"Un grand effondrement silencieux, une énorme déception tacite..."

"Si jamais un homme ordinaire a affirmé que les sujets dont traitaient Ibsen et Maupassant, ou leur franc-parler, l'ont scandalisé, cet homme a menti. La conversation moyenne de la moyenne des hommes dans toute la civilisation moderne, quels que soient leur classe sociale ou leur domaine, est telle que Zola n'aurait jamais osé l'imprimer. Et l'habitude d'écrire ainsi sur le sujet n'a rien de nouveau. Au contraire, c'est la pruderie et le silence de la période victorienne qui sont restés neuf, quoiqu'ils soient sur le déclin. La tradition d'appeler un chat un chat remonte très loin dans notre littérature et elle a duré très longtemps. Mais la vérité, c'est que l'honnête homme ordinaire, quelque vague que fût l'expression de ses sentiments, n'était ni dégoûté ni même ennuyé par la franchise des écrivains modernes. Ce qui le dégoûtait, et à juste titre, ce n'est pas la présence d'un réalisme explicite, mais l'absence d'un idéalisme explicite. Le sentiment religieux, sincère et vigoureux, ne s'est jamais opposé au réalisme ; au contraire, la religion était le réalisme même, la brutalité même, et l'on s'y traitait de tous les noms. Voilà toute la différence entre une évolution récente du non conformisme et le grand puritanisme du XVIIe siècle. La particularité des puritains, c'était qu'ils ne se souciaient aucunement de la décence. Les journaux non-conformistes modernes se distinguent en supprimant précisément les noms et adjectifs par lesquels les fondateurs du non-conformisme se distinguèrent en les proférant aux rois et aux reines. Mais si la principale revendication de la religion était de parler explicitement du mal, ce que tout le monde revendiquait, c'était qu'elle parle explicitement du bien. Ce qui déplaît, et à bon droit, me semble-t-il, dans la grande littérature moderne dont Ibsen est emblématique, c'est que l'oeil qui peut percevoir le mal devient d'une clairvoyance inquiétante, alors que celui qui perçoit le bien s'obscurcit de plus en plus au point d'être aveuglé par le doute. (…) Selon la religion, le genre humain est déchu une fois et, en tombant, il a acquis la notion du bien et du mal. Et voilà que nous sommes tombés une seconde fois, et qu'il ne nous reste plus que la notion du mal.

Un grand effondrement silencieux, une énorme déception tacite, s'est abattu de nos jours sur notre civilisation nordique. Toutes les époques précédentes se sont tuées à la tâche et ont été crucifiées dans leur tentative de comprendre réellement ce qu'est la vraie vie, et ce qu'était réellement l'homme de bien. Une portion définie du monde moderne est arrivée indubitablement à la conclusion que ces questions n'ont pas de réponse, que ce que nous pouvons faire, tout au plus, c'est de placer quelques pancartes aux endroits manifestement dangereux pour empêcher les hommes, par exemple, de se soûler à mort ou d'ignorer l'existence de leurs voisins. (…)

Toutes les phrases et tous les idéaux populaires d'aujourd'hui sont des échappatoires pour se dérober au problème du bien. Nous adorons parler de « liberté », et dès que nous en parlons, nous évitons toute discussion sur le bien. Nous adorons parler du « progrès », et nous évitons ainsi une discussion sur le bien. Nous adorons parler d'« éducation », autre manière d'éviter une discussion sur le bien. L'homme moderne déclare : « Abandonnons tous ces critères arbitraires et embrassons la liberté. » Ce que l'on peut rendre en toute logique par : « Ne décidons pas ce qui est bon, mais considérons qu'il est bon de ne pas en décider. » Il dit : « Assez de vos vieilles formules, je suis pour le progrès. » C'est-à-dire, logiquement rendu : « N'établissons pas ce qui est bon, mais établissons s'il y a moyen d'en avoir davantage. » Il dit : « Ce n'est ni dans la religion, ni dans la morale, mon ami, que réside l'avenir de la race, mais dans l'éducation. » Ce qui, exprimé clairement, signifie : « Nous ne pouvons décider ce qui est bon, mais donnons-le à nos enfants. » (…) A quoi bon engendrer un être humain tant qu'on n'a pas établi à quoi sert d'être un homme ? Vous lui transmettez simplement un problème que vous n'osez pas résoudre vous-même. (…)






Le cas de la conversation générale sur le « progrès » est (…) un cas extrême. Tel qu'on l'énonce aujourd'hui, le terme « progrès » n'est qu'un comparatif dont nous n'avons pas fixé le superlatif. Nous confrontons tous les idéaux de religion, de patriotisme, de beauté ou de plaisir bestial avec la solution idéale du progrès, autrement dit nous confrontons toute éventualité d'obtenir une chose que nous connaissons avec l'éventualité d'obtenir beaucoup plus d'une chose dont personne ne sait rien. Le progrès bien compris a en effet un sens très respectable et très légitime. Mais quand on l'utilise par opposition à un idéal moral défini, il est ridicule. Il est loin d'être vrai que l'idéal de progrès doit être opposé à celui de la finalité éthique ou religieuse, c'est même le contraire qui est vrai. Personne ne doit se mêler d'utiliser le mot « progrès » s'il n'a pas un credo bien défini et un code moral irréfutable. Personne ne peut être progressiste sans doctrine, et je dirais presque que personne ne peut être progressiste sans être infaillible, ou du moins sans croire en quelque infaillibilité. Car le terme même de progrès indique une direction, et dès que nous avons le moindre doute sur la direction, nous avons le même degré de doute sur le progrès. Depuis le commencement du monde, aucune époque n'a peut-être eu moins le droit d'utiliser le mot « progrès » que la nôtre."

- G. K. Chesterton, Hérétiques (1905) - éd. Climats (c'est-à-dire édité par Jean-Claude Michéa, qui j'imagine souscrit sans peine à de telles lignes), 2010, pp. 29-35.

Libido dominandi...

Pas de Simone Weil aujourd'hui, contrairement à ce que j'ai annoncé la dernière fois, mais ce n'est j'espère que reculer pour mieux sauter, dans la mesure où le livre dont je vais vous parler contient des passages qui peuvent compléter d'importantes thèses de S.W. sur la région, la nation, l'Europe.

- Affaire à suivre, et venons-en au livre en question, Les hommes au milieu des ruines de Julius Evola (1ère édition 1965, édition définitive 1972 ; j'utilise l'édition française Pardès de 2005). Comme souvent, il ne s'agit pas tant ici d'en faire une recension complète que d'y puiser des idées qui peuvent nous être utiles. Je voulais d'abord écrire, de façon très générale, que les chapitres critiques y semblent plus convaincants que les chapitres plus positifs, mais même cette appréciation nécessiterait en toute rigueur des précisions qu'il serait un peu long et hors sujet d'apporter ici. Mon objectif est plutôt de décrire des points communs entre un penseur se revendiquant de Droite, avec la majuscule, qui s'est clairement engagé dans le fascisme italien, et certaines des positions critiques qui ont pu être développées par d'autres, venus d'autres horizons.

L'idée n'est pas, encore une fois, de tout mélanger et amalgamer, l'idée est la même depuis le début de ce blog, quand je conseillais à Étienne Chouard de lire Alain de Benoist : ce n'est même pas "Anti-enculistes de tous bords, unissez-vous !", mais, déjà, "Anti-enculistes de tous bords, parlez-vous !". Je constate d'ailleurs que A. Soral et É. Chouard se sont rencontrés : je ne dirais pas que je n'en demande pas plus, mais c'est, à son échelle, une bonne nouvelle.

Par conséquent, ne soyez pas surpris de rencontrer dans ce qui suit des idées que vous avez déjà pu voir exprimées à ce comptoir, puisque c'est précisément mon but. Il sera toujours temps, après, de voir ce qui peut séparer X, Y ou moi-même de certaines des thèses d'Evola - mais pour cela il faut le lire plus, il faut un plus gros travail de documentation, tout en n'oubliant pas que l'important n'est pas de donner des bons et des mauvais points à toutes les thèses soutenues au cours de sa longue existence par Julius Evola, mais de voir ce qui dans ces thèses, lorsque par exemple elles nous semblent justes, est lié, et de quelle manière (fortuite, circonstancielle, ou au contraire par nécessité logique, et dans ce cas, le problème vient-il de notre approche et de nos a priori ?), à d'autres thèses qui nous semblent plus contestables.

Pour aujourd'hui, donc, contentons-nous, après un petit tacle anti-Sarkozy, c'est rituel mais ça fait du bien :

"[Platon, République, 482c :] « C'est celui qui a besoin d'être guidé qui frappe à la porte de celui qui sait guider et non celui qui est guide et dont on peut attendre du bien, qui invite à se laisser guider ceux qui sont guidés. ». Le principe de l'ascèse de la puissance est important : « A l'opposé de ceux qui commandent actuellement dans chaque cité » - est-il dit (520d) - les vrais Chefs sont ceux qui n'assument le pouvoir que par nécessité, car ils ne connaissent pas d'égaux ou de meilleurs, à qui cette tâche puisse être confiée (347c). L. Ziegler a observé fort justement, à ce propos, que celui pour qui la puissance signifie ascension et accroissement s'est déjà montré indigne d'elle et qu'au fond, ne mérite la puissance que celui qui a brisé en lui-même la convoitise de la puissance, la libido dominandi." (pp. 56-57n.)

et non sans souligner que malgré certaines apparences ces principes ne sont pas tellement éloignés de la théorie du premier venu à laquelle je fais souvent allusion ces temps-ci (en temps de crise, quand les élites, avec ou sans guillemets, ne sont plus à la hauteur de la situation, le premier venu tel que Paulhan le voyait est celui qui est bien obligé de se rendre compte qu'il ne "connaît pas d'égaux ou de meilleurs, à qui le pouvoir, ou la tâche de restaurer le pouvoir, puisse être confié" et qu'il doit donc mettre lui-même les mains dans le cambouis : c'est exactement ce qui s'est passé avec de Gaulle) ;

contentons-nous, disais-je, d'essayer de vous faire partager le plaisir ressenti à lire de telles lignes, en soulignant ici et là la parenté de ce qu'écrit Evola avec les idées que d'autres ont pu exprimer à ce comptoir :

"Relevons… l'irréalisme de ce que l'on appelle la sociologie utilitaire, laquelle n'a pu trouver crédit que dans une civilisation mercantile. D'après cette doctrine, l'utile serait le fondement positif de toute organisation politico-sociale. Or il n'y a pas de concept plus relatif que l'utile. Utile par rapport à quoi ? En vue de quoi ? Car si l'utilité se ramène à sa forme la plus brute, la plus « matérielle », bornée et calculée, on doit se dire que - pour leur bonheur ou pour leur malheur - les hommes pensent et agissent bien rarement selon cette conception étroite de l'« utile ». Tout ce qui a une motivation passionnelle ou irrationnelle a tenu, tient, et tiendra dans la conduite humaine, une place beaucoup plus grande que la petite utilité. Si on ne reconnaît pas ce fait, une très grande partie de l'histoire des hommes demeure inintelligible. Mais, parmi ces motivations non utilitaires, dont le caractère commun est de conduire l'individu, à des degrés divers, au-delà de lui-même, il en est qui reflètent des possibilités supérieures, certaine générosité, certaine disposition héroïque élémentaire. Et c'est précisément de celles-là que naissent les formes de reconnaissance naturelle auxquelles nous faisions précédemment allusion, forces qui animent et soutiennent toute structure hiérarchique vraie. Dans ces structures, l'autorité, en tant que pouvoir, peut et doit même avoir sa part. Il faut reconnaître, avec Machiavel, que lorsqu'on n'est pas aimé, il est bon, du moins, d'être craint (se faire craindre - précise Machiavel -, non pas se faire haïr). Affirmer toutefois que, dans les hiérarchies historiques, le seul facteur agissant ait été la force et que le principe de la supériorité, la reconnaissance directe et fière du supérieur par l'inférieur n'ait pas joué un rôle fondamental, c'est fausser complètement la réalité, c'est, répétons-le, partir d'une image mutilée et dégradée de l'homme en général. Quand il affirme que tout système « politique impliquant l'existence de vertus héroïques et de dispositions supérieures a pour conséquence le vice et la corruption », Burke, plus encore que de cynisme, fait preuve de myopie dans la connaissance de l'homme." (pp. 57-58)

Et puisqu'il est fait allusion, via Burke, au libéralisme, voyons ce qu'en dit le baron Evola :

"Le libéralisme est l'antithèse de toute doctrine « organique » [= holiste]. L'élément primordial étant pour lui, non l'homme personne [= l'homme singulier, avec sa propre personnalité], mais l'homme individu [abstrait, indifférencié, générique…], dans une liberté informe, seul y sera concevable un jeu mécanique de forces, d'unités qui réagissent les unes sur les autres, selon l'espace que chacun réussit à accaparer, sans qu'aucune loi supérieure d'ordre, sans qu'aucun sens soit reflété par l'ensemble.

- c'est exactement la thèse sur l'essence du libéralisme telle que défendue par Jean-Claude Michéa (évoquée ici et là) : le libéralisme comme organisation neutre et sans référentiel commun des interactions entre les forces, guidées par leurs seuls intérêts, que sont les individus.

L'unique loi et, donc, l'unique État que le libéralisme admette, a de ce fait un caractère extrinsèque par rapport à ses sujets.

- ici, c'est d'une des thèses fétiches de Bibi que se rapproche le baron : en mettant l'État à part de l'ensemble de la société, le libéral lui offre une possibilité de grandir aux dépens de cette société, une possibilité qui le fait râler depuis deux siècles, non sans schizophrénie ni cynisme ("Privatisons les profits, socialisons les pertes...").

Le pouvoir est confié à l'État par des individus souverains, pour que celui-ci protège les libertés des particuliers, avec le droit d'intervenir seulement quand ils risquent d'être franchement dangereux les uns pour les autres. L'ordre apparaît ainsi comme une limitation et une réglementation de la liberté, non comme une forme que la liberté exprime de l'intérieur, en tant que que liberté en vue d'accomplir quelque chose, en tant que liberté liée à une qualité et à une fonction. (…)

Le spectre qui, de nos jours, terrorise le plus le libéralisme est le totalitarisme. Et pourtant on peut affirmer que c'est précisément en partant des prémisses du libéralisme et non de celles d'un État organique que le totalitarisme peut surgir, comme cas limite. Le totalitarisme, nous le verrons, ne fait qu'accentuer la notion d'un ordre imposé de l'extérieur, d'une manière uniforme, sur une masse de simples individus qui, n'ayant ni forme ni loi propre, doivent les recevoir de l'extérieur et être insérés dans un système mécanique omnicompréhensif afin d'éviter le désordre d'une manifestation anarchique et égoïste de forces et d'intérêts particuliers." (pp. 59-60

Vous aurez repéré les liens avec Dumont. D'une part, de façon générale, ainsi que le souligne le traducteur et introducteur de Révolte contre le monde moderne (L'Age d'Homme, 1991), par le biais d'une forte partition entre monde traditionnel et monde moderne ; d'autre part, ici, par cette conception du totalitarisme comme enfant de la modernité. Ceci dit, Evola est plus systématique que Dumont, puisqu'il voit dans le totalitarisme, notamment d'inspiration marxiste - le seul encore sur pied lors de la rédaction du livre - une suite presque inévitable du libéralisme :

"Platon avait déjà dit : « La tyrannie ne surgit et ne s'instaure dans aucun autre régime politique que la démocratie : c'est de l'extrême liberté que sort la servitude la plus totale et la plus rude » [République, 564a]. Libéralisme et individualisme n'ont joué qu'un rôle d'instruments dans le plan d'ensemble de la subversion mondiale, en ouvrant les digues à son mouvement.

Il est donc capital de reconnaître la continuité du courant qui a donné naissance aux diverses formes politiques antitraditionnelles aujourd'hui en lutte dans le chaos des partis : libéralisme, puis constitutionnalisme, puis démocratie parlementaire, puis radicalisme, puis socialisme, enfin communisme et soviétisme ne sont apparus historiquement que comme les phases d'un même mal, dont chacune a préparé la suivante. Sans la Révolution française et sans le libéralisme, le constitutionnalisme et la démocratie n'eussent pas existé. Sans la démocratie et la civilisation bourgeoise et capitaliste du tiers état il n'y aurait pas eu de socialisme ni de nationalisme démagogique. Sans la préparation du radicalisme, il n'y aurait pas eu de socialisme, ni, enfin, de communisme à base antinationale et internationale-prolétarienne. Que ces formes coexistent aujourd'hui souvent, qu'elles luttent même les unes contre les autres ne doit pas empêcher un regard pénétrant de constater qu'elles sont solidaires, qu'elles s'enchaînent et se conditionnent réciproquement, qu'elles constituent les aspects différents de la même subversion de tous ordres normaux et légitimes. Il est donc logique et fatal, lorsque ces formes se heurtent, que l'emporte finalement la plus outrancière, celle qui appartient au niveau le plus bas." (p. 61)

Evola pensant ici au communisme, on peut se dire dans un premier temps que son raisonnement est daté et trop mécanique. Mais - même si le raisonnement est effectivement un peu trop mécanique et doit au moins être affiné pour rendre compte de l'existence de quelque chose comme le gaullisme - on peut aussi l'appliquer à la « Chute du Mur » et la « victoire du monde libre sur le Bloc de l'Est », en se rappelant que les États-Unis et l'Europe n'avaient pas attendu l'effondrement du communisme pour revenir aux sources du libéralisme le plus individualiste et le plus effréné : Reagan, Thatcher, Mitterrand, etc., c'est finalement le nouveau libéralisme qu'ils ont promu qui a abattu le communisme (ce qui n'exclut évidemment pas l'action de facteurs internes à celui-ci). « La forme la plus outrancière, celle qui appartient au niveau le plus bas » ne serait donc le plus communisme, mais le libéralisme-enculisme actuel. La chute du communisme ayant par ailleurs permis l'accélération de ce mouvement de décadence, les capitalistes n'ayant plus peur de jeter Popu dans les bras de Moscou, etc.

On me dira peut-être que j'exagère, on utilisera l'argument selon lequel je préfèrerais évidemment vivre à Paris maintenant qu'à Moscou sous Brejnev… Cet argument n'est pas vide de sens certes, mais doit être utilisé avec précaution : il est aussi ce qui permet de rendre la vie à Paris - et ailleurs… - de plus en plus dure et vide de sens. Certes il nous est difficile en France de connaître quelque chose comme l'Ostalgie, mais au train où vont les choses, la vie à Paris risque de devenir sous peu effectivement plus dure qu'à Moscou sous Brejnev…

Voilà pour cette première prise de contact avec l'oeuvre politique d'Evola. Dieu vous garde !



P.S. : j'ai, pour la première fois, contacté - j'allais écrire directement, mais il faut passer par le site E&R - Alain Soral, afin de lui faire connaître ce que j'écrivais dans ma précédente livraison au sujet de la forme d'antisémitisme que j'estimais pouvoir diagnostiquer en lui. Je n'ai pas reçu de réponse, ni même l'accusé de réception que je m'étais permis de demander pour être sûr que le message avait bien été transmis. Je remarque néanmoins que la question "Alain Soral, êtes-vous antisémite ?" lui a été posée pour la première fois dans le dernier entretien mensuel : y a-t-il un lien avec mon message ou est-ce, plus simplement, que l'on se sent plus libre, après les récentes interventions du « Président », que le thème est dans l'air du temps, je ne le sais évidemment pas. La réponse d'Alain Soral (située à la 47e minute) ne se situe pas sur le même plan que mon texte : ce qu'il dit, est, au niveau des principes et de la logique en tous cas, cohérent et soutenable, mais ce n'est pas sur ce terrain-là que je me situais. Tant pis. - A ce sujet, on citera au passage Evola, qui n'est certes pas d'une grande judéophilie, lorsqu'il évoque le sujet dans Les hommes au milieu des ruines, à propos des Protocoles des Sages de Sion (je pratique un certain nombre de coupures, sans les signaler) :

"On peut se demander si l'antisémitisme fanatique, enclin à voir partout le Juif comme le deus ex machina, ne fait pas inconsciemment le jeu de l'ennemi. Si l'on peut citer beaucoup d'exemples de Juifs qui ont figuré et figurent parmi les promoteurs du désordre moderne, dans ses phases et ses formes les plus aiguës, culturelles, politiques et sociales, il n'en faut pas moins se livrer à une recherche plus approfondie si l'on veut percevoir les forces dont le judaïsme moderne [en note, Evola insiste sur ce fait : c'est le judaïsme moderne, « c'est-à-dire sécularisé, qui est ici en cause »] peut n'avoir été qu'un instrument.







D'ailleurs, bien que l'on trouve d'assez nombreux Juifs parmi les apôtres des principales idéologies considérées par les Protocoles comme des instruments de la subversion mondiale - libéralisme, socialisme, scientisme, rationalisme -, il est clair que ces idées n'auraient jamais vu le jour et ne se seraient jamais affirmées en l'absence d'antécédents historiques tels que la Réforme, l'Humanisme, le naturalisme et l'individualisme de la Renaissance, le cartésianisme, etc. - phénomènes dont on ne peut évidemment pas rendre les Juifs responsables et qui correspondent à un ordre d'influence plus étendu." (pp. 189-190)

Je vous laisse juges, d'une part de ce raisonnement, d'autre part de la façon dont il peut être appliqué aux propos d'Alain Soral : il me semble en tout cas qu'une précision de ce genre aurait pu contribuer à dissiper le halo d'antisémitisme qui m'a gêné dans Comprendre l'Empire.

A plus !

Mon « pamphlet » dans ton cul...

Dans la série "Comment vous disqualifier un auteur en trois lignes", voici un exemple de toute beauté :

"La thèse de P.-A. Taguieff converge très largement avec celle d'un disciple et ami de M. Gauchet, le sociologue Paul Yonnet, qui dénonce dans son pamphlet contre SOS racisme, Voyage au centre du malaise français, la très grave responsabilité des soixante-huitards dans la haine de la nation, en s'attardant sur le slogan : « Nous sommes tous des juifs allemands ! » Même si P.-A. Taguieff juge le propos de P. Yonnet trop polémique, l'orientation est semblable, tout comme celle de Shmuel Trigano, qui dresse un réquisitoire contre le mouvement altermondialiste, accusé de connivence avec l'islamisme radical : « Nous assistons aujourd'hui à une remontée à la surface des postures idéologiques qui étaient courantes dans les années 1970, dans la nébuleuse gauchiste et tiers-mondiste. » Comme chez P. Yonnet ou S. Trigano, la critique continue du legs de mai 1968 par Taguieff dessine en creux sa conception de la nation et du républicanisme. Celle-ci est d'abord inséparable des questions soulevées dans son champ premier de spécialisation : l'antisémitisme et l'extrême-droite."

Ces lignes sont extraites d'un livre de Serge Audier, La pensée anti-68. Essai sur les origines d'une restauration intellectuelle, La Découverte, 2008 (p. 336). Il s'agit de la seule et unique évocation du travail de P. Yonnet, une brève allusion au cours d'un chapitre consacré à P.-A. Taguieff. Il me semble difficile, si on est plutôt proche, d'un point de vue idéologique, de la ligne générale des éditions La Découverte et si on ne connaît pas Yonnet, de ne pas déduire de ces lignes qu'il est « encore plus à droite » que P.-A. Taguieff, en empathie par ailleurs avec le sioniste de choc Trigano, et férocement anti-68, de même que Marcel Gauchet, dont il est le « disciple » (?) et l' « ami ».

Que le nom de Yonnet, que je lis avec intérêt, soit accolé à celui du révisionniste Taguieff ou du négationniste Trigano ne m'irrite pas plus que ça, je découvre même à la lecture du livre de S. Audier qu'il y a peut-être des choses intéressantes dans les textes les moins polémiques du premier cité. Ce qui est gênant est cet amalgame, dont on n'est même pas sûr qu'il soit volontaire, qui vous range ipso facto un auteur dans une catégorie, rien moins finalement que celle de « ceux-qu'il-ne-faut-pas-lire ».

Je n'exagère pas : selon une vieille technique stalinienne que l'on retrouve malheureusement trop souvent dans les livres de la Découverte ou de la Fabrique, l'usage abusif de qualificatifs comme « très droitier », « catholique ultratraditionnaliste » vient régulièrement, dans le livre de S. Audier noircir les auteurs étudiés et nuire à l'analyse d'ensemble, qui vaut ce qu'elle vaut, mais qui aurait très clairement gagné à ne pas « restaurer » (allusion au sous-titre dépréciateur) en permanence une ligne jaune à ne pas franchir entre bons et méchants. En témoignent ces lignes révélatrices :

"Une première tension manifeste tient au contraste entre les choix normatifs affichés par P.-A. Taguieff - la République et sa devise, « Liberté, Égalité, Fraternité » - et les cadres conceptuels mobilisés pour défendre la modernité démocratique. Cette difficulté, on a vu qu'elle était déjà celle de M. Gauchet, dont les grands paradigmes sont très largement issus de l'anthropologie de Dumont, marquée par des accents traditionalistes dont les sources remontent à Guénon et à sa critique de la modernité." (p. 341)

Il y a ici deux niveaux : si, comme P.-A. Taguieff, on utilise des auteurs anti-démocrates tels Guénon, Nietzsche ou Sorel, tout en se proclamant républicain, on doit au lecteur des éclaircissements sur la possibilité qu'il y a, non pas à « vouloir réconcilier post mortem les ennemis d'hier », comme l'écrit dans une formule révélatrice S. Audier (p. 342), mais à concilier des idées qui sont ou ne sont pas conciliables. L'exigence de cohérence théorique de S. Audier est tout à fait légitime, mais qui ne voit, c'est l'autre niveau, que l'enjeu est plus général ? En tant que lecteur de Gauchet et Guénon, en tant que « disciple », allons-y sur les grands mots, de Dumont, je me sens évidemment visé par ces lignes, qui visent à empêcher que l'étude de ce que S. Audier, dans un passage où il évoque encore Guénon et Gauchet, appelle l'« exceptionnalité problématique des sociétés modernes occidentales » (p. 326), soit faite d'un autre point de vue que celui de cette exceptionnalité. Schématisons : si Castoriadis, souvent cité dans ce livre, J. Rancière ou A. Brossat expliquent pourquoi la démocratie est différente des autres régimes, c'est intéressant parce qu'ils sont pour la démocratie. Si c'est Guénon ou Dumont qui le fait, attention…

Je ne sais pas si P.-A. Taguieff donne des éclaircissements sur ce sujet, mais il n'est pas bien compliqué pourtant d'aboutir à une position qui est au demeurant celle de nombreux auteurs - relisez Les antimodernes d'Antoine Compagnon : on peut être très dubitatif, de façon plus ou moins argumentée, de façon plus ou moins subjective, sur les avantages réels des régimes démocratiques, tout en estimant que ces régimes sont les mieux adaptés à l'humanité actuelle et que, au moins pour l'instant, ne se dessine rien de beaucoup mieux à l'horizon. Je ne dis même pas que ce soit mon point de vue, en admettant que j'en aie un bien défini sur cette question, j'affirme simplement qu'une telle position n'a rien d'incohérent et regrette qu'un livre de 370 pages ne soit pas capable de lui donner droit de cité.

Par ailleurs, pour en finir, au moins aujourd'hui, sur cette Pensée anti-68, on ne peut que sortir d'un tel ouvrage en se demandant en quoi il est digne de confiance. Par-delà la limite naturelle de ce genre de livres, S. Audier étant nettement plus intéressant lorsqu'il évoque Aron, qu'il connaît bien, que lorsqu'il s'aventure dans des contrées pour lui inconnues, au point, errare humanum est certes, mais combien révélatrice, d'écrire La Règle du jeu pour Le Grand Jeu (p. 326), au-delà de cette limite naturelle, on ne peut qu'être atteint, en voyant à quel point les thèses d'un Jean-Claude Michéa ou d'un François Ricard sont mal présentées - je parle d'auteurs que j'ai lus dans le texte -, par une impression d'ensemble dubitative : si je prends S. Audier en faute sur tel cas que je connais de première main, pourquoi lui donner crédit sur tel autre cas, au sujet duquel son analyse semble crédible, mais où je n'ai pas les outils pour juger de sa validité ? Et en même temps, les critiques portées à Marcel Gauchet par exemple, sont souvent pertinentes.

Bref, revenons aux textes…

…et à ce propos, La pensée anti-68 m'a au moins donné une idée - du grain à moudre pour Paul Yonnet en l'occurrence. Page 180, Serge Audier cite Tocqueville :

"L'individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s'isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s'être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même." (De la démocratique en Amérique, vol. II, Deuxième partie, ch. 2 : "De l'individualisme dans les pays démocratiques".)

Issues d'un chapitre célèbre et cité jusqu'à la nausée par les libéraux français des années 80, notamment pour sa fin crépusculaire ("Non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre coeur."), chapitre qui à la relecture donne le vertige tant les aperçus admirables y voisinent avec les généralisations imprudentes, ces lignes, contre justement d'autres passages de ce chapitre, proposent une définition souple de l'individualisme, qui inclut l'accompagnement permanent de l'individu, durant son existence, par la « petite société » de « sa famille et ses amis ». "La filiation devient individualiste", écrivais-je récemment en me plaçant dans l'optique de Paul Yonnet, que Tocqueville dans ces quelques lignes conforte brillamment, avant d'oublier cette idée, ou tout au moins de la masquer dans la sentence finale de son chapitre : non, l'individu moderne n'est pas seul (il est en revanche séparé), il a même du mal à être seul, l'individu moderne vit avec et est fondé par une « petite société ».

Ce que d'ailleurs Facebook, dans son usage le plus courant (hors utilisation à des fins professionnelles, politiques ou promotionnelles, etc.), manifeste sans ambiguïté, puisqu'on y prolonge ad nauseam l'existence de cette société d'« amis », qui préexiste - et est alors renforcée dans sa cohérence - à son actualisation via Internet. Passer son temps dessus, ce n'est pas lutter contre la solitude au sens où l'on serait seul et abandonné si l'on n'était pas sur Facebook, puisque l'on y retrouve encore et toujours des amis que l'on a déjà ; en revanche, c'est lutter contre la possibilité d'être un peu seul de temps en temps avec « son propre coeur », dirait Tocqueville - comme si c'était si effrayant.

"J'avais l'air d'un con, ma mère..." Histoire sans fin.

Ce qui suit est une façon de traiter le problème Ferrat-FN-Bonnet. Ainsi que vous allez le constater, j'ai vite été amené, pour clarifier ces débats (je rappelle la question d'origine : y a-t-il quelque chose de commun entre Jean Ferrat et le FN d'aujourd'hui ?), à m'embarquer dans des généralités bien éloignées, pour l'instant, de l'auteur de Ma France. Et en même temps, d'une certaine manière, tout est dit ici. Je ne sais donc pas encore si je mettrai les points sur les i (de la connerie de M. Bonnet) et reviendrai précisément sur l'oeuvre de Ferrat, ou si j'en resterai là. Bonne lecture !





Vous connaissez j'imagine le slogan d'Alain Soral : « Gauche du travail, droite des valeurs ». Il est loisible d'en discuter la cohérence, et/ou de s'étriper sur certaines de ces « valeurs » ; ce qui en fait l'efficacité est simple et permet de distinguer ce qui est trop souvent mélangé : on peut être pro-ouvrier, pro-syndicats, voire révolutionnaire si l'on veut, sans être pour le mariage homo ou la consommation de porno par les ados et pré-ados ; réciproquement, on peut avoir un attachement pour des valeurs conjugales (la fidélité) et familiales (un certain respect de l'autorité parentale) sans être pris d'érection à la vue du bouclier fiscal ou du démantèlement des services publics.

Exprimé ainsi, cela semble d'une simplicité proche de la banalité la plus éculée, mais je ne crois pas que l'on puisse retirer à Alain Soral ce mérite d'avoir su remettre ce genre de « banalités » sur la table.

« Les extrêmes se rejoignent » : durant ma jeunesse gauchiste je ne supportais pas ce lieu commun que les « centristes » (et les « centristes » - ainsi d'ailleurs que les « fachos » -, cela faisait alors beaucoup de monde pour moi) me jetaient périodiquement à la gueule. Il est bien clair que comme tout lieu commun il a sa part de vérité - je l'ai d'ailleurs récemment retrouvé dans les convergences théoriques que Boutang retrace entre Maurras et Georges Sorel, voire Lénine (pp. 119-121 de l'édition Plon de Maurras. La destinée et l'oeuvre), autant dire qu'il ne date pas d'aujourd'hui.

Cette convergence des extrêmes peut se faire à différents niveaux. Dans l'exemple que je viens de citer, il y a une dominante de la pratique, via la thématique du « coup », dans laquelle on peut inclure l'idée du « Grand Soir » : retourner tout le système en une seule fois. Chez Lénine et Maurras, c'est par le biais d'une minorité active qui retourne à son profit et, en principe, à celui de tous, le système économique et politique centralisé ; chez Sorel (et Marx), il se trouve un moment où l'on atteint le seuil critique de la prolétarisation généralisée, les faibles assez nombreux et décidés deviennent forts et virent leurs patrons du paysage. (Lénine d'ailleurs fait une sorte de jonction entre les deux thèmes.)

La convergence des extrêmes que l'on peut trouver chez A. Soral, qui est aussi une façon de reprendre à son compte notre cliché et de le retourner, justement, est plus d'ordre théorique : retrouver ce qui, à gauche du PS et à droite de l'UMP (notamment), est commun, par-delà les apparences. L'insistance sur le mariage gay, dans ce contexte, n'est pas accidentelle ni de nature homophobe (même si elle peut flatter les mauvais penchants de certains) : elle vise à distinguer l'essentiel du secondaire. Cet essentiel me semble-t-il est la conscience que le rejet du capitalisme, ou à tout le moins la diminution de ses effets négatifs et destructeurs, ne peut se faire qu'en s'appuyant sur certaines valeurs morales. D'où la critique du trotskysme et des organisations trotskystes, qui ne sont pas avares de grands mots anti-capitalistes, mais d'une part prêchent une morale libertaire qui dans le contexte actuel rejoint certaines tendances capitalistes fortes, d'autre part - et, peut-être plus de mon point de vue que de celui d'Alain Soral, surtout - n'arrivent pas imaginer qu'il puisse y avoir au moins des questions à se poser sur les possibilités réelles de coexistence de ces divers mots d'ordre politiques [1].

Je pars ici d'Alain Soral parce qu'il dirige une organisation politique et du fait de son parcours, du PCF au FN et au-delà, comme dirait Buzz l'Éclair, qu'il incarne et revendique cette convergence des extrêmes, mais ce dernier paragraphe pourrait me semble-t-il s'appliquer sans grand problème à un Jean-Claude Michéa [2].

Laissons de côté pour aujourd'hui la problématique des rapports entre État et capitalisme, telle que je la rappelle notamment, et à propos d'A. Soral, ici, et concentrons-nous sur un point particulier, la difficulté théorique et pratique à retrouver des valeurs, ce qui signifie nécessairement des interdits, des prohibitions, sans pour autant cautionner des « archaïsmes » ou, en tout cas, des comportements assez bas. Pour le dire encore une fois sous la forme d'une évidence : ce n'est pas parce qu'il y a un courant de fond libertaire qui mêle à la fois capitalisme et moeurs « libres » dans un même rejet de toutes formes de frontières, que l'on peut sérieusement imaginer que l'on va trouver une réponse aux maux du capitalisme dans l'interdiction du mariage homosexuel.

Sans prétendre résoudre cette « difficulté théorique et pratique », on indiquera ici que si les valeurs impliquent des interdictions, si elles se formulent parfois sous la forme d'interdictions (sept commandements sur dix...), les valeurs sont d'abord des définitions : elles instituent. Même quand elles interdisent, elles font partie d'un système qui est avant tout positif en ce qu'il produit du sens (les commandements qui prennent la forme d'une prohibition composent, avec les trois commandements positifs, un ensemble - le Décalogue - lui-même inscrit dans un ensemble plus vaste - la théologie biblique).

Ce qui signifie que la force d'une civilisation, d'une certaine manière, ne se mesure pas tant au contenu propre de ses valeurs, même si l'on peut toujours avoir des préférences personnelles pour le paganisme grec plutôt que pour le Moyen Age chrétien, ou le contraire, qu'à sa capacité à équilibrer définitions et interdictions, ou à équilibrer aspects positifs et aspects négatifs des définitions de valeurs. Reprenons le thème de l'homosexualité, ainsi que les exemples de civilisation que nous venons d'évoquer. Un homosexuel, devant le choix hypothétique de vivre à Athènes au Ve siècle avant J.-C. ou en France au XIVe ou XVe siècle, optera sans doute pour la première solution (à moins qu'il n'aime les plaisirs de la clandestinité...). Mais il serait absurde d'en conclure pour cette seule raison que la civilisation athénienne est intrinsèquement supérieure à la civilisation européenne médiévale. Ce qui compte, du point de vue très général qui est le nôtre ici, n'est pas tant ce que les cultures « pensent des pédés », que la façon dont elles articulent les valeurs cardinales qui sont les leurs avec ce qui dans le réel ne peut y être inclus. Dans le cas de la civilisation médiévale (entre autres) : un certain rapport hiérarchique entre homme et femme, l'hétérosexualité comme loi naturelle - que faire alors de l'homosexualité, du fait qu'en dépit de cette loi naturelle elle existe ? La force et la richesse d'une civilisation se mesurent alors à sa capacité à intégrer ce qu'elle a du mal à reconnaître, à lui trouver une place - même cachée. Sous cet angle d'ailleurs il n'est pas sûr que sur la durée le Moyen Age chrétien ait été plus dur et/ou plus incohérent avec ses « sodomites » que la civilisation athénienne et ses tendances égalitaires, à l'égard des femmes (et des métèques) [3].

« Une place, même cachée » : il est bien évident qu'à force d'accepter ce qui ne va pas dans son sens, éventuellement en le dissimulant comme la poussière sous le tapis, une civilisation court le risque de dévaloriser ses propres valeurs - c'est le cas exemplaire de ce que l'on a fustigé comme « l'hypocrisie bourgeoise » : les discours et les comportements ne sont plus en adéquation dans la partie même de la population qui veut dicter ses valeurs aux autres. Mais, pour réelle qu'ait été et soit encore cette hypocrisie, avec toutes les péripéties romanesques tragiques ou comiques qu'elle permet aux artistes de tous genres [4], il faut tout de même prendre garde à ne pas jeter le bébé de la conscience des limites des valeurs par rapport au réel avec l'eau du bain du laxisme bourgeois envers soi-même.

Il faut du caché, il faut de l'implicite : rappeler cette évidence a quelque chose de dérisoire. Non tant parce que notre société trop souvent l'oublie, même si elle a du mal à vivre avec : pour continuer sur le même exemple, nombreux sont ceux, et parmi eux des pédés, qui vivent très bien avec l'idée que « les homosexuels sont des gens comme les autres » mais qu'il n'est pas nécessairement souhaitable que l'institution du mariage leur soit ouverte - alors même que des tendances sociologiques fortes poussent à ne pas admettre ce partage, à voir dans cette différence un énorme scandale. Mais ce qui est ici quelque peu « dérisoire », c'est de devoir réclamer du caché, de l'implicite, alors que celui-ci ne peut se mettre en place que discrètement, presque clandestinement, au fil du temps : notre position (c'est-à-dire, à la fois la thèse que nous, AMG, soutenons et ce qui semble être, à nous, Français de 2010, notre place dans l'histoire) n'est pas illogique en tant que telle, car nous savons bien (AMG et les autres Français de 2010) que cet implicite se mettra en place de lui-même, mais elle est quelque peu paradoxale, puisque, à part rappeler aux exhibitionnistes de tous poils, dans des textes comme celui-ci et dans une certaine discrétion globale de nos comportements dans la vie quotidienne, les vertus (cachées ?) de l'intimité, il n'y a pas grand-chose que nous puissions faire...


...Et sans doute pas conclure. Une remarque tout de même pour finir : je n'avais pas prévu, en commençant à rédiger ce texte, que j'allais autant m'appuyer sur la thématique de la sexualité, en l'occurrence de l'homosexualité. Et ce d'autant plus que je démarre en écrivant avec Soral que cette question est nettement moins importante que l'on ne veut bien le dire. Ici comme ailleurs, il ne faut pas confondre contradiction et paradoxe. L'époque est égalitaire, tant mieux et/ou tant pis. Et dès que l'on essaie de rapprocher cet égalitarisme des thématiques des rapports entre les sexes (un exemple récent, où j'interviens d'ailleurs, chez M. Cinéma), on tombe très vite dans de sacrés sacs de noeuds. Ce pourquoi il faut bien prendre en compte le fait que notre société mêle ces différents sujets, et expliquer pourquoi elle a au moins en partie tort de le faire. Ici, la question du mariage gay, pour A. Soral me semble-t-il comme pour moi-même (cela avait déjà été le cas à l'époque), a ceci d'intéressant qu'elle se trouve au centre de ces débats sur l'égalitarisme, la différence des sexes..., et permet, tout en clarifiant donc certaines idées, d'en rester, en général, à la surface juridique des choses. Car bien sûr, si l'on veut reprendre la démonstration qui a été la mienne en faisant intervenir les rapports hommes-femmes, on ne peut plus se cantonner à la question du Droit : il faut mettre les mains dans le cambouis (N'écoutez pas Mesdames !) des relations (hiérarchiques, eh oui) entre les sexes, et on n'en finit plus, et on n'avance pas d'un pas...

Peut-être faudra-t-il s'y attaquer un jour. Je veux dire : tout le monde s'y attaque chaque jour que Dieu fait, mais peut-être que le cas de Ferrat, à l'origine indirecte de ce texte, nous incitera à y revenir bientôt. A suivre, d'une manière ou d'une autre...


























[1]
J'exagère : il peut y avoir des débats, notamment quand surgissent des problématiques devant lesquelles la doxa trotskiste se trouve dépourvue. Dans La "gauche", les Noirs, les Arabes (La Fabrique, 2009), Laurent Lévy décrit ainsi les secousses internes de la LCR au moment de la loi « anti-foulard ». Il reste qu'à l'heure actuelle, dans l'ensemble, l'organisation d'Alain Krivine et Olivier Besancenot préfère éviter de se poser trop de questions sur la cohérence de ses positions proprement politiques et de ses positions dites « sociétales ».


[2]
Ceci sans remonter à Chesterton, que d'ailleurs J.-C. Michéa vient de rééditer... En revanche, il faut bien comprendre que le thème de la « moralisation du capitalisme » n'a rien à faire ici, et est même contradictoire avec nos préoccupations. On peut toujours mettre fin à certaines pratiques, et cela peut avoir des effets positifs indéniables, mais il ne s'agit pas pour nous d'essayer de moraliser quelque chose d'essentiellement amoral, dont on accepte par ailleurs l'existence comme un fait acquis : il s'agit au contraire de voir à quelles conditions l'on pourrait le remplacer par une structure moins sauvage.


[3]
Ce passage doit beaucoup à Louis Dumont, que ce soit pour la notion de hiérarchie ou pour celle de résidu, ce que chaque société ne parvient pas à accueillir au sein de son système de valeurs. J'explique en fin de texte pourquoi j'ai préféré ne pas entrer dans trop de détails sur le concept de hiérarchie. On peut se reporter à la postface de l'édition « Tel » (1979) de Homo hierarchicus (Gallimard, 1966) ainsi qu'aux Essais sur l'individualisme (Seuil, 1983), et, concernant le « résidu », au § 22 de Homo hierarchicus.


[4]
A mesure que le bourgeois s'efface, l'artiste aussi, et l'on sent mieux à quel point ils étaient liés. Le premier aime que l'on parle de lui, même pour s'en moquer, le second aime être regardé et se moquer du premier : ils étaient faits pour s'entendre. D'où l'aspect vaudeville d'une grande part de l'art du XIXe siècle et du premier XXe : Flaubert, Proust, Morand...

Anus Levi.

Le chapitre XIX de L'avenir de l'Intelligence (1905), "Ancilla Ploutocratiæ", me semble une bonne réponse à la question qui nous tourmente tous : "Pourquoi BHL ?", ou, à la mode actuelle : "De quoi BHL est-il le nom ?" :

"Par suite de nos cent ans de Révolution, la masse décorée du titre de public s'estime revêtue de la souveraineté en France. Le public étant roi de nom, quiconque dirige l'opinion est le roi de fait. C'est l'orateur, c'est l'écrivain, dira-t-on au premier abord. Partout où les institutions sont devenues démocratiques, une plus-value s'est produite en faveur de ces directeurs de l'opinion. Avant l'imprimerie, et dans les États d'étendue médiocre, les orateurs en ont bénéficié presque seuls. Depuis l'imprimerie et dans les grands États, les orateurs ont partagé leur privilège avec les publicistes. Leur opinion privée fait l'opinion publique. Mais, cette opinion privée, il reste à savoir qui la fait.

La conviction, la compétence, le patriotisme, répondra-t-on, pour un certain nombre de cas. Pour d'autres, plus nombreux encore, l'ambition personnelle, l'esprit de parti, la discipline du parti. En d'autres enfin, moins nombreux qu'on ne le dit et plus nombreux qu'on ne le croit, la cupidité. Dans tous les cas, sans exception, ce dernier facteur est possible, il peut être évoqué ou insinué. Nulle opinion, si éloquente et persuasive qu'on la suppose, n'est absolument défendue contre le soupçon de céder, directement ou non, à des influences d'argent. Tous les faits connus, tous ceux qui se découvrent conspirent de plus en plus à représenter la puissance intellectuelle de l'orateur et de l'écrivain comme un reflet des puissances matérielles. Le désintéressement personnel se préjuge parfois ; il ne se démontre jamais. Aucun certificat ne rendra à l'Intelligence et, par suite, à l'Opinion l'apparence de liberté et de sincérité qui permettrait à l'une et l'autre de redevenir les reines du monde. On doute de leur désintéressement, c'est un fait, et, dès lors, l'Intelligence et l'Opinion peuvent ensemble procéder à la contrefaçon des actes royaux : c'en est fait pour toujours de leur royauté intellectuelle et morale.

Elles seront toujours exposées à paraître ce qu'elles ont été, sont et seront souvent, les organes de l'Industrie, du Commerce, de la Finance, dont le concours est exigé de plus en plus pour toute oeuvre de publicité, de librairie, ou de presse. Plus donc leur influence nominale sera accrue par les progrès de la démocratie, plus elles perdront d'ascendant réel, d'autorité et de respect. Un écrivain, un publiciste, donnera de moins en moins son avis, dont personne ne ferait cas : il procédera par insinuation, notation de rumeurs « tendancieuses », de nouvelles plus ou moins vraies. On l'écoutera par curiosité. On se laissera persuader machinalement, mais sans lui accorder l'estime. On soupçonnera trop qu'il n'est pas libre dans son action et qu'elle est « agie » par des ressorts inférieurs. Le représentant de l'Intelligence sera tenu pour serf, et de manies infâmes. (...)"

- bien évidemment, cette brillante dernière sentence doit être adaptée à nos moeurs démocratiques : BHL est méprisé, mais par les serfs eux-mêmes, qui répugneraient à ce langage d'aristocrate.

Quoi qu'il en soit : dans un texte d'agréable lecture, L'Organe reproduit l'opinion courante selon laquelle, sans le soutien de ses copains sionistes (la « discipline de parti » évoquée par Maurras), les innombrables bourdes (et erreurs, et mensonges, et manipulations...) de BHL l'auraient depuis longtemps amené au silence honteux. Ce n'est pas faux, mais ce n'est pas suffisant : si dès le début BHL a été ridicule (et ridiculisé, notamment, rappelons-le à toutes fins utiles, par des Juifs intelligents, qui eurent vite fait de comprendre quelles graines de divisions « raciales » et d'antisémitisme l'auteur de L'idéologie française s'acharnait à faire pousser), et si malgré ce ridicule il a pu continuer ses basses oeuvres, c'est parce que déjà, au moment où il est arrivé, le "représentant de l'Intelligence était tenu pour serf, et de manies infâmes...". Si les intellectuels avaient encore été pris au sérieux en 1975, BHL serait retourné dans son trou aussi vite qu'il en était sorti, Archipel du Goulag ou pas.

En lisant pour la première fois ce texte, et avant de rédiger mes notes récentes sur le gaullisme, je me suis dit que l'évolution décrite et prophétisée par Maurras avait subi un coup de frein, disons pour faire vite durant les « Trente Glorieuses ». Il faut d'évidence être plus précis, étudier comment les intellectuels ont plus ou moins su se dépatouiller de cette dialectique du prestige et la méfiance qui est leur quotidien en régime démocratique. L'indépendance financière de Sartre, son refus du prix Nobel et de l'argent qui allait avec, purent contrebalancer ses tics d'intellectuel manichéen et l'effet parfois négatif de ses rapports compliqués avec le PCF. Les cris d'orfraie de la génération suivante (Foucault, Deleuze...) sur toutes les horreurs de la vie en France, alors même qu'elle était généreusement subventionnée par l'État (on sait d'ailleurs, J.-C. Michéa en parle me semble-t-il, que Foucault fut chargé de certains missions de réforme de l'éducation par la Ve République), quelques entraînants qu'il purent être, quelques justes qu'ils furent à l'occasion (les prisons, par exemple), eurent à terme un effet délétère sur la crédibilité de l'« Intelligence » : BHL et ses petits copains n'eurent plus qu'à se pencher et ramasser les fruits - en accélérant alors une évolution qu'ils n'avaient donc pas enclenchée.

Et certes on lit encore Foucault et Deleuze, alors qu'un livre de BHL ne se lit même pas : il s'achète tout au plus, en tout cas il se vend. Mais la question n'est pas ici celle du talent, elle est celle du rôle de l'intellectuel dans un processus qui tend à le dévaloriser, et de ce point de vue J. Bouveresse peut rappeler à bon droit sa réaction exaspérée, partagée avec Bourdieu, lorsqu'ils découvrirent la charge de Deleuze contre les « nouveaux philosophes », charge que l'on nous ressort à chaque connerie de BHL, c'est-à-dire souvent : les deux compères universitaires pouvaient à bon droit estimer que Deleuze râlait un peu tard contre certaines manières de complaisance médiatique dont l'auteur de L'anti-Œdipe n'avait pas été le dernier à profiter, qu'il n'avait pas été le dernier à encourager.

- Parler de MM. Bouveresse et Bourdieu, c'est, si l'on fait l'impasse sur les périodes où ils commencèrent à donner leur avis sur tout, évoquer les universitaires « traditionnels » et « sérieux ». Le problème, et il est abordé par Maurras dans son livre, c'est que l'Université, en 1975, recouvre deux tendances : l'héritage de la vieille Université du Moyen Age ; l'Université telle qu'elle est conçue par l'État républicain. - De même d'ailleurs, je vous en avais parlé, que cet État en question est lui-même à cheval sur deux histoires, celle qui fait de lui un héritier de l'État royal, celle qui le met en rupture avec lui. Avant donc de tomber dans une distinction trop claire entre « intellectuels médiatiques » et « Professeurs d'Université », il faudra approfondir ces thèmes.

Contentons-nous aujourd'hui pour conclure d'une digression sur... les bloggueurs : ni moi ni les autres n'échappons au processus décrit par Maurras : notre "désintéressement personnel se préjuge parfois ; il ne se démontre jamais". Néanmoins, on peut sans naïveté penser que le « public » nous juge, dans notre ensemble, moins intéressés que la mafia journaleuse - et que c'est une des raisons pour lesquelles elle nous déteste autant. Notre existence même (fragile, d'ailleurs : certains aimeraient qu'écrire sur le Net soit aussi coûteux que publier un journal... et tout sera alors à recommencer) semble prouver qu'il est possible d'écrire des choses sur l'actualité, le monde qui nous entoure, etc., sans participer (du moins, pas tous) à la chasse aux places. Évidemment, comme le montrait récemment une pitoyable soirée corporatiste sur Arte que j'ai eu la chance de voir (et qui démarrait, cela fait toujours plaisir, par une phrase du genre : "Internet, c'est trop souvent le café du commerce"...), ça énerve ceux qui ont passé leur vie entière à lécher le cul de vieux cons qu'ils détestaient, en espérant, Vanitas vanitatum..., se faire dévorer le leur par de jeunes cons qu'ils méprisent.

Bien à vous !

Identité sacrifiée... (Apologie de la race française, IV-2.)

Apologie I.

Apologie II.

Apologie III.

Apologie IV-1.

Apologie IV-3.

Apologie V.

Apologie VI-1.

Apologie VI-2.


Peut-être vous en souvenez-vous, un chapitre de cette « Apologie... » était resté sans suite, le IV-1, consacré plus spécifiquement à la conception sacrificielle de la nation et à ses ambiguïtés. Je vous avais promis un commentaire : après de nombreuses hésitations, le voici. Commençons par du Chaunu, lequel était déjà cité longuement dans le premier épisode :

" - Qu'est-ce qui fait la force des démocraties, la France et la Grande-Bretagne, durant la première guerre mondiale ?

A cette époque, la démocratie est couplée avec des valeurs holistes (c'est-à-dire des valeurs opposées à l'individualisme et renvoyant à des ensembles, couple, famille, communauté, nation, humanité), religieuses ou laïques, ces dernières étant des valeurs religieuses transposées. Même si elles sont par moments en veilleuse, elles permettent plus facilement le sacrifice de la vie lorsqu'une menace se présente. La vie a-t-elle suffisamment de valeur pour qu'on la sacrifie le cas échéant ? Là réside la véritable question. [Cette formulation m'a d'abord surpris, mais il suffit de l'inverser pour en constater la véracité : notre vie de consommateurs n'a pas de valeur, son « sacrifice » n'aurait ni valeur, ni signification - ce qui nous arrange bien !] Elle ne s'est pas même posée en 1914 : il y a eu un consensus total.

- Vous voulez dire que la force d'une démocratie réside dans le fait qu'elle repose sur le consentement volontaire de l'effort, voire du sacrifice ?

Oui, c'était le cas dans la cité antique qui exigeait énormément des citoyens : dans les batailles, les vainqueurs subissaient des pertes de l'ordre de 10 à 15% et les vaincus de l'ordre de 50%. Pourtant, les hoplites ne refusaient jamais de sacrifier leur vie. Quand Socrate se bat à Platées (479 avant J.-C.), il a entre 10 et 50% de chances de mourir : il n'hésite pas. La cité antique reconstituée s'est incarnée aussi, dans une certaine mesure, chez les Hollandais qui, au XVIIe siècle, pour sauver leur pays, n'hésitent pas à crever les digues et ravager les polders, la partie la plus riche de leur territoire. L'acte est digne de la grandeur antique, avec laquelle renouent aussi les grandes démocraties parlementaires de l'Europe de l'Ouest à la fin du XIXe siècle et dans le premier XXe siècle. « Passant va dire à Sparte que ses fils sont morts pour obéir à ses lois » : on meurt pour la France sous la Troisième République comme on mourait pour la cité en Grèce. C'est ce que traduit, en 1916-1917, le mot de Madame Sauvy à son fils Alfred, le futur grand démographe, alors qu'un autre de ses fils vient d'être tué et que son mari, gravement blessé, est réformé : « Il est inconcevable qu'il n'y ait pas un Sauvy sur le front. Tu sais ce qu'il te reste à faire... » C'est digne des mères de Sparte et de Rome. La force de la démocratie, comme celle de la cité antique, est de reposer sur l'intériorisation par les citoyens d'un certain nombre de valeurs. C'est pourquoi les régimes démocratiques sont les seuls à pouvoir demander un effort total à leurs populations et à l'obtenir. A travers l'histoire les preuves abondent. Dans une certaine mesure Winston Churchill est plus puissant qu'Adolf Hitler : il a plus de pouvoirs réels, parce que conférés par le peuple anglais. Dans les États monarchiques de l'Europe moderne, le roi ne jouissait pas de la même autorité sur ses sujets. Il ne pouvait les appeler tous à son aide que dans des circonstances exceptionnelles." (Danse avec l'histoire, pp. 272-73)

- ce qui est aussi, il faut le préciser immédiatement car c'est un des noeuds du problème, une saine limite de la part du régime monarchique, et permet dans une certaine mesure de ne pas sombrer dans les grandes boucheries telles qu'inaugurées, pour la modernité, par notre douce France lorsque la Ière République devint l'Empire et mit l'Europe à feu et à sang. On sait par ailleurs le danger qu'il y a à ce que les citoyens « intériorisent des valeurs » si ces valeurs sont mauvaises ou mal employées.

Oublions les Grecs, qu'hélas je connais bien mal, et revenons à la IIIe République et cette situation paradoxale qui fut la sienne en 1914 : un régime contesté, complexé d'une certaine façon par rapport au passé de la France, qui certes n'est pas responsable de la perte de l'Alsace-Lorraine, mais d'une part vit avec cette blessure dans le flanc, d'autre part vient de s'affirmer à travers une crise douloureuse qui a affaibli l'armée (l'Affaire Dreyfus), le tout au sein d'une société encore holiste par de nombreux aspects, et même holiste par de nouveaux aspects (les ambiguïtés de l'école républicaine), alors que sa constitution politique est individualiste et que le capitalisme progresse à pas de géants... Tout ceci explique sans peine l'intérêt profond de cette période pour nous, et notamment sa grande fécondité artistique et philosophique, mais ne laissait guère les contemporains en paix - surtout si l'on ajoute à cela les innovations techniques, les mouvements sociaux, etc.

A Barrès, rallié au régime républicain, qui s'étonnait que le Maurras d'Anthinéa - publié juste avant l'Affaire - ait pu ramener de son voyage en Grèce "une telle haine de la démocratie, la réponse [fut] que la durée très brève de ce régime dans les cités antiques indique [justement] que son propre est de consommer ce que les aristocraties ont produit." [P. Boutang, Maurras, p. 149 : je n'en suis pas encore arrivé à la Grande Guerre]. On n'acceptera pas sans réserves ce diagnostic qui mérite pour le moins une discussion spécifique, mais on émettra l'hypothèse que cette critique de Maurras imprègne l'esprit du temps : la démocratie a peur de ne pas être à la hauteur du passé.

Et voici la première guerre mondiale, quatre années de sacrifice aboutissant à une victoire aussi nette que héroïque, victoire que non seulement la France - et le régime républicain - n'ont pas su « gagner », mais dont le pays ne s'est jamais remis.

Nous avons je crois tous les éléments de réponse sur ce qui s'est passé en 1914 : entre les forces spécifiques à la démocratie telles que décrites par P. Chaunu, le holisme toujours présent, si ce n'est d'ailleurs plus que jamais, du moins avec une vigueur nouvelle issue en partie de la République même (rien à voir avec le Second Empire de ce point de vue), la longue envie de revanche sur les Allemands (plus de quarante ans, tout de même), cette peur de ne pas être digne des glorieux ancêtres... il y avait vraiment de quoi souder une nation et lui faire accepter un tel impôt du sang.

Avec notons-le ce paradoxe : les valeurs guerrières imprégnaient plus les sociétés traditionnelles que la nôtre, mais je ne suis pas convaincu que nos aïeux aient été fondamentalement plus courageux que nous, si du moins on veut bien ne pas confondre purement et simplement le courage et l'acceptation d'un certain niveau de violence ordinaire, que nous ne supportons effectivement plus (ce qui, effectivement bis, est un handicap). Les grands élans guerriers de populations sont - heureusement - rares dans le passé, avec ces armées de métier aux motivations parfois fluctuantes si ce n'est purement mercantiles, et de ce point de vue il y a une part de malentendu dans le complexe que les Républicains font par rapport au passé glorieux de la France militaire rappelé sans cesse par les anti-Républicains, Jeanne d'Arc-Bayard-Condé-Rocroy, etc. Quelques années plus tard les Anglais allaient montrer à nouveau qu'un peuple « démocrate-mou » était encore capable d'un sursaut contribuant à l'échec d'un régime fort et jeune - et s'il faut pousser la logique jusqu'au bout on devra admettre, tout incroyable que cela puisse paraître, qu'une ordalie victorieuse de masse de ce type pourrait se reproduire de nos jours : c'est encore plus difficilement croyable que pour les Anglais de 1940, il suffit de reprendre la liste des facteurs que nous avons dressée pour 1914 pour voir ce qui a changé depuis, mais d'autres éléments sont toujours là, notamment un holisme (de plus en plus) paradoxal et le rapport complexé au passé... Sur une occurrence historique, qui sait ce qui se peut produire ?

Car bien sûr ces sacrifices, pour terriblement réels qu'ils aient été, ne peuvent être - c'est peut-être la grande différence avec les démocraties grecques ou, plus près de nous et sans référence à l'actualité, avec ce que fut jusqu'à il y a peu la démocratie suisse -, ne peuvent être qu'exceptionnels par définition et du fait de leur ampleur. On le sait bien, non seulement la grande boucherie de 14-18 saigna à blanc la population française, mais elle causa indirectement la défaite si terriblement symbolique de 1940 - avec ce que cela impliqua et implique encore, sur « l'identité nationale », le pays n'ayant pu se remettre, ni physiquement si spirituellement, de cette épreuve.

C'est sans doute d'ailleurs ce qui s'est passé juste après 1940, c'est-à-dire les choix faits individuellement par les Français entre Résistance, Collaboration, attentisme, etc., qui peuvent éclairer cette question. A. Badiou - dans une de ses Circonstances, sauf erreur - écrit, à propos de Jean Cavaillès, très tôt engagé dans la Résistance et qui y trouva la mort, qu'à cette période il n'y avait qu'un choix de bon, de manière tout à fait évidente, et que c'était celui-là. Soupçon peut-être gratuit de ma part, je me suis toujours demandé si ce choix aurait été aussi évident pour un petit professeur Badiou en 1940... Quoi qu'il en soit, on sait bien que ce qui a provoqué les premiers actes de résistance après la débâcle fut dans l'ensemble moins politique qu'instinctif, ainsi que l'expriment les paysans du Chagrin et la pitié, ainsi qu'on le retrouve dans des témoignages de tous bords - y compris, je me permets, celui d'un de mes grands-pères, qui ne s'occupa jamais de politique mais passa sa vie, après quatre ans dans la Résistance... à jouer, parfois bien, parfois très mal, à la bourse - : il s'est d'abord agi de défendre le territoire, de bouter l'étranger hors de France. Je ne dis pas que la défense de la démocratie ou la haine du nazisme n'ont joué aucun rôle, je dis que dans les premiers temps la plupart de ceux qui ont réagi l'ont fait très peu à l'aide d'une doctrine politique.

[Note ajoutée quelques-jours après la rédaction de ce passage : dans un récent débat Badiou-Finkielkraut, sur lequel je reviens en fin de texte (après le beau cul du jour), le premier nommé insiste sur le caractère politique au contraire des grands mouvements de résistance : il a raison de noter que ces organisations politiques et politisées ont été d'une extrême importance à l'intérieur de la Résistance, mais il a tort - et je pense que c'est une tromperie consciente de sa part - de nier qu'au tout début ces facteurs politiques ont été secondaires. Après, on ne peut refaire l'histoire et savoir ce qui se serait passé si le PC notamment n'avait pas rejoint les premiers résistants...]

Et c'est là que je veux en venir : la question n'est pas celle du courage des citoyens des démocraties. Sauf à admettre que la démocratie américaine-otanienne contemporaine, sa doctrine de la guerre à « zéro mort » et ses bombardements de masse soient la seule et ultime expression de la démocratie, on ne se laissera pas duper par cette si regrettable confusion. Les populations des démocraties peuvent être aussi courageuses que celles d'antan. La question n'est peut-être pas tant non plus celle, assez simple, du rapport de la démocratie au sacrifice de ses membres : dans la mesure où le peuple est censé être au pouvoir, il n'est que juste qu'il contribue à la défense de ce pouvoir, régulièrement - les hoplites -, exceptionnellement - Valmy, 14-18 -, ou de plus en plus virtuellement - l'armée américaine actuelle, ses mercenaires, ses étrangers à qui on fait miroiter l'espoir d'une « green card », etc. : ici comme ailleurs cela fait planer quelques doutes sur l'évolution de la démocratie américaine, mais cela ne signifie pas, il s'en faut, que le peuple américain se révélerait tout à fait incapable de mouiller le maillot si besoin était.

La question donc, j'y arrive, est celle de l'articulation du pouvoir du peuple, du sens du sacrifice, et, voilà l'exemple de 1940, de la défense du territoire, qui n'a en elle-même que très peu à voir avec la démocratie. Si les Grecs ont pu s'en demander autant à eux-mêmes, et régulièrement, c'est parce que ces différents aspects formaient, jusqu'à un certain point (et en attendant que je me documente plus...), un tout cohérent : des citoyens exerçant un réel pouvoir sur leur vie la mettaient au service de la défense de leur cité. Les Suisses n'ont plus eu l'occasion de se battre depuis longtemps, mais ont gardé - il me semble donc que cela a changé ou est en train de changer - une organisation contraignante, avec nombreuses périodes de « réserve », où chacun met la main à la pâte soldatesque. Dans les démocraties contemporaines - je pourrais ici vous renvoyer à B. Constant et à ses libertés des « Anciens » et des « Modernes » -, les doutes pour le moins légitimes que les « citoyens » peuvent avoir quant à leurs possibilités de contrôle sur la marche des affaires, tout autant que la désacralisation de la question du territoire (je laisse de côté en revanche la question de l'étendue de la population, dont je ne suis pas sûr qu'elle soit déterminante), font que le sacrifice ne peut plus être qu'exceptionnel - et que se posera alors vite, comme en 1918, comme peut-être maintenant, la question du « pourquoi ». De ce point de vue, c'est très cruel - et même assez dégueulasse - pour les soldats français (et autres) qui se trouvent en Afghanistan et pour certains d'entre eux y meurent, mais ils ne représentent rien : membres d'une armée de métier envoyée dans un conflit dont le moins que l'on puisse dire est que le peuple français n'en fait pas - à raison, mais la démonstration serait la même si c'était à tort - une priorité, voilà bien des gens qui sacrifient une vie qui n'en vaut guère la peine : non qu'elle soit en elle-même négligeable, mais parce qu'elle est sacrifiée pour protéger le consommateur occidental - lequel ne vaut rien (en tant que consommateur, pas en tant que personne, mais c'est précisément là le noeud de l'affaire).

Ne crions pas victoire trop tôt : ces thèses laissent de côté rien moins que les démocraties antiques et les très épineuses questions relatives aux distinctions entre République et Démocratie (sur lesquelles J.-C. Michéa notamment donne des indications intéressantes, à exploiter un jour... de même que ce problème concret, que je note pour mémoire : de Gaulle était-il un démocrate ?). Mais il me semble avoir compris pourquoi j'avais eu du mal à mettre au clair cette deuxième partie de mon « épisode IV » : je me posais trop de questions sur ce qu'est le courage d'un individu moderne par rapport à celui d'un membre d'une société traditionnelle ou du citoyen d'une République antique. Il est plus important de voir que ce courage et le sacrifice auquel il peut conduire, sacrifice « vain » ou non, doivent être intégrés dans une vision d'ensemble du rapport de l'individu à sa communauté politique et à son territoire. Car sinon, la question reste assez basique : si le citoyen a le pouvoir, il est normal qu'il doive se battre contre ceux qui veulent le lui prendre. Seules les démocraties à la mode otanienne croient pouvoir avoir de ce point de vue le beurre et l'argent du beurre, laisser d'autres se battre pour elles : c'est bien évidemment une des raisons qui les conduisent à leur perte - et, malheureusement, qui conduisent d'autres pays à leur perte.




Charles Mingus n'en pense pas moins... Quant à elle, à quoi pense-t-elle ?








P.S. : oui, alors, moins sexy sans doute, ce débat Badiou-Finkielkraut... Je ne vais pas jouer les juges et distribuer les (rares) bons et (moins rares) mauvais points. Disons que dans l'ensemble et même si au début il veut trop « se faire » son adversaire, les attaques de Badiou contre Finkie sont justifiées (il est vrai que celui-ci in fine est avec N. Sarkozy, il est vrai qu'il entre vis-à-vis des musulmans français dans une mécanique dont ses aïeux juifs furent victimes durant les années 30 : à son corps défendant peut-être... tant pis !), mais que l'on peut être sceptique sur la valeur pratique à court et moyen terme de son internationalisme prolétarien égalitaire universel et universaliste (et consterné par son mépris de la votation suisse sur les minarets). Ceci dit, si, tout en précisant donc que vous allez y lire entre autres des bêtises, je vous conseille la lecture de cet échange, c'est d'une part que l'on y retrouve beaucoup de questions ici traitées, d'autre part pour les brefs moments - comme par hasard, au sujet de l'école républicaine - où les deux protagonistes sortent un peu de leur personnage et trouvent quelques éléments, non vraiment d'accord - ce qui d'ailleurs ne serait pas nécessairement souhaitable - mais de clarification plus profonde et moins hystérique de leurs désaccords.

Lectures.

Deux liens, chez des vieilles connaissances :

- par M. Defensa, quelques intéressantes réflexions sur la guerre comme moyen (périmé, et même contre-productif) de sortir de la crise ;

- du côté du MAUSS, P. Chanial s'interroge sur les rapports entre gauche et socialisme, socialisme et individualisme, individualisme et étatisme... soit nos centres d'intérêt du moment. Je ne trouve pas ce texte aussi clair que je l'aurais souhaité (il faut dire que c'est la préface du dernier livre de l'auteur, il est donc inévitable que certaines questions n'y soient abordées que succinctement) et ne suis pas sûr de partager toutes ses conclusions, mais il apporte indéniablement des enseignements.

- A ce propos, il me confirme dans l'opinion que je commençais à me faire, en lisant Boutang et en re-parcourant Bernanos, de l'affaire Dreyfus comme pivot dans notre histoire, du point de vue suivant : la « synthèse jauressienne », élaborée pendant et après « l'Affaire », a-t-elle été un compromis fécond, ou a-t-elle permis in fine de soumettre encore plus le monde ouvrier aux puissances d'argent ? P. Chanial penche manifestement pour la première interprétations, nos deux anciens de l'Action Française pour la seconde, et il faudra que je relise ce qu'en dit J.-C. Michéa... Nulle obligation que la réponse soit univoque, mais aussi précise que possible.

A bientôt !

Gauchistes, encore un effort, par pitié... (II)

Our hero !


J'ai écrit je ne sais plus où que la fonction historique de Nicolas Sarkozy serait peut-être de permettre aux Français de refaire (un peu de) leur unité contre lui, en leur faisant prendre conscience, non de leur identité nationale, mais de leurs valeurs, valeurs incompatibles avec les siennes (pour autant qu'il en ait : je vous avais écrit tout un sermon sur ce thème il y a bientôt un an, n'hésitez pas à le relire, il tient délicieusement le coup). Il me semble qu'il est déjà en train de réussir à réconcilier de Gaulle et Le Pen, ce qui, même si le temps a passé depuis les accords d'Évian, n'est pas un mince exploit. Éric Besson et la lumpen-racaille ont beau faire, les gens de droite voient bien que le bougne est problème second, pas premier. Pour le dire en reprenant les termes de P. Yonnet, ce qui compte est la nation en acte, pas une identité factice. Ou, très prosaïquement : on peut penser et dire du mal des immigrés, on préfère tout de même un sympathique et compétent plombier rebeu (et ceux qui croient que je prends les plombiers de haut feraient bien d'ausculter leur propre subconscient) à un politicien qui pontifie sur la France tout en essayant de vous prendre par tous les trous.

Ach, si seulement la gauche... Il y a trois ans je m'étais ému du peu de compréhension par les auteurs de gauche des notions de communauté et de holisme. Soit dit en passant, je n'avais alors pas lu Michéa (sauf peut-être Impasse Adam Smith), qui fournit sur ce point d'intéressants outils d'analyse. Quoi qu'il en soit, je pourrais vous faire le même numéro sur ce thème : cela a beau faire des dizaines d'années qu'un juif marxiste de gauche (merde, ça en fait des certificats de bonne conduite !), en l'occurrence l'excellent Gunther Anders, les a prévenus qu'il était devenu plus important que tout d'être conservateur, pour, dans un premier temps, préserver ce qui peut encore l'être, s'ils l'évoquent avec révérence, c'est pour oublier tout aussitôt ce sage conseil - ou s'offusquer si ce même conseil provient d'un goy non marxiste pas toujours de gauche.

L'erreur est pourtant ici à peu près la même que celle des gens de droite qui voient dans le krouia la source de tous leurs maux : il s'agit de faire porter trop de choses, positives ou négatives, sur les épaules de l'étranger, de l'immigré, du sans-papier. De même que les problèmes d'immigration sont seconds par rapport à la question du pouvoir politique de la France, la souffrance du sans-papier, pour réelle qu'elle soit, ne doit venir qu'en second, dans l'esprit d'un Français, par rapport à la souffrance de ses compatriotes - et là encore, ceux qui croient que lorsque j'écris « en second » je pense « on s'en fout » feraient mieux de réviser leur concept de hiérarchie - je ne prêche pas du tout l'indifférence, je rappelle ce qui me semble un ordre de priorités. Pour enfoncer le clou : un sans-papier malien peut être humainement plus intéressant qu'un gros con de Français, et il y en a !, mais si l'on ne veut s'occuper que de la souffrance du premier et pas de celle du second, fût-il un chômeur alcoolo xénophobe, il n'y a alors qu'une attitude cohérente : renoncer pour soi-même à tous les avantages que l'État(-Nation) peut offrir - et il y en a ! Si l'on accepte un tant soit peu l'idée de nation, on est bien obligé, en tout cas on devrait se sentir obligé d'être solidaire de ses compatriotes, tout difficile que cela puisse parfois être. Cela n'implique aucune renonciation à aucun idéal d'universalité que ce soit.

- Ce modeste rappel de priorités logiques n'empêche donc pas, il s'en faut, de « soutenir » autant les immigrés que French Popu. On peut très légitimement considérer que le mieux serait que la situation s'améliore aussi bien « ici » qu'« ailleurs » (Heil Godard !). Mais là encore, il faut être précis : si les politiques des pays occidentaux contribuent à maintenir une certaine partie du monde dans la misère, et donc à encourager les flux migratoires (qui ceci dit ne concernent pas nécessairement les plus pauvres), il est abusif d'accuser de tous les crimes le Français moyen qui trime pour nourrir sa famille, et cela reste abusif même s'il proclame se foutre du tiers-monde comme de sa première carte de France (pour ceux qui comprennent la métaphore).

En résumé :





il est grand temps que D. Gluckstein et G. Schivardi enculent Besancenot un bon coup (ils peuvent y aller à sec, c'est déjà bien ouvert, Sarko a dégagé la voie) ; ceci fait, qu'ils aillent boire un verre au Wepler





avec Villepin et Le Pen - et, tant qu'à faire, moi-même, je serais heureux d'entendre, la bouche pleine de joue de boeuf au Riesling mais l'esprit attentif, ce qui pourrait alors se dire.

- Et certes de l'eau risque de couler sous les ponts d'ici là. Quel est donc le statut de tout ce discours ? J'affirme mais ne prouve guère. Prends-je pour autant mes désirs pour des réalités ? Je crois trop bien connaître les capacités d'inertie de mes compatriotes pour me bercer d'espoirs illusoires. Reste un certain air du temps, que j'espère flairer à peu près bien. Et quelques références, que je vous donne pour finir :

- le dernier papier d'Alain Soral, où sont évoqués les rapports entre de Gaulle et la droite nationale ;

- un texte parmi d'autres de ce site irrégulier mais si réjouissant parfois, L'Organe ;

- à gauche, l'excellente réaction de Jacques Sapir à cet amusant projet - vous avez voulu Sarko, vous l'avez eu - visant à rendre les élèves de Terminale scientifique encore plus abrutis qu'avant. Vous ne manquerez pas de noter que J. Sapir ne diabolise pas plus que bibi les questions sur la nation, se contentant d'émettre quelques réserves sur M. Éric Besson. C'est bien le moins. Heureusement, la justice veille !





Et elle n'est pas contente !

Fais ce que je dis... : Le libéral nu.

Je vous avais promis il y a déjà trois mois des éclaircissements sur « la solidarité d'origine et de fait entre l'Etat moderne, l'individu moderne, le capitalisme ». Il va s'agir surtout de choses connues, mais que l'on a tendance à oublier, ou dont on ne perçoit pas assez les conséquences.

On sait par exemple le rôle qu'a joué l'Etat moderne dans l'unification des territoires des différentes nations, qu'à une plus grande stabilité des frontières a correspondu un essor des moyens de transports, dont le symbole est le train, essor qui a permis ou amplifié la création de marchés intérieurs homogènes. Dans le même temps, les décantations successives du concept de nation ont mis l'accent sur la continuité passé-présent, produisant une homogénéité temporelle, symétrique de l'homogénéité spatiale du marché. Double homogénéité à laquelle il faut ajouter l'égalité de principe entre les individus qui forment la nation - a contrario, une société hiérarchisée, où les relations entre les classes sont codées, pose de facto de nombreuses limites à l'extension du marché.

Tout cela je le répète est connu, et par exemple décrit avec subtilité (car l'individualisme joue ici un rôle pour le moins complexe) dans le chapitre « Le retour du politique » du livre de M. Gauchet, L'avènement de la démocratie II. La crise du libéralisme. (Gallimard, 2007, pp. 161-208), auquel je me permets de vous renvoyer. (Je profite de l'occasion pour faire une petite mise au point sur « Marcel et moi » à la fin de ce texte.)

Ce n'est en même temps là « que » une manifestation tardive, quoiqu'essentielle, du processus de constitution de l'Etat moderne, processus qui débute dès la fin du Moyen Age. Je ne peux toujours pas vous offrir une synthèse sur la question, mais un trait essentiel de cette histoire est la séparation progressive (non sans heurts, va-et-vients, paradoxes, décrits par M. Gauchet) de l'Etat du reste de la société, qui devient elle-même dans le même mouvement, on le sait, la « société civile ».

C'est précisément un paradoxe constitutif de cette mécanique de séparation que je voudrais aujourd'hui décrire.





Embrassons hardiment l'ensemble des penseurs politiques européens des XVIIe-XIXe siècle, en laissant de côté ces deux cas particuliers toujours gênants que sont Hobbes et Rousseau, que constatons-nous ? Une préoccupation quasi-constante pour limiter la place de l'Etat. Mais si on la limite, c'est qu'il en a une, c'est aussi simple que ça, et c'était là, depuis la fin du Moyen Age, la nouveauté. Je vous renvoie à l'excellent petit livre de Michel Senellart, Machiavélisme et raison d'Etat, XIIe-XVIIIe siècles, PUF, coll. « Philosophies », 1989, pour plus de détails sur cette intéressante histoire qui se déroule, pour prendre une périodisation quelque peu atypique par rapport à nos schémas de pensée habituels, entre le XIIe et le XVIIe siècles. Résumons cette histoire à grands traits et, comme c'est l'usage à ce comptoir, dans un esprit inspiré par Louis Dumont.

Prenons une société traditionnelle, en l'occurrence la société féodale occidentale. Ce n'est pas que l'Etat n'a pas de fonction propre, le prince des devoirs caractéristiques, etc. L'important, c'est que la société dans l'ensemble, Etat compris, est organisée suivant certains principes (religieux, hiérarchiques...), qui, au moins en théorie, s'imposent à tous. L'Etat a des fonctions particulières, oui, mais il est imbriqué à l'ensemble de la société.

Pour de multiples raisons, la « dynamique de l'Occident » va amener petit à petit à constituer l'Etat comme un domaine séparé du reste de la société. Comme on sait - et là encore, M. Gauchet l'explique très bien - c'est en utilisant les thèmes religieux traditionnels que l'Etat va s'émanciper et se constituer son domaine propre, ce sera une des fonctions historiques de la monarchie de droit divin : c'est en utilisant la thématique religieuse que le pouvoir royal gagnera, de fait, son autonomie, sur laquelle on ne pourra plus, par la suite, revenir.

Il est très important de noter ici que ce mouvement est contemporain des premières pensées d'un domaine économique lui-même autonome par rapport au reste de la société. M. Senellart le démontre, ce sera, reprenons les mêmes termes, la fonction historique du mercantilisme.

A la fin du XVIIe siècle l'essentiel du travail est déjà fait : l'Etat moderne, tout imprégné qu'il soit de souveraineté religieuse, n'est plus partie intégrante de la société, il est devenu un métier à part (citons M. Sennellart : "On voit s'esquisser..., dans le discours sur l'art de gouverner, la transformation de l'office du prince, centré traditionnellement sur ses devoirs, en « métier de roi » (Louis XIV) fondé sur un savoir propre. Mutation qui correspond, avec la montée de l'absolutisme, aux progrès de l'Etat administratif." (p. 57)). Et du sein de ce que l'on n'appelle pas encore la « société civile » - les vieilles féodalités ne sont plus dans le sens de l'histoire, mais elles sont toujours en place, encore puissantes. Ce sera, au moins en France, le travail du XVIIIe siècle de les faire pourrir, avant de leur donner le coup de grâce en 1789 - émerge ce curieux domaine qu'on appelle l'économie.

Oui, à la fin du XVIIe siècle l'essentiel du travail est déjà fait : les penseurs du XVIIIe siècle, et notamment ceux que l'on appelle les premiers libéraux, arrivent sur un terrain déjà bien déblayé. Ce qui ne veut pas dire que leur apport n'est pas significatif, loin s'en faut : ils vont justement, par leurs analyses et leurs prescriptions (pas toujours aisées à distinguer les unes des autres : tout réalistes proclamés qu'ils soient, les libéraux (les « premiers » comme leurs successeurs) prennent souvent leurs désirs pour des réalités et confondent allègrement faits et valeurs), formuler explicitement ce qui était dans l'air sans que l'on en ait bien conscience, et accélérer ainsi l'évolution en cours.





Ils le feront par le versant « société », par le versant « économie », qu'ils vont sinon assimiler complètement l'un à l'autre, du moins rapprocher autant que faire se peut, mais ils savent que le versant « Etat » n'en existe pas moins. Sentent-ils qu'en se concentrant sur la société ils accentuent la séparation Etat-société que les siècles précédents avaient contribuée à créer ? Je ne connais pas assez de première main ces auteurs pour l'affirmer, mais ma thèse du jour est la suivante : de façon plus ou moins consciente, si, entre le XVIIe (Locke) et le XIXe (avant, pour nous donner un point de repère, que le marxisme ne prenne de l'importance), les auteurs libéraux passent leur temps à dire qu'il faut que l'Etat en fasse le moins possible et se contente de créer les conditions pour que la société et le marché, la main invisible dans la culotte, s'éclatent comme larrons en foire, ce n'est pas seulement pour une raison basique de cohérence sur point fondamental de la doctrine : c'est aussi parce qu'ils savent, ou qu'ils sentent, non sans crainte, non peut-être sans un certain plaisir, que dans la pratique le mouvement historique auquel ils participent donne à l'Etat plus d'importance qu'il n'en avait auparavant.





Cette ambiguïté constitutive, il faut en décrire les différents aspects, tout en notant qu'ils obéissent tous au même schéma. Au niveau théorique, on aura recours à l'image d'un pays que l'on coupe en deux. Les deux parties peuvent fonctionner en harmonie, ou dans l'indifférence mutuelle, mais il est désormais possible que l'un des deux envahisse l'autre, ce qui était par définition impossible auparavant. L'Etat médiéval, pour reprendre notre exemple (et ce n'est pas le même Etat que dans d'autres sociétés primitives ou traditionnelles, faut-il le préciser...), avait je le répète des fonctions, mais il restait dans sa finalité imbriqué, j'allais écrire, dilué, dans une organisation d'ensemble qui le structurait.

Au niveau historique : que ce soit sur le versant positif (la constitution du marché interne, avec notamment les investissements massifs faits pour désenclaver certaines régions et pour mettre au point un réseau de transports sur l'ensemble du pays (ceci d'ailleurs sans même évoquer, je vous renvoie à Braudel sur ce point, le rôle de l'Etat dans le financement des grandes expéditions commerciales et colonisatrices qui procurèrent tant d'argent et de produits à l'Occident)), ou sur le versant négatif (la mise au pas des, ou de certaines des hiérarchies traditionnelles), on sait bien que c'est d'abord par une grande augmentation de la responsabilité et des charges de l'Etat que s'est traduite la séparation de l'Etat et de la « société civile ».

On répondra : et les banquiers, et les entrepreneurs ? Sans chercher à savoir qui fut, pour tel ou tel investissement, à l'origine et qui contribua le plus à le mener à bien, il faut répondre deux choses, qui recouvrent d'ailleurs encore une fois les aspects positif et négatif du processus. D'un point de vue « négatif », il faut bien insister sur le fait que quel qu'ait pu être le rôle moteur de certaines personnes privées, rien n'aurait pu se faire, sur un plan global, sans une action forte de la part des Etats. D'un point de vue « positif », c'est-à-dire en envisageant le processus dans sa cohérence d'ensemble, il est précisément illusoire de séparer rigoureusement collectivités publiques et personnes privées. Citons une troisième fois F. Fourquet :

"Le capitalisme n’est pas pensable sans l’État ; un capitalisme sans État, c’est comme un sourire sans chat ; on ne peut même pas parler de « symbiose » comme s’il s’agissait de deux entités distinctes, l’une économique et l’autre politique, qui se seraient formées séparément et auraient passé une alliance ou décidé de vivre ensemble ; il y a inhérence réciproque : dès leur naissance au Moyen Âge, l’État est dans le capitalisme et le capitalisme dans l’État ; ensemble ils forment une seule et même entité sociale."

Il n'y a là aucune contradiction avec la séparation de l'Etat et de la « société civile », il n'y aurait contradiction que si justement l'on assimilait société et « société civile ». Rappelons-le encore, c'est au même moment que l'Etat se sépare de la société et qu'un domaine appelé « économique » de la société se « constitue », ou en tout cas fait l'objet de théorisations. L'Etat se sépare bien de la société dans son ensemble, en tant que, comme la société médiévale, elle était fondée sur une structuration de différents niveaux, politiques, culturels, religieux..., mais c'est le même mouvement qui aboutit à la constitution de la société civile, qui certes fait face à l'Etat, mais dont les traits ne sont pas indépendants de ceux de l'Etat.

(Pour reprendre mon exemple - qui vaut ce qu'il vaut - d'un pays séparé en deux : les frontières communes de chacun des nouveaux pays ne sont pas indépendantes l'une de l'autre, elles ne sont pas même liées : elles sont définies l'une par l'autre.)





Il n'y a donc aucun problème à constater que certains, banquiers ou entrepreneurs, naviguent entre Etat et société civile, il n'y a rien d'étonnant à ce que ces deux domaines d'activités, nés en même temps, collaborent. Comme je l'ai déjà expliqué, que certains parmi les entrepreneurs soient ici victimes d'une illusion d'optique est un autre problème, qui n'affecte pas la nature essentiellement incestueuse de la relation entre Etat et société civile.

(En revanche, les slogans du type « moins d'Etat » ont plus de cohérence (je n'ai pas dit plus, ni d'ailleurs moins, de valeur), venant des parangons de la société civile (première manière, pas ce que l'on désigne aujourd'hui sous ce terme), lorsqu'ils s'attaquent à l'autre aspect de l'Etat, l'Etat comme « représentant du peuple ». Dans le cas français, on sait qu'il a fallu, pour parachever la révolution anti-féodale, accentuer l'importance du versant politique de l'Etat, faire des promesses sur son aspect de représentation de la société. Le processus est ici différent : il a fallu le faire, cela est d'une grande importance pour l'histoire de France (notamment), mais ce n'était pas une nécessité logique comme celle qui lie Etat et société civile. L'enculisme occidental à la Bentham n'a pas besoin d'un Etat représentant le peuple, il s'en fout complètement, et bien sûr, cela a plutôt tendance à le déranger que l'Etat soit aussi cela, que l'édifice global repose, tant bien que mal, sur trois piliers et non deux.





Il faut toujours avoir cette distinction en tête lorsqu'on entend des critiques contre l'Etat. De même d'ailleurs, bien évidemment, pour ce qui est de ceux qui se veulent à la fois anti-capitalistes et pro-Etat Providence, qui simplifient abusivement le problème.)


Revenons pour finir à nos idéologues libéraux. Il faut je crois éviter autant que possible de formuler les choses en termes freudiens : culpabilité, inconscient, dénégation... même si cela ne serait pas nécessairement faux pour certains de ces auteurs. C'est l'ambiguïté logique qui est intéressante, pas l'éventuelle mauvaise foi de tel ou tel grand (ou moyen) penseur. Pour que la main invisible fonctionne, il faut l'Etat : il le faut d'un point de vue logique, il l'a fallu d'un point de vue historique (ce qui veut d'ailleurs dire que la main invisible est bien peu efficace par elle-même, mais passons.) Les premiers à avoir appelé l'Etat à leur secours, finalement, les premiers « assistés », ce sont les libéraux (et l'on sait qu'ils ne sont toujours pas les derniers à pleurer maman en cas de problème.) De ce point de vue, donc, leurs appels continuels à la limitation du rôle de l'Etat ne sont pas qu'une conséquence logique de leur croyance à l'harmonie de la société débarrassée des tutelles traditionnelles (harmonie on le sait éventuellement perverse : la fable des abeilles, « vices privés, vertus publiques »...), ils sont aussi, pour employer un terme neutre, la prescience de ce que le système qu'ils prônaient impliquait, avant eux - ce processus de séparation de l'Etat et de la société, ils ne l'ont pas inventé - et plus encore après - ce processus, ils y ont largement contribué - : in fine, des capacités inédites d'extension de l'Etat.








Quelques remarques :

- ici comme dans d'autres domaines, chacun à sa façon Hobbes et Rousseau « écrivent tout haut ce que leurs contemporains osent à peine écrire tout bas », le premier en appelant de ses voeux un Etat fort comme seule « réponse » à la société laissée à elle-même, le second en cherchant à briser cette séparation Etat / société civile et en voulant retrouver la société dans son ensemble derrière la seule société civile ;

- M. Senellart donne quelques indications dans ce sens, il doit y avoir des livres sur le sujet : la statistique apparaît en même temps que l'Etat moderne. Le jésuite Giovanni Botero, auquel est consacré une grande partie de son livre, est ainsi à la fois un fondateur de la raison d'Etat moderne (ou de la raison d'Etat de l'Etat moderne) et un des initiateurs de la statistique. Je m'efforcerai de toutes façons de préciser certains points abordés ici à la hussarde, notamment sur la constitution du domaine de « l'économie », je voulais aujourd'hui insister sur cette espèce d'aveuglement sur soi qui est à la naissance du libéralisme.





Ici, d'ailleurs, je suis tout à fait dans la ligne de Michéa : libéralisme politique = libéralisme économique...

- enfin, sur L'avènement de la démocratie II. La crise du libéralisme, et sur Marcel Gauchet : ce livre, ainsi que le tome 1, La révolution moderne, est plein d'enseignements et traite de sujets très proches de mes principales thématiques. Il me pose néanmoins, outre la longueur des citations que le style de l'auteur m'imposerait, toujours le même genre de problème : les raisonnements et thèses de Marcel Gauchet sont à la fois, donc, très proches de ce que j'essaie de développer ici, et, parfois, très éloignés (même si, par rapport aux textes des années 70 et du début des années 80, la diminution des piques anti-marxistes d'une part, qui « droitisaient » quelque peu, au moins en apparence, leur contenu, la perplexité grandissante de l'auteur devant l'évolution des démocraties d'autre part, font que je me reconnais sensiblement plus dans les deux tomes de L'avènement de la démocratie que dans les travaux contemporains ou préparatoires au Désenchantement du monde). Cette porosité entre des thèses que je soutiens et d'autres qui me semblent plus discutables - parfois au sein d'une même phrase, parfois au détour d'un simple adjectif - fait que, pour ces livres comme pour d'autres textes de Marcel Gauchet, il m'est toujours difficile de les traiter pour eux-mêmes, tant le travail d'analyse devrait être serré et laborieux.

Ceci dit, mon objection de base est en elle-même simple : il me semble que M. Gauchet a une vision trop statique, trop unilatérale, des sociétés traditionnelles (un peu comme Castoriadis d'ailleurs). Il se peut bien sûr, me répondra-t-on que ce soit moi qui les idéalise quelque peu... Quoi qu'il en soit, il m'est, pour toutes ces raisons, plus aisé de creuser de mon côté la découverte et l'analyse de ces sociétés - diverses par ailleurs... -, tout en utilisant ce qui me semble fécond dans les diagnostics de M. Gauchet, c'est-à-dire pas mal de choses, que de me lancer dans une longue analyse de ses livres.


A suivre... Bonne sieste !