Economie"... passons), J. Rancière met l'accent sur l'importance de l'égalité.


Les succès électoraux de Nicolas Sarkozy, l'efficacité de certains discours de Henri Guaino, proviennent entre autres d'une compréhension plus fine (éphémère ?) de cet inceste permanent entre hiérarchie et égalité que ce dont sont actuellement capables les gens de gauche. Un bon socialiste est un socialiste mort !

Gauchistes, encore un effort pour découvrir le monde.

Le dernier ouvrage d'Alain Brossat, La résistance infinie,



présente le double avantage de s'attaquer à certaines des idées actuellement en cours à l'extrême-gauche, ce qui nous permettra de poursuivre le dialogue entamé - si cette formulation n'est pas excessive - avec des gens comme Etienne Chouard ou Jacques Rancière, comme de situer la tendance de l'"extrême-gauche" que peut représenter A. Brossat par rapport à l'ensemble des positions politiques intéressantes d'aujourd'hui.

L'idéal serait d'établir une typologie des idées politiques contemporaines, ou plutôt vivantes, un tableau d'ensemble clair, dans lequel chacun pourrait retrouver les points où ses propres idées correspondent ou non à celles de tel ou tel. Nous n'en sommes pas là !

Ce livre assez bref (180 pp. environ) est constitué de plusieurs chapitres, à la fois indépendants et reliés les uns aux autres. Il me semble que le fil directeur est le suivant :

- une première partie polémique consacrée aux mouvements théoriques de "ré-enchantement" de la démocratie, partie qui nous retiendra le plus longtemps ;

- trois chapitres d'actualité, consacrés au 11 septembre, au 21 avril (j'ai résumé son propos ici), et à l'agression américaine en Irak, lesquelles contiennent autant des thèses sur ces événements - thèses qui nous occuperont peu - que des illustrations des limites des idées de ce que j'appellerai désormais, par commodité, la mouvance Chouard-Rancière, lorsqu'on les applique à des pareilles secousses ;

- un chapitre au statut plus vague, à mi-chemin entre la philosophie politique, la sociologie et l'étude de moeurs à la Philippe Muray, sur les peurs contemporaines, chapitre que l'on peut lire comme une attaque contre l'individualisme contemporain ;

- une dernière partie consacrée à l'idée de communauté, celle où M. Brossat propose le plus de "solutions" - nous verrons sous quelle forme -, celle aussi que je critiquerai le plus.


Le début, qui est aussi la thèse centrale du livre, prend la forme d'une attaque contre :

- les développements de Jacques Rancière sur l'égalité ;

- plus généralement, les volontés de retour aux sources de la démocratie grecque, lesques tentent de donner un nouveau sens et une nouvelle vitalité à "notre" démocratie.

L'offensive porte d'abord contre l'idée, développée notamment dans La haine de la démocratie (La fabrique, 2005), que l'égalité "de n'importe qui avec n'importe qui" n'a pas à être philosophiquement démontrée ou infirmée : elle se prouve chaque jour dans notre comportement. On peut, prenons tout de suite un exemple extrême, insulter un inférieur hiérarchique, l'humilier, reste que si l'on veut qu'il obéisse il faut bien lui donner des ordres, donc lui parler, donc le considérer comme capable de comprendre ce que nous disons (y compris lorsqu'on l'humilie...), donc finalement, malgré qu'on en ait, le considérer dans la pratique comme égal. J'ai déjà dit le bien que je pense de cette idée - qui a d'ailleurs un petit côté Wittgenstein : voyons, dans la vie quotidienne, comment les choses se passent -, j'ai déjà aussi exprimé ce qui me semble être le revers de sa médaille : si les gens sont si égaux que ça de toutes façons, pourquoi alors s'occuper de politique, d'institutions, d'injustice, etc. ? M. Brossat enfonce le clou de la même façon : cette idée-là ne débouche sur rien de concret politiquement. On pourrait même en faire un alibi ou un motif d'un conservatisme de l'ordre juste, pour parler comme Benoît XVI et Ségolène Royal, idée que j'ai exprimée sous forme de paradoxe il y a peu. Mais restons-en là pour l'instant sur ce sujet.

A. Brossat attaque J. Rancière sous un autre angle. N'ayant pas lu La mésentente (Galilée, 1995), à laquelle il est fait allusion ici, il se peut que je reproduise des attaques injustes contre ce livre. Mais si l'on suit M. Brossat, cette thèse de l'égalité de tous avec tous est particulièrement illustrée par M. Rancière dans le domaine de la prise de parole, quand le dominé fait irruption dans le débat et par son récit comme par ses arguments se met à exister dans le champ politique, montrant qui plus est de facto qu'il est l'égal de tous. Le mouvement ouvrier, les sans-papiers plus récemment, proposent de belles démonstrations par l'exemple de cette thèse, dont A. Brossat ne nie pas qu'elle puisse être féconde dans certains cas, mais dont il estime, que, globalement, étant donnée l'évolution du monde, et notamment des "démocraties libérales", sa portée effective est de plus en plus réduite, puisque justement ces régimes se révèlent de plus en plus doués pour supprimer tout espace où cette prise de parole soit possible.

Le chapitre sur le 11 septembre - la destruction des tours comme une sorte de cri de rage muet, presque aphasique - illustre cette idée à partir d'une comparaison avec un roman de Melville, Billy Budd, dans lequel le dominé, injustement accusé et privé de parole par le dominant, ne peut se rebeller qu'en poussant un cri et en tuant net le maître. Quoi qu'il en soit de ce parallèle et de cette interprétation du 11 septembre (sur laquelle je reviendrai), il me semble qu'Alain Brossat n'a pas tort de rappeler que les thèses comme celles de Jacques Rancière sur la prise de parole présupposent qu'il soit possible de prendre la parole et d'être entendu, et que cela est, dans les cas vraiment importants, de plus en plus difficile.

Ce thème de la parole n'est pas propre à J. Rancière, et encore moins son retour aux Grecs pour tenter de capter l'essence de la démocratie. De Castoriadis à Badiou en passant par E. Chouard et nombre d'auteurs vers lesquels le site de ce dernier nous renvoie, le mouvement ne date pas d'aujourd'hui qui cherche dans l'Athènes de l'Antiquité les clés qui nous permettraient de retrouver une "vraie démocratie". Alain Brossat ne nie pas l'intérêt potentiel de ces travaux - il a raison -, il estime qu'ils tombent à côté de la plaque, pour le simple motif qu'en réalité nous vivons dans un monde bien plus romain - inégalitaire, impérialiste, cynique... - que grec, à l'intérieur duquel ce genre de parlotes n'est d'aucune signification effective quant à la réalité et à la dureté des processus en cours (parlez-en aux Palestiniens). Il ne s'agit pas alors de jouer aux philosophes grecs, ce qui ne fait ni chaud ni froid aux généraux romains, mais de "se faire" gaulois ou plébéien, de moins chercher à bouger le régime de l'intérieur, "démocratiquement", que de l'extérieur - et si besoin est, et besoin il y a, violemment. D'où par exemple, je ne dirais pas le soutien au Hezbollah, car les membres de celui-ci s'en moquent comme de leur premier attentat, mais la qualification de celui-ci comme organisation politique, et non terroriste.

Je crois qu'Alain Brossat a en grande partie raison, mais que sa métaphore de notre "romanité" actuelle l'emmène trop loin. Il a raison de rappeler que la violence n'est pas à exclure a priori du domaine de l'action politique (p. 37), et que les dominants actuels (je n'aime pas trop cette terminologie, mais acceptons-là ici) jouent justement sur ce thème pour battre en brèche toute action un peu efficace. Il a raison aussi de stigmatiser l'inefficacité politique actuelle de ces thèmes de "ré-enchantement" de la démocratie - si ce n'est, tout de même, lors du 29 mai. Mais il se laisse emporter trop loin quand il en vient à considérer que tout ce qui se veut "grec" est soit insignifiant soit "allié objectif" du système impérial. D'abord parce que, tout sceptique que l'on puisse être, l'on ne sait pas de quoi ces mouvements vont accoucher dans le futur, ensuite parce qu'il faut bien tenir compte du fait que beaucoup de gens désapprouvent a priori toute forme de violence, enfin et surtout parce qu'il est important d'avoir plusieurs fers au feu. Je rappelais il y a quelques mois qu'une bonne partie des conquêtes ouvrières du XXè siècle, obtenues généralement dans la légalité, avaient eu lieu parce que l'URSS proposait un modèle concurrent et qu'il fallait attacher (affectivement, financièrement) les gens au système capitaliste parlementaire. Cela s'est fait aux dépens de toute la population d'Europe orientale. Je ne sais pas si une telle configuration peut se mettre en place de nos jours, et aux dépens éventuels de qui cela se ferait. Mais il me semble, pour utiliser des métaphores militaires comme le fait Alain Brossat, que dans une guerre il est important de varier les fronts, les objectifs, les angles d'attaque, les alliés. Il est difficile de plus de nier, sans préjudice des évolutions à venir, qu'Internet a ouvert de nouveaux espaces de prise de parole - pour combien de temps ?


Passons maintenant au dernier chapitre de cette Résistance infinie, dans lequel Alain Brossat présente, je ne dirai pas ses solutions, mais une sorte de modèle d'action, autour de l'idée de communauté. Ce chapitre est le moins bon du livre. L'on ne peut d'ailleurs qu'être surpris par le décalage entre l'acuité du début et la platitude romantique de la fin. On peut certes y voir le simple reflet de la plus grande difficulté qu'il y a toujours à construire qu'à détruire. Je crois - ce sera ma troisième partie - que le problème est plus profond. Mais tâchons d'abord d'argumenter notre propos.

Alain Brossat, après avoir illustré ses thèses du premier chapitre dans une série de variations sur le 11 septembre et l'agression américaine en Irak d'une part - lesquels montrent combien une approche comme celle de J. Rancière a peu à dire sur de tels événements, l'après 21 avril et l'apathie politique des Français d'autre part - qui montrent que le retour à une action politique "traditionnelle" n'est pas pour demain, propose une sorte de modèle de communauté d'action politique, bâtie sur l'engagement personnel, la liberté à l'égard du groupe, le respect des différences des autres mais la réunion autour d'un objectif commun. Ajoutons que ces communautés se forment un peu par hasard, parfois à la suite d'un événement fondateur (tout ce chapitre subit l'influence d'Alain Badiou), ce qui explique d'ailleurs pourquoi elles réunissent des gens différents les uns des autres. Les exemples pris - les "hommes -bibliothèques" de la fin de Farenheit 451, la "brigade internationale" de Land and freedom, la bande de Robin des bois - sont peut-être sympathiques, voire charmants,



ils ne sont pas non plus enthousiasmants. Et puis que faire de tout ça, si ces communautés ne se forment que par hasard, à la suite de choix individuels synchronisés (plus ou moins) mais indépendants les uns des autres et imprévisibles pour les individus eux-mêmes...

Le premier problème, en fait, ce sont les présupposés théoriques d'Alain Brossat dans ce chapitre. Il commence par vouloir nettoyer le concept de communauté, en critiquant la vision passéiste d'un côté, sociologisante de l'autre (Julien Freund nous a rappelé récemment que ces deux visions étaient étroitement liées), des communautés d'avant 1789, mais il confond allègrement la vision holiste des choses, c'est-à-dire la conscience que la société vient avant l'individu, et l'éloge, plus ou moins caricatural selon les auteurs, de la société féodale communautaire et hiérarchisée - d'où (p. 164) la réunion de ces deux visions sous la catégorie d'une "conception essentiellement sociologique", ce qui ne veut rigoureusement rien dire.

Qui plus est, Alain Brossat schématise à l'excès ce que l'on peut penser d'une communauté. Seuls les plus cons des plus cons des conservateurs peuvent estimer qu'il y eut une époque de havre de paix communautaire où chacun était à sa place, heureux de l'être, et où la société n'était jamais traversée d'aucun conflit ni aucun sentiment d'injustice. Prendre appui sur une nostalgie aussi débile pour discréditer une approche holiste de la société, avec toutes les stimulantes difficultés qu'elle pose, est bien léger. Ce qui est intéressant, au contraire, c'est que la hiérarchie communautaire pose à la fois un ordre, dans lequel la majorité se reconnaît, et des germes de désordre (soit que le système dérape, soit, plus généralement, que l'on veuille jouer avec pour s'élever, ou pour en tirer le meilleur profit possible). "Il faut le système, et il faut l'excès", cette formule qui est je crois de Georges Bataille, décrit assez bien ce que l'on peut trouver de fécond dans l'idée de communauté.

Je spécule un peu maintenant, mais l'occasion est bonne pour pointer une confusion qu'ici Alain Brossat me semble faire, et Dieu sait qu'il n'est pas le seul, la confusion, dénoncée par Louis Dumont dans Homo Hierarchicus (Gallimard, 1966, rééd. "Tel", avec une très importante postface, 1979), entre statut et pouvoir. Aussi brièvement que possible : ce n'est pas parce que vous êtes situé plus haut dans la hiérarchie de la société que quelqu'un que vous avez pouvoir sur lui. Dans le cas de la société indienne, étudiée par Dumont, où les hiérarchies sont beaucoup plus entremêlées et soumises à bien plus de critères, parfois presque antithétiques, que les cas extrêmes des brahmanes et des Intouchables ne le laissent supposer (et encore, même pour eux les choses ne sont pas si simples), il arrive que des groupes situés "en bas" dominent d'autres groupes situés "en haut". Dans sa critique de la conception "sociologique" de la communauté, A. Brossat me semble passer à côté de ce point important. D'où s'ensuit une conception bien myope et trop négative de la hiérarchie.

On peut toujours penser que je sors mes références préférées à tout bout de champ, que je m'éloigne du livre de M. Brossat, mais il me semble au contraire que si ce qu'il propose en termes de communauté, si le contrepoint positif qu'il a tenu à faire figurer à la fin d'un livre surtout critique, est si plat, c'est à cause de l'abstraction trop grande avec laquelle il manie ce concept de communauté, et que cette abstraction est hélas bien trop répandue. Ce qui fait que l'on se fout un peu de ce qu'il "propose" en la matière, ce qui est tout de même peut-être dommage. Ceci sans trop insister sur le fait que notre professeur d'université n'a pas encore, à notre connaissance, pris le maquis... (Je signale à ce propos une initiative politique qui me plaît (il y en a) : cacher et protéger les enfants de sans-papiers poursuivis par la police.)


Elargir le propos peut contribuer à argumenter ces derniers points de vue. Il y a chez Alain Brossat, malgré l'intérêt de ses critiques contre la mouvance Chouard-Rancière, malgré un sens des réalités sur lequel je vais bientôt revenir, une façon de s'arrêter au milieu du gué théorique qui me semble symptomatique de certaines difficultés de "l'extrême-gauche" actuelle - ou, plus précisément, des gens issus de l'extrême -gauche passée et qui n'ont pas complètement renoncé à réfléchir à ce qui se passe autour d'eux.

Car Alain Brossat, comme d'autres (je pense notamment à Alain de Benoist) rejette désormais le clivage gauche-droite (pp. 39-40), a, comme Philippe Muray (que ce clivage n'intéressait pas beaucoup non plus, sauf quand il piquait une colère parce la gauche avait gagné une élection), une vraie sensibilité pour le quotidien (notamment p. 61 et, avec d'ailleurs une belle intuition "sociologique", p. 146) et la façon dont les gens ont tendance à se réfugier du monde dans leur petit moi surévalué (Ad Muray per Foucault, somme toute) : il dispose donc d'une bonne longueur d'avance sur ceux qui persistent à ne voir les réalités sociales que le sous le seul angle de l'oppression "économique". Il y a d'ailleurs plus d'un point commun entre la vision - inspirée de Walter Benjamin, souvent cité ici - du train-train politique, ou politicien, actuel, comme désastre permanent, et la vision judéo-chrétienne pessimiste d'un Muray sur la société, même si les "solutions" trouvées sont antithétiques : le repli sur soi (expression non péjorative) d'un côté, un certain idéal de communauté de l'autre (une nouvelle référence sociologique, d'ailleurs : ce que M. Brossat appelle communauté est en fait une secte, au sens (non péjoratif, bis) donné par ce terme par Max Weber dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme).

Mais là n'est pas la question - et je n'ai quant à moi pas de "solution", j'essaie surtout de comprendre les données des problèmes en cours. La question, donc, n'est pas non plus la persistance chez M. Brossat de valeurs dites "de gauche", qui n'ont faut-il le souligner rien de nuisible en elles-mêmes (justice, morale...) - on peut d'ailleurs s'étonner que la notion de morale ne soit explicitement introduite que tardivement, au détour d'une ligne, qu'elle soit absente du numéro "plébéien" du premier chapitre que pourtant elle fonde. Coup de frime ou gêne par rapport à la façon dont la notion de morale est quotidiennement galvaudée par ceux qui se disent de gauche ? Quoi qu'il en soit, la question - ou le problème - n'est pas non plus dans le romantisme indécrottable des gens comme Alain Brossat, quelque agaçant que puisse être de son point de vue son dernier chapitre, romantisme certes mâtiné désormais de Benjamin et de Badiou, donc "fragile", "éphémère", "minoritaire", "imprévisible", etc., comme les communautés vantées ici, mais romantisme tout de même - et l'utopie n'est alors jamais bien loin.

Le problème est, me semble-t-il, dans la difficulté qu'éprouve au bout du compte Alain Brossat à se mettre vraiment à la place des autres - difficultés où l'on peut voir peut-être le symétrique à l'attitude de "professeur maquisard" que j'ai raillée ci-dessus. Sa thèse sur le 11 septembre comme cri de rage muet n'est pas inintéressante, l'explication qui la sous-tend reste bien banale : explication par la misère, ce qui est certainement insuffisant - il y a la haine de nous aussi pour ce que nous sommes - et pose des problèmes factuels - le 11 septembre comme à Londres, ce sont des gens pas du tout miséreux qui sont allés jusqu'à la mort pour nous tuer. Et dans le cas du 21 avril, on ne peut manquer de relever la tendance de l'auteur à critiquer les gens qui ont voté Le Pen pour rallumer une certaine flamme politique, une certaine idée du conflit (pp. 109-110) - comme si, finalement, et même si on ne partage pas leur point de vue, il y avait tant de solutions que cela pour remettre un peu de conflit dans le jeu politique actuel, et comme si, finalement, Alain Brossat avait partagé la "petite frayeur brune" des bons citoyens qu'il épingle à juste titre dans le même chapitre (p. 112), et voulait pour cela faire payer ceux qui ont voté Le Pen en ce jour historique du 21 avril.


En résumé et pour conclure, ce qui est intéressant dans cette Résistance infinie (drôle de titre, d'ailleurs), c'est cet effort méritoire mais incomplet pour ramener la politique du ciel des idées vers la réalité des comportements et des pratiques, effort qui bute, d'une part sur un reste de conception gauchisante - essentialiste et diabolisante en l'occurrence - du pouvoir en général et de l'Etat en particulier, d'autre part sur une compréhension lacunaire des motivations des gens. Ce qui on s'en doute va ensemble : si l'on donne à l'Etat une part trop importante, on dessaisit les hommes d'une partie de leurs responsabilités, pour le meilleur et pour le pire, et de leurs enthousiasmes, bien ou mal investis.

Bien entendu, il peut être légitime de critiquer ces motivations et d'espérer qu'elles évolueront. Je suis le premier à râler que l'ensemble de la population pense trop à l'argent. Encore faut-il considérer patiemment la nature et le poids de ces motivations avant que de les critiquer. C'est certes plus "sociologique" et moins exaltant que de se rêver en Robin des bois et d'espérer se taper Olivia de Havilland,



mais si l'on veut vraiment dépasser le clivage gauche-droite, dont il est effectivement vrai pour une large mesure qu'il n'est entretenu par la classe politique actuelle que pour lui permettre de rester au pouvoir (à tour de rôle), eh bien c'est je crois un préalable indispensable.