Fais ce que je dis... : Le libéral nu.

Je vous avais promis il y a déjà trois mois des éclaircissements sur « la solidarité d'origine et de fait entre l'Etat moderne, l'individu moderne, le capitalisme ». Il va s'agir surtout de choses connues, mais que l'on a tendance à oublier, ou dont on ne perçoit pas assez les conséquences.

On sait par exemple le rôle qu'a joué l'Etat moderne dans l'unification des territoires des différentes nations, qu'à une plus grande stabilité des frontières a correspondu un essor des moyens de transports, dont le symbole est le train, essor qui a permis ou amplifié la création de marchés intérieurs homogènes. Dans le même temps, les décantations successives du concept de nation ont mis l'accent sur la continuité passé-présent, produisant une homogénéité temporelle, symétrique de l'homogénéité spatiale du marché. Double homogénéité à laquelle il faut ajouter l'égalité de principe entre les individus qui forment la nation - a contrario, une société hiérarchisée, où les relations entre les classes sont codées, pose de facto de nombreuses limites à l'extension du marché.

Tout cela je le répète est connu, et par exemple décrit avec subtilité (car l'individualisme joue ici un rôle pour le moins complexe) dans le chapitre « Le retour du politique » du livre de M. Gauchet, L'avènement de la démocratie II. La crise du libéralisme. (Gallimard, 2007, pp. 161-208), auquel je me permets de vous renvoyer. (Je profite de l'occasion pour faire une petite mise au point sur « Marcel et moi » à la fin de ce texte.)

Ce n'est en même temps là « que » une manifestation tardive, quoiqu'essentielle, du processus de constitution de l'Etat moderne, processus qui débute dès la fin du Moyen Age. Je ne peux toujours pas vous offrir une synthèse sur la question, mais un trait essentiel de cette histoire est la séparation progressive (non sans heurts, va-et-vients, paradoxes, décrits par M. Gauchet) de l'Etat du reste de la société, qui devient elle-même dans le même mouvement, on le sait, la « société civile ».

C'est précisément un paradoxe constitutif de cette mécanique de séparation que je voudrais aujourd'hui décrire.





Embrassons hardiment l'ensemble des penseurs politiques européens des XVIIe-XIXe siècle, en laissant de côté ces deux cas particuliers toujours gênants que sont Hobbes et Rousseau, que constatons-nous ? Une préoccupation quasi-constante pour limiter la place de l'Etat. Mais si on la limite, c'est qu'il en a une, c'est aussi simple que ça, et c'était là, depuis la fin du Moyen Age, la nouveauté. Je vous renvoie à l'excellent petit livre de Michel Senellart, Machiavélisme et raison d'Etat, XIIe-XVIIIe siècles, PUF, coll. « Philosophies », 1989, pour plus de détails sur cette intéressante histoire qui se déroule, pour prendre une périodisation quelque peu atypique par rapport à nos schémas de pensée habituels, entre le XIIe et le XVIIe siècles. Résumons cette histoire à grands traits et, comme c'est l'usage à ce comptoir, dans un esprit inspiré par Louis Dumont.

Prenons une société traditionnelle, en l'occurrence la société féodale occidentale. Ce n'est pas que l'Etat n'a pas de fonction propre, le prince des devoirs caractéristiques, etc. L'important, c'est que la société dans l'ensemble, Etat compris, est organisée suivant certains principes (religieux, hiérarchiques...), qui, au moins en théorie, s'imposent à tous. L'Etat a des fonctions particulières, oui, mais il est imbriqué à l'ensemble de la société.

Pour de multiples raisons, la « dynamique de l'Occident » va amener petit à petit à constituer l'Etat comme un domaine séparé du reste de la société. Comme on sait - et là encore, M. Gauchet l'explique très bien - c'est en utilisant les thèmes religieux traditionnels que l'Etat va s'émanciper et se constituer son domaine propre, ce sera une des fonctions historiques de la monarchie de droit divin : c'est en utilisant la thématique religieuse que le pouvoir royal gagnera, de fait, son autonomie, sur laquelle on ne pourra plus, par la suite, revenir.

Il est très important de noter ici que ce mouvement est contemporain des premières pensées d'un domaine économique lui-même autonome par rapport au reste de la société. M. Senellart le démontre, ce sera, reprenons les mêmes termes, la fonction historique du mercantilisme.

A la fin du XVIIe siècle l'essentiel du travail est déjà fait : l'Etat moderne, tout imprégné qu'il soit de souveraineté religieuse, n'est plus partie intégrante de la société, il est devenu un métier à part (citons M. Sennellart : "On voit s'esquisser..., dans le discours sur l'art de gouverner, la transformation de l'office du prince, centré traditionnellement sur ses devoirs, en « métier de roi » (Louis XIV) fondé sur un savoir propre. Mutation qui correspond, avec la montée de l'absolutisme, aux progrès de l'Etat administratif." (p. 57)). Et du sein de ce que l'on n'appelle pas encore la « société civile » - les vieilles féodalités ne sont plus dans le sens de l'histoire, mais elles sont toujours en place, encore puissantes. Ce sera, au moins en France, le travail du XVIIIe siècle de les faire pourrir, avant de leur donner le coup de grâce en 1789 - émerge ce curieux domaine qu'on appelle l'économie.

Oui, à la fin du XVIIe siècle l'essentiel du travail est déjà fait : les penseurs du XVIIIe siècle, et notamment ceux que l'on appelle les premiers libéraux, arrivent sur un terrain déjà bien déblayé. Ce qui ne veut pas dire que leur apport n'est pas significatif, loin s'en faut : ils vont justement, par leurs analyses et leurs prescriptions (pas toujours aisées à distinguer les unes des autres : tout réalistes proclamés qu'ils soient, les libéraux (les « premiers » comme leurs successeurs) prennent souvent leurs désirs pour des réalités et confondent allègrement faits et valeurs), formuler explicitement ce qui était dans l'air sans que l'on en ait bien conscience, et accélérer ainsi l'évolution en cours.





Ils le feront par le versant « société », par le versant « économie », qu'ils vont sinon assimiler complètement l'un à l'autre, du moins rapprocher autant que faire se peut, mais ils savent que le versant « Etat » n'en existe pas moins. Sentent-ils qu'en se concentrant sur la société ils accentuent la séparation Etat-société que les siècles précédents avaient contribuée à créer ? Je ne connais pas assez de première main ces auteurs pour l'affirmer, mais ma thèse du jour est la suivante : de façon plus ou moins consciente, si, entre le XVIIe (Locke) et le XIXe (avant, pour nous donner un point de repère, que le marxisme ne prenne de l'importance), les auteurs libéraux passent leur temps à dire qu'il faut que l'Etat en fasse le moins possible et se contente de créer les conditions pour que la société et le marché, la main invisible dans la culotte, s'éclatent comme larrons en foire, ce n'est pas seulement pour une raison basique de cohérence sur point fondamental de la doctrine : c'est aussi parce qu'ils savent, ou qu'ils sentent, non sans crainte, non peut-être sans un certain plaisir, que dans la pratique le mouvement historique auquel ils participent donne à l'Etat plus d'importance qu'il n'en avait auparavant.





Cette ambiguïté constitutive, il faut en décrire les différents aspects, tout en notant qu'ils obéissent tous au même schéma. Au niveau théorique, on aura recours à l'image d'un pays que l'on coupe en deux. Les deux parties peuvent fonctionner en harmonie, ou dans l'indifférence mutuelle, mais il est désormais possible que l'un des deux envahisse l'autre, ce qui était par définition impossible auparavant. L'Etat médiéval, pour reprendre notre exemple (et ce n'est pas le même Etat que dans d'autres sociétés primitives ou traditionnelles, faut-il le préciser...), avait je le répète des fonctions, mais il restait dans sa finalité imbriqué, j'allais écrire, dilué, dans une organisation d'ensemble qui le structurait.

Au niveau historique : que ce soit sur le versant positif (la constitution du marché interne, avec notamment les investissements massifs faits pour désenclaver certaines régions et pour mettre au point un réseau de transports sur l'ensemble du pays (ceci d'ailleurs sans même évoquer, je vous renvoie à Braudel sur ce point, le rôle de l'Etat dans le financement des grandes expéditions commerciales et colonisatrices qui procurèrent tant d'argent et de produits à l'Occident)), ou sur le versant négatif (la mise au pas des, ou de certaines des hiérarchies traditionnelles), on sait bien que c'est d'abord par une grande augmentation de la responsabilité et des charges de l'Etat que s'est traduite la séparation de l'Etat et de la « société civile ».

On répondra : et les banquiers, et les entrepreneurs ? Sans chercher à savoir qui fut, pour tel ou tel investissement, à l'origine et qui contribua le plus à le mener à bien, il faut répondre deux choses, qui recouvrent d'ailleurs encore une fois les aspects positif et négatif du processus. D'un point de vue « négatif », il faut bien insister sur le fait que quel qu'ait pu être le rôle moteur de certaines personnes privées, rien n'aurait pu se faire, sur un plan global, sans une action forte de la part des Etats. D'un point de vue « positif », c'est-à-dire en envisageant le processus dans sa cohérence d'ensemble, il est précisément illusoire de séparer rigoureusement collectivités publiques et personnes privées. Citons une troisième fois F. Fourquet :

"Le capitalisme n’est pas pensable sans l’État ; un capitalisme sans État, c’est comme un sourire sans chat ; on ne peut même pas parler de « symbiose » comme s’il s’agissait de deux entités distinctes, l’une économique et l’autre politique, qui se seraient formées séparément et auraient passé une alliance ou décidé de vivre ensemble ; il y a inhérence réciproque : dès leur naissance au Moyen Âge, l’État est dans le capitalisme et le capitalisme dans l’État ; ensemble ils forment une seule et même entité sociale."

Il n'y a là aucune contradiction avec la séparation de l'Etat et de la « société civile », il n'y aurait contradiction que si justement l'on assimilait société et « société civile ». Rappelons-le encore, c'est au même moment que l'Etat se sépare de la société et qu'un domaine appelé « économique » de la société se « constitue », ou en tout cas fait l'objet de théorisations. L'Etat se sépare bien de la société dans son ensemble, en tant que, comme la société médiévale, elle était fondée sur une structuration de différents niveaux, politiques, culturels, religieux..., mais c'est le même mouvement qui aboutit à la constitution de la société civile, qui certes fait face à l'Etat, mais dont les traits ne sont pas indépendants de ceux de l'Etat.

(Pour reprendre mon exemple - qui vaut ce qu'il vaut - d'un pays séparé en deux : les frontières communes de chacun des nouveaux pays ne sont pas indépendantes l'une de l'autre, elles ne sont pas même liées : elles sont définies l'une par l'autre.)





Il n'y a donc aucun problème à constater que certains, banquiers ou entrepreneurs, naviguent entre Etat et société civile, il n'y a rien d'étonnant à ce que ces deux domaines d'activités, nés en même temps, collaborent. Comme je l'ai déjà expliqué, que certains parmi les entrepreneurs soient ici victimes d'une illusion d'optique est un autre problème, qui n'affecte pas la nature essentiellement incestueuse de la relation entre Etat et société civile.

(En revanche, les slogans du type « moins d'Etat » ont plus de cohérence (je n'ai pas dit plus, ni d'ailleurs moins, de valeur), venant des parangons de la société civile (première manière, pas ce que l'on désigne aujourd'hui sous ce terme), lorsqu'ils s'attaquent à l'autre aspect de l'Etat, l'Etat comme « représentant du peuple ». Dans le cas français, on sait qu'il a fallu, pour parachever la révolution anti-féodale, accentuer l'importance du versant politique de l'Etat, faire des promesses sur son aspect de représentation de la société. Le processus est ici différent : il a fallu le faire, cela est d'une grande importance pour l'histoire de France (notamment), mais ce n'était pas une nécessité logique comme celle qui lie Etat et société civile. L'enculisme occidental à la Bentham n'a pas besoin d'un Etat représentant le peuple, il s'en fout complètement, et bien sûr, cela a plutôt tendance à le déranger que l'Etat soit aussi cela, que l'édifice global repose, tant bien que mal, sur trois piliers et non deux.





Il faut toujours avoir cette distinction en tête lorsqu'on entend des critiques contre l'Etat. De même d'ailleurs, bien évidemment, pour ce qui est de ceux qui se veulent à la fois anti-capitalistes et pro-Etat Providence, qui simplifient abusivement le problème.)


Revenons pour finir à nos idéologues libéraux. Il faut je crois éviter autant que possible de formuler les choses en termes freudiens : culpabilité, inconscient, dénégation... même si cela ne serait pas nécessairement faux pour certains de ces auteurs. C'est l'ambiguïté logique qui est intéressante, pas l'éventuelle mauvaise foi de tel ou tel grand (ou moyen) penseur. Pour que la main invisible fonctionne, il faut l'Etat : il le faut d'un point de vue logique, il l'a fallu d'un point de vue historique (ce qui veut d'ailleurs dire que la main invisible est bien peu efficace par elle-même, mais passons.) Les premiers à avoir appelé l'Etat à leur secours, finalement, les premiers « assistés », ce sont les libéraux (et l'on sait qu'ils ne sont toujours pas les derniers à pleurer maman en cas de problème.) De ce point de vue, donc, leurs appels continuels à la limitation du rôle de l'Etat ne sont pas qu'une conséquence logique de leur croyance à l'harmonie de la société débarrassée des tutelles traditionnelles (harmonie on le sait éventuellement perverse : la fable des abeilles, « vices privés, vertus publiques »...), ils sont aussi, pour employer un terme neutre, la prescience de ce que le système qu'ils prônaient impliquait, avant eux - ce processus de séparation de l'Etat et de la société, ils ne l'ont pas inventé - et plus encore après - ce processus, ils y ont largement contribué - : in fine, des capacités inédites d'extension de l'Etat.








Quelques remarques :

- ici comme dans d'autres domaines, chacun à sa façon Hobbes et Rousseau « écrivent tout haut ce que leurs contemporains osent à peine écrire tout bas », le premier en appelant de ses voeux un Etat fort comme seule « réponse » à la société laissée à elle-même, le second en cherchant à briser cette séparation Etat / société civile et en voulant retrouver la société dans son ensemble derrière la seule société civile ;

- M. Senellart donne quelques indications dans ce sens, il doit y avoir des livres sur le sujet : la statistique apparaît en même temps que l'Etat moderne. Le jésuite Giovanni Botero, auquel est consacré une grande partie de son livre, est ainsi à la fois un fondateur de la raison d'Etat moderne (ou de la raison d'Etat de l'Etat moderne) et un des initiateurs de la statistique. Je m'efforcerai de toutes façons de préciser certains points abordés ici à la hussarde, notamment sur la constitution du domaine de « l'économie », je voulais aujourd'hui insister sur cette espèce d'aveuglement sur soi qui est à la naissance du libéralisme.





Ici, d'ailleurs, je suis tout à fait dans la ligne de Michéa : libéralisme politique = libéralisme économique...

- enfin, sur L'avènement de la démocratie II. La crise du libéralisme, et sur Marcel Gauchet : ce livre, ainsi que le tome 1, La révolution moderne, est plein d'enseignements et traite de sujets très proches de mes principales thématiques. Il me pose néanmoins, outre la longueur des citations que le style de l'auteur m'imposerait, toujours le même genre de problème : les raisonnements et thèses de Marcel Gauchet sont à la fois, donc, très proches de ce que j'essaie de développer ici, et, parfois, très éloignés (même si, par rapport aux textes des années 70 et du début des années 80, la diminution des piques anti-marxistes d'une part, qui « droitisaient » quelque peu, au moins en apparence, leur contenu, la perplexité grandissante de l'auteur devant l'évolution des démocraties d'autre part, font que je me reconnais sensiblement plus dans les deux tomes de L'avènement de la démocratie que dans les travaux contemporains ou préparatoires au Désenchantement du monde). Cette porosité entre des thèses que je soutiens et d'autres qui me semblent plus discutables - parfois au sein d'une même phrase, parfois au détour d'un simple adjectif - fait que, pour ces livres comme pour d'autres textes de Marcel Gauchet, il m'est toujours difficile de les traiter pour eux-mêmes, tant le travail d'analyse devrait être serré et laborieux.

Ceci dit, mon objection de base est en elle-même simple : il me semble que M. Gauchet a une vision trop statique, trop unilatérale, des sociétés traditionnelles (un peu comme Castoriadis d'ailleurs). Il se peut bien sûr, me répondra-t-on que ce soit moi qui les idéalise quelque peu... Quoi qu'il en soit, il m'est, pour toutes ces raisons, plus aisé de creuser de mon côté la découverte et l'analyse de ces sociétés - diverses par ailleurs... -, tout en utilisant ce qui me semble fécond dans les diagnostics de M. Gauchet, c'est-à-dire pas mal de choses, que de me lancer dans une longue analyse de ses livres.


A suivre... Bonne sieste !

Nature humaine mon cul ? - IV : Wittgenstein, bien sûr !

Peut-être l'aura-t-on senti, dans les deux derniers textes parus ici-même, j'ai été quelque peu gêné aux entournures par les conséquences, quant à la notion de « nature humaine », qu'il me semblait pouvoir tirer des théories de C. Geertz sur les rapports nature/culture. L'habit était trop large. La banalité des conclusions auxquelles on arrivait me semblait tout de même un peu décevante par rapport au frisson que j'avais ressenti devant les propos de C. Geertz.

Me rappelant qu'un commentaire de Jacques Bouveresse, consacré à Wittgenstein et à ses Remarques sur Le Rameau d'or de Frazer, s'intitulait L'animal cérémoniel, ce qui me paraissait prometteur rapport à nos récents développements sur la notion de cérémonie, je me replongeai dedans. Et c'est là que j'ai compris que la banalité qui me tourmentait quelque peu ne se situait pas à l'arrivée de mon raisonnement, mais à son départ, et qu'il n'y avait pas plus de raisons de s'en réjouir que de s'en inquiéter.

Je reproduis, pour plus de clarté et en hommage à sa richesse, un large extrait du texte de J. Bouveresse. Ce qui nous concerne plus particulièrement se trouve dans le troisième paragraphe (enfin, avec mes commentaires, dans le quatrième).

"Les remarques rédigées par Wittgenstein dans les dernières années de sa vie soulignent explicitement ce que ses écrits antérieurs avaient déjà fortement suggéré : la dépendance nécessaire de toute forme de jugement par rapport à certaines formes d'autorité implicitement reconnues : « Ce qu'il en est est-il donc que je dois reconnaître certaines autorités pour pouvoir tout simplement juger ? » (De la certitude, § 493).

- on retrouve ici une distinction de V. Descombes entre définition et interdiction.

« Ma vie, écrit-il, consiste dans le fait que je me satisfais de bien des choses » (§ 344). Le propre de l'insatisfaction radicale, celle qui a trait aux formes mêmes de la pensée, du jugement et de l'action, est de ne pouvoir être vécue (sinon peut-être sous la forme de ce que l'on appelle la « folie ») et de ne s'exprimer que dans des phrases. Attaquer un jeu de langage du point de vue de la philosophie pure, et non d'un autre jeu de langage, n'a pas de sens. Celui qui croit possible d'inventer purement et simplement un autre langage oublie qu'« imaginer un langage veut dire imaginer une forme de vie » (Recherches philosophiques, § 19) et qu'une forme de vie, en toute rigueur, ne « s'invente » pas.

- Mauss le rappelait à Bataille et Caillois à l'époque du Collège de Sociologie. Et c'est évidemment, de Maistre à Castoriadis, une problématique centrale de la modernité.

Quand Frege déclare que, si nous rencontrions des hommes qui ne respectent pas les lois logiques usuelles, nous devrions dire que nous avons découvert « une espèce de folie jusqu'alors inconnue », Wittgenstein remarque qu'« il n'a jamais indiqué à quoi ressemblerait réellement cette “folie” » (Remarques sur les fondements des mathématiques, 90). La difficulté (ou l'impossibilité) qu'il y a à le faire est avant tout la conséquence (ou l'indice) de la position très spéciale que des principes comme ceux de la logique occupent dans notre image du monde. C'est cette image du monde qui est responsable du fait que certaines questions et certains doutes ne sont pas réellement compréhensibles, bien qu'ils puissent être formulés. Le tort du philosophe n'est pas d'affirmer que les choses pourraient être totalement autres qu'elles ne sont, mais de ne rien faire de plus que l'affirmer. Quand il soutient, par exemple, que les « lois de la pensée » pourraient être complètement différentes de ce qu'elles sont, la signification concrète de ce qu'il dit n'est-elle pas simplement qu'il pourrait y avoir des « hommes » que nous serions radicalement incapables de comprendre ? Et sur quoi se fonde cette conviction a priori qu'il pourrait y avoir des hommes de ce genre ?

Peut-on réellement imaginer des êtres humains dont le langage et le comportement obéiraient à une « logique » totalement différente de la nôtre ? Comme le dit Wittgenstein, « le mode de comportement humain commun est le système de référence à l'aide duquel nous interprétons un langage qui nous est étranger » (Recherches..., § 206). Faire abstraction de ce système de référence minimal, ce serait traiter quelqu'un que nous considérons abstraitement comme un homme, comme s'il n'avait rien d'humain, de ce que nous appelons « humain ». La reconnaissance et le respect des différences présupposent donc la préservation d'un minimum de ressemblances ; et si toute tentative de compréhension est conditionnée par l'existence de ce minimum, cette dernière ne peut réellement être testée par l'ethnologue.

- suit, dans ce même paragraphe, une petite digression de J. Bouveresse que j'essaierai d'éclaircir plus bas :

S'il est vrai, comme l'affirme Quine, que l'interprétation, pour être recevable, doit nécessairement préserver les lois logiques élémentaires, alors la mentalité prélogique est effectivement « une caractéristique injectée par de mauvais traducteurs ». Le « principe de charité » représenterait alors quelque chose comme le résidu d'ethnocentrisme constitutif qui est nécessaire pour rendre l'altérité culturelle déterminable et pensable (donc reconnaissable et respectable).

« Mon image du monde, remarque Wittgenstein, je ne l'ai pas parce que je me suis convaincu de sa correction ; et pas, non plus, parce que je suis convaincu de sa correction. Elle est le fond hérité sur lequel je distingue entre vrai et faux » (De la certitude, § 94). Ce système de présupposés largement informulés pourrait être caractérisé comme une forme de mythologie (§ 95), elle-même bien entendu susceptible de se modifier plus ou moins profondément (§ 97). Sur la supériorité, généralement admise, de notre « mythologie », Wittgenstein remarque : « Des hommes ont jugé qu'un roi pouvait faire de la pluie ; nous disons que cela contredit toute expérience. Aujourd'hui, on juge que l'avion, la radio, etc., sont des moyens pour le rapprochement des peuples et la diffusion de la culture » (§ 132). Ce n'est pas que notre image du monde ne puisse être considérée comme préférable à de multiples points de vue ; mais justement, elle ne peut l'être qu'à certains points de vue (que nous pouvons, il est vrai, inculquer à d'autres). Wittgenstein remarque, à propos du fameux problème des fondements de l'arithmétique : « Enseignez-la nous, et alors vous l'aurez fondée » (Grammaire philosophique, 303). Cela ne signifie évidemment pas que n'importe quoi pourrait être enseigné, mais que tout ce qui peut être enseigné peut, d'une certaine manière, être fondé. L'idée de la supériorité de notre culture n'est pas le résultat d'une simple comparaison, mais d'un enseignement ; elle est d'abord un héritage aujourd'hui contesté, parce qu'il est devenu contestable, et non pas parce qu'il est dénué de fondement (comme si l'idée qu'il puisse en avoir un avait un sens.)

On pourrait être tenté de dire, évidemment, que nos convictions et nos croyances sont tout de même justifiées par l'expérience ; mais Wittgenstein objecte que cela revient à prendre pour une proposition factuelle ce qui est en réalité une remarque conceptuelle concernant ce que nous appelons « expérience » et « justification par l'expérience ». Notre vision du monde n'est pas le résultat d'une sorte de causalité de l'expérience, à laquelle les « primitifs » ont réussi jusqu'ici, on ne sait comment, à se soustraire : « Mais n'est-ce pas l'expérience qui nous apprend à juger ainsi, c'est-à-dire qu'il est correct de juger ainsi ? Mais comment l'expérience nous l'enseigne-t-elle ? Nous pouvons le tirer de l'expérience, mais l'expérience ne nous conseille pas de tirer quelque chose d'elle. Si elle est la raison pour laquelle nous jugeons ainsi (et non pas simplement la cause), alors nous n'avons pas à nouveau une raison de considérer cela comme une raison » (De la certitude, 130).

En particulier, on ne peut parler d'une supériorité des conceptions scientifiques sur les conceptions magiques et religieuses en invoquant leur efficacité prédictive beaucoup plus grande que si la magie et la religion ont réellement quelque chose à voir avec l'effectuation de prédictions réussies, au sens où nous l'entendons." (Essais, t. 1, Agone, 2000, pp. 184-186.)

Etc.etc. Brisons-la, vous pouvez aussi acheter le livre.

Deux précisions :

- Wittgenstein confirme, d'un autre point de vue, la thèse que S. Mintz tire de C. Geertz : dès que l'on évoque la « nature humaine », on parle d'une diversité sur fond d'unité. On ne sort pas de là, parce que l'on ne peut en sortir. La conception de Locke, telle que critiquée par Guénon dans notre précédente incursion en ce domaine, n'est pas logiquement contradictoire, elle est simplement fausse d'un point de vue anthropologique, donnant une part trop grande à la ressemblance entre les hommes, au mépris des différences entre les créations culturelles que sont leurs sociétés. A l'inverse, s'il insiste, lui, sur les différences, Guénon doit bien les inscrire sur un horizon de ressemblance ;

- concernant Quine et le « principe de charité », je vous conseille fortement la lecture intégrale de cet article de Sandra Laugier, qui, sensiblement plus précis que ma brève citation de l'autre jour, vous éclairera sur toutes les dimensions de cette question, et qui, vous pourrez le constater, se rapporte à notre sujet. Sa mise en page déplorable (pas de guillemets pour les citations) ne nuit pas à son intérêt. Je peux aussi vous signaler l'existence de ce livre sur Quine et Davidson, éventuellement éclairant.

(J'en profite : je n'ai jamais je crois évoqué encore Davidson, non plus que les critiques que son commentateur Pascal Engel en tire, notamment contre Vincent Descombes. Je signale donc que je suis parfaitement au courant de leur existence - sinon de leur contenu précis -, mais que le travail à faire pour comprendre ce que des gens comme Wittgenstein ou Descombes veulent dire prend déjà assez de temps. A chaque jour suffit sa peine).

A suivre !




P.S. : pour se détendre, commentaires compris, après toutes ces abstractions. Vanité, vanité...

Nature humaine mon cul ? - III : Guénon, Descombes.

Je souhaiterais rester encore un peu au même niveau d'abstraction et de généralité que précédemment, et retranscrire et commenter succinctement un texte de René Guénon que j'ai déjà brièvement évoqué. Il serait exagéré de dire que c'est le moment ou jamais de le faire : c'est plutôt l'occasion qui fait le larron, et peut nous permettre aussi bien d'être plus précis que nous ne l'avions été dans notre première allusion, que de retrouver par un autre chemin les thèmes qui sont en ce moment les nôtres.

Voici quelle était cette allusion :

"J'en profite pour signaler ici que la critique par René Guénon (Le Règne de la Quantité, Gallimard, 2005, [1945], pp. 93-94) des considérations sur "l'unité de l'esprit humain" (dire anthropologie, c'est "poser l'unité du genre humain", écrivit Mauss très tôt), ne me semble pas - mais il faudrait un examen plus précis que je ne vais le faire ici - viser, en toute rigueur, et quelles que soient les intentions de l'auteur, la pratique de Mauss et Dumont. D'ailleurs, Guénon (p. 94) écrit : "tandis qu'ils s'imaginent parler de l'homme en général, la plus grande partie de ce qu'ils disent ne s'applique en réalité qu'à l'Européen moderne" : on trouve exactement la même idée chez Mauss et Dumont. - Ceci pour poser des jalons..."

- la question était donc : est-ce que Guénon pense la même chose que Mauss et Dumont, ou est-ce qu'il les contredit ? Voici maintenant, remis dans son contexte, ce qu'écrit Guénon :

"Il y a encore un autre genre de simplification qui est inhérent au rationalisme cartésien (...) : du côté de la « pensée », une (...) simplification abusive s'opère du fait même de la façon dont Descartes envisage la raison, qu'il appelle aussi le « bon sens » (ce qui, si l'on songe à l'acception courante de la même expression, évoque une notion d'un niveau singulièrement médiocre), et qu'il déclare être « la chose du monde la mieux partagée », ce qui implique déjà une sorte d'idée « égalitaire », et ce qui n'est d'ailleurs que trop manifestement faux ; en cela, il confond purement et simplement la raison « en acte » avec la « rationalité », en tant que cette dernière est proprement un caractère spécifique de l'être humain comme tel.

- petite incise, cette critique est analogue à celle que j'adressais à Maurice Dantec dans sa condamnation du rationalisme, condamnation qui devenait de facto celle de la raison humaine, et même de toute faculté de réflexion.

Je signale que René Guénon insère ici une note importante, mais qui nous entraînerait loin de notre propos. Je la supprime donc. De façon générale, je ne peux et ne veux ici insister que sur ce qui est proche de notre sujet : je laisse donc tomber à peu près tout ce qui a trait à la notion de « tradition ».

Assurément, la nature humaine est bien tout entière en chaque individu, mais elle s'y manifeste de manières fort diverses, suivant les qualités propres qui appartiennent respectivement à ces individus, et qui s'unissent en eux à cette nature spécifique pour constituer l'intégralité de leur essence ; penser autrement, c'est penser que les individus humains sont semblables entre eux et ne diffèrent guère que solo numero. De là sont venues directement toutes ces considérations sur l'« unité de l'esprit humain », que les modernes invoquent sans cesse pour expliquer toutes sorte de choses, dont certaines mêmes ne sont nullement d'ordre « psychologique », comme, par exemple, le fait que les mêmes symboles traditionnels se rencontrent dans tous les temps et dans tous les lieux ; outre que ce n'est point de l'« esprit » qu'il s'agit réellement pour eux, mais simplement du « mental »

- ici le lecteur de V. Descombes dresse l'oreille et commence à frétiller...

, il ne peut y avoir là qu'une fausse unité, car la véritable unité ne saurait appartenir au domaine individuel, qui est le seul qu'aient en vue ceux qui parlent ainsi, et d'ailleurs aussi, plus généralement, tous ceux qui croient pouvoir parler d'« esprit humain », comme si l'esprit pouvait être affecté d'un caractère spécifique ; et, en tout cas, la communauté de nature des individus dans l'espèce ne peut avoir que des manifestations d'ordre très général, et elle est parfaitement incapable de rendre compte de similitudes portant au contraire sur des détails très précis ; mais comment faire comprendre à ces modernes que l'unité fondamentale de toutes les traditions ne s'explique véritablement que par ce qu'il y a en elles de « supra-humain » ? D'autre part, et pour en revenir à ce qui n'est effectivement qu'humain, c'est évidemment en s'inspirant de la conception cartésienne que Locke, le fondateur de la psychologie moderne, a cru pouvoir déclarer que, pour savoir ce qu'ont pensé autrefois les Grecs et les Romains (car son horizon ne s'étendait pas plus loin que l'antiquité « classique » occidentale), il n'y a qu'à rechercher ce que pensent les Anglais et les Français de nos jours, car « l'homme est partout et toujours le même » ; rien ne saurait être plus faux, et pourtant les psychologues en sont toujours restés là, car, tandis qu'il s'imaginent parler de l'homme en général, la plus grande partie de ce qu'ils disent ne s'applique en réalité qu'à l'européen moderne ; n'est-ce pas là croire déjà réalisée cette uniformité qu'on tend en effet actuellement à imposer à tous les individus humains ? Il est vrai que, en raison même des efforts qui sont faits en ce sens, les différences vont en s'atténuant, et qu'ainsi l'hypothèse des psychologues est moins complètement fausse aujourd'hui qu'elle ne l'était au temps de Locke (à la condition toutefois, bien entendu, qu'on se garde soigneusement de vouloir en reporter comme lui l'application au passé) ; mais, malgré tout, la limite, comme nous l'avons dit plus haut, ne pourra jamais être atteinte, et, tant ce monde durera, il y aura toujours des différences irréductibles ; et enfin, par surcroît, est-ce vraiment bien le moyen de connaître la nature humaine que de prendre pour type un « idéal » qui, en toute rigueur, ne saurait être qualifié que d'« infra-humain » ?" (Le Règne de la Quantité, Gallimard, 2005 [1945], pp. 93-94)

On remarquera l'évidente parenté du raisonnement de René Guénon, dans ses dernières étapes, avec celui de Pascal Combemasle sur l'économie politique ainsi qu'avec le syndrome de Constant : à force de ne raisonner, dans la théorie, que sur un paramètre (l'unité de l'espèce humaine chez Locke, l'homo oeconimicus dans l'économie politique, la « jouissance » chez Constant), on en renforce l'importance en pratique, ce qui par contrecoup donne une plausibilité supplémentaire à la théorie, et ainsi de suite. Il y a aussi de ça dans l'idée du « choc des civilisations ».

(Appelons cela le principe de Kierkegaard : "Un seul élement ne peut jamais [à lui seul] être le fondement d'une hiérarchie", lit-on dans Ou bien... ou bien...)

Ceci dit, il me semble que l'on peut lire ce texte dans un sens maussien : Guénon critique la thèse de l'« unité de l'esprit humain » lorsque et parce que c'est une thèse individualiste. Mais ses présupposés et ses conclusions ne nous semblent pas différents de ce que nous avons exposés dans nos précédents textes, pour peu que l'on se situe au niveau des collectivités :

- il y a bien quelque chose comme une nature humaine, de même qu'il y a des constantes biologiques ;

- mais, il faut tout de suite le préciser, cette nature humaine prend des formes extrêmement variées, cela fait même partie de sa définition (elle se sépare donc tout de suite du substrat biologique de base, avec lequel on ne saurait la confondre) ;

- postuler son existence au niveau des individus de tous les temps et tous les pays est soit une platitude (les hommes ont des bras et des jambes partout, bon, d'accord [1]), soit une erreur, celle ici de Locke ;

- il se peut néanmoins qu'à un autre niveau les différentes traditions se rejoignent, soit :

a) qu'elles partent d'un même noyau « supra-humain », comme c'est le cas, si je comprends bien, chez Guénon [2];

b) que, si les créations culturelles que sont les sociétés, leurs rites, leurs idéologies, leurs valeurs, etc., sont fort différentes, elles peuvent dialoguer (plus ou moins), précisément grâce aux ressemblances de base. De ce point de vue, quand, notamment dans La crise du monde moderne, Guénon plaide pour la « coexistence pacifique » de différentes traditions, à la condition que l'Occident retrouve le sens de la sienne (chrétienne), il est fort proche de certaines thèses de Dumont (avec d'importantes différences, mais chaque chose en son temps).

c) que les créations culturelles se font selon certaines règles, à partir de certaines « structures fondamentales » qui ne peuvent varier. C'est le pas supplémentaire que Lévi-Strauss a voulu effectuer par rapport à Durkheim et Mauss : si, dans les créations culturelles on retrouve des constantes si ce n'est thématiques du moins structurelles, c'est que ces créations obéissent à des schémas précis que l'on doit pouvoir systématiser. Je n'ai pas les moyens d'approfondir cette idée, je noterai seulement que Descombes lui reproche précisément de se fonder sur une approche mentaliste de l'esprit humain, approche qui donne au biologique (au neurologique, en l'occurrence) une trop grande importance (et nous retrouvons ici C. Geertz).







(Et pendant ce temps, Dieu mange et se moque de nous... Au revoir, à la prochaine !)




Notes :

[1]
Ce qui donne, dans ce phénomène typique des sociétés démocratiques qu'est le sport, ce lieu commun des entraîneurs pour motiver leurs troupes : "Les gars d'en face, ils ont des bras et des jambes, comme nous !" - On raconte qu'un entraîneur de rugby s'y emmêla un jour les pinceaux : "Les gars d'en face, ils ont quinze bras et quinze jambes, comme nous !"


[2]
Chaque fois que j'évoque Guénon, je marche sur des oeufs : il aborde des thèmes proches de ceux traités ici, dans une optique fort différente de la mienne et qui m'est peu familière, mais qui m'en semble néanmoins proche sur certains points. (En particulier, il serait intéressant de voir jusqu'à quel point on peut interpréter ce qu'il entend par « supra-humain » sous l'angle de la thèse de Durkheim selon laquelle Dieu, c'est la société.) Mais je ne peux pour l'heure que suggérer ou présenter brièvement des pistes de réflexion, ne connaissant pas assez cette oeuvre pour aller plus loin. Je prends certes le risque d'erreurs et de contre-sens (qui a lu tout Guénon peut d'ailleurs aussi en commettre...), mais ma façon de faire, qui est bien celle d'un blogueur, étant de procéder par petites touches, ajustements et précisions successifs, c'est un risque à assumer.

Un problème bien posé.

Ces propos ont été tenus par Leo Strauss lors d'une conférence intitulée "Sur le nihilisme allemand", prononcée à New York en février 1941. Elle est reprise dans le recueil Nihilisme et politique (Rivages, 2001, pp. 67-69). Je m'abstiens de commenter quelques points peu clairs (l'aperçu sur Descartes est pour le moins elliptique) ou peut-être trop catégoriques (la dernière phrase notamment), l'important est l'équilibre général de la formulation :


"L'Allemagne a atteint son plus haut niveau dans les lettres et la pensée au cours de la période allant de 1760 à 1830, c'est-à-dire après que l'élaboration de l'idéal de la civilisation moderne a été presque complètement achevée, et alors qu'une révision de cet idéal, ou qu'une réaction à cet idéal, avait lieu. L'idéal de la civilisation moderne est d'origine anglaise et française ; il n'est pas d'origine allemande. La question de la signification de cet idéal est bien entendu une question très controversée. Si je ne me trompe pas considérablement, on peut définir la tendance du développement intellectuel qui explosa pour ainsi dire dans la Révolution française, dans les termes suivants : il faut abaisser les critères moraux, les exigences morales, que tous les maîtres dignes de foi avaient auparavant élevés, mais en prenant plus de soin que ces maîtres antérieurs pour mettre en pratique, en pratique politique et juridique, les règles de la conduite humaine. La manière dont cela fut accompli de la façon la plus efficace consista à identifier la morale à une attitude affirmant les droits de chacun, ou à un intérêt personnel éclairé, ou à réduire l'honnêteté à la meilleure politique, ou à résoudre le conflit entre l'intérêt commun et l'intérêt privé au moyen de l'industrie et du commerce. Les deux philosophes les plus célèbres : Descartes, sa générosité et pas de justice, pas de devoirs ; Locke : là où il n'y a pas de propriété, il n'y a pas de justice (voir également l'utopie hédoniste de Thomas More par opposition à la République austère de Platon). La pensée de l'Allemagne s'éleva contre cet abaissement de la morale, et contre le déclin corrélatif d'un esprit véritablement philosophique, et ce pour l'honneur durable de l'Allemagne. Ce fut cependant précisément cette réaction à l'esprit des XVIIè et XVIIIè siècles qui posa les bases du militarisme allemand pour autant qu'il s'agisse d'un phénomène intellectuel. En s'opposant à l'identification du bien moral avec l'intérêt personnel même éclairé, les philosophes allemands insistèrent sur la différence entre le bien moral et l'intérêt personnel, entre l'honestum et l'utile ; ils insistèrent sur le sacrifice de soi et sur la négation de soi ; ils insistèrent tant sur ce point qu'ils finirent par oublier le but naturel de l'homme qui est le bonheur ; le bonheur et l'utilité ainsi que le sens commun (Verständigkeit) devinrent des termes presque proscrits dans la philosophie allemande. Or la différence entre le noble et l'utile, entre le devoir et l'intérêt personnel, est surtout visible dans le cas d'une vertu particulière, le courage, la vertu militaire : l'accomplissement parfait des actions de toutes les autres vertus est, ou peut être récompensé ; cela paie réellement d'être juste, tempérant, aimable, magnifique, etc. ; mais l'accomplissement parfait des actions courageuses, à savoir la mort au champ d'honneur, la mort pour son propre pays, n'est jamais récompensé : c'est là la fine fleur du sacrifice de soi. Le courage est la seule vertu clairement non utilitaire. En défendant la morale menacée, c'est-à-dire en défendant une morale non mercenaire, les philosophes allemands eurent la tentation d'exagérer la dignité de la vertu militaire, et, en des cas très importants, dans le cas de Fichte, de Hegel et de Nietzsche, ils succombèrent à cette tentation." (67-69)


Je me contenterai d'ajouter que, si l'on adopte ce point de vue, rien n'interdit d'imaginer que dans un second temps on relève le niveau des critères moraux. Cela est d'autant moins interdit que ce fut l'ambition de l'école républicaine, et un des ciments du consensus à son égard, et à travers elle, à l'égard de la République, dans un pays si marqué par l'histoire de son aristocratie : c'était le rêve de l'aristocratie pour tous (cf. notamment M. Fumaroli, L'Etat culturel).




(Je remercie TDLH d'avoir attiré mon attention sur Leo Strauss : je n'avais pas suspecté que celui dont se réclament actuellement les impéralistes américains était un apotre de la modération. Il existe d'ailleurs un livre, récemment traduit, sur le sujet.)