Fais ce que je dis... : Le libéral nu.

Je vous avais promis il y a déjà trois mois des éclaircissements sur « la solidarité d'origine et de fait entre l'Etat moderne, l'individu moderne, le capitalisme ». Il va s'agir surtout de choses connues, mais que l'on a tendance à oublier, ou dont on ne perçoit pas assez les conséquences.

On sait par exemple le rôle qu'a joué l'Etat moderne dans l'unification des territoires des différentes nations, qu'à une plus grande stabilité des frontières a correspondu un essor des moyens de transports, dont le symbole est le train, essor qui a permis ou amplifié la création de marchés intérieurs homogènes. Dans le même temps, les décantations successives du concept de nation ont mis l'accent sur la continuité passé-présent, produisant une homogénéité temporelle, symétrique de l'homogénéité spatiale du marché. Double homogénéité à laquelle il faut ajouter l'égalité de principe entre les individus qui forment la nation - a contrario, une société hiérarchisée, où les relations entre les classes sont codées, pose de facto de nombreuses limites à l'extension du marché.

Tout cela je le répète est connu, et par exemple décrit avec subtilité (car l'individualisme joue ici un rôle pour le moins complexe) dans le chapitre « Le retour du politique » du livre de M. Gauchet, L'avènement de la démocratie II. La crise du libéralisme. (Gallimard, 2007, pp. 161-208), auquel je me permets de vous renvoyer. (Je profite de l'occasion pour faire une petite mise au point sur « Marcel et moi » à la fin de ce texte.)

Ce n'est en même temps là « que » une manifestation tardive, quoiqu'essentielle, du processus de constitution de l'Etat moderne, processus qui débute dès la fin du Moyen Age. Je ne peux toujours pas vous offrir une synthèse sur la question, mais un trait essentiel de cette histoire est la séparation progressive (non sans heurts, va-et-vients, paradoxes, décrits par M. Gauchet) de l'Etat du reste de la société, qui devient elle-même dans le même mouvement, on le sait, la « société civile ».

C'est précisément un paradoxe constitutif de cette mécanique de séparation que je voudrais aujourd'hui décrire.





Embrassons hardiment l'ensemble des penseurs politiques européens des XVIIe-XIXe siècle, en laissant de côté ces deux cas particuliers toujours gênants que sont Hobbes et Rousseau, que constatons-nous ? Une préoccupation quasi-constante pour limiter la place de l'Etat. Mais si on la limite, c'est qu'il en a une, c'est aussi simple que ça, et c'était là, depuis la fin du Moyen Age, la nouveauté. Je vous renvoie à l'excellent petit livre de Michel Senellart, Machiavélisme et raison d'Etat, XIIe-XVIIIe siècles, PUF, coll. « Philosophies », 1989, pour plus de détails sur cette intéressante histoire qui se déroule, pour prendre une périodisation quelque peu atypique par rapport à nos schémas de pensée habituels, entre le XIIe et le XVIIe siècles. Résumons cette histoire à grands traits et, comme c'est l'usage à ce comptoir, dans un esprit inspiré par Louis Dumont.

Prenons une société traditionnelle, en l'occurrence la société féodale occidentale. Ce n'est pas que l'Etat n'a pas de fonction propre, le prince des devoirs caractéristiques, etc. L'important, c'est que la société dans l'ensemble, Etat compris, est organisée suivant certains principes (religieux, hiérarchiques...), qui, au moins en théorie, s'imposent à tous. L'Etat a des fonctions particulières, oui, mais il est imbriqué à l'ensemble de la société.

Pour de multiples raisons, la « dynamique de l'Occident » va amener petit à petit à constituer l'Etat comme un domaine séparé du reste de la société. Comme on sait - et là encore, M. Gauchet l'explique très bien - c'est en utilisant les thèmes religieux traditionnels que l'Etat va s'émanciper et se constituer son domaine propre, ce sera une des fonctions historiques de la monarchie de droit divin : c'est en utilisant la thématique religieuse que le pouvoir royal gagnera, de fait, son autonomie, sur laquelle on ne pourra plus, par la suite, revenir.

Il est très important de noter ici que ce mouvement est contemporain des premières pensées d'un domaine économique lui-même autonome par rapport au reste de la société. M. Senellart le démontre, ce sera, reprenons les mêmes termes, la fonction historique du mercantilisme.

A la fin du XVIIe siècle l'essentiel du travail est déjà fait : l'Etat moderne, tout imprégné qu'il soit de souveraineté religieuse, n'est plus partie intégrante de la société, il est devenu un métier à part (citons M. Sennellart : "On voit s'esquisser..., dans le discours sur l'art de gouverner, la transformation de l'office du prince, centré traditionnellement sur ses devoirs, en « métier de roi » (Louis XIV) fondé sur un savoir propre. Mutation qui correspond, avec la montée de l'absolutisme, aux progrès de l'Etat administratif." (p. 57)). Et du sein de ce que l'on n'appelle pas encore la « société civile » - les vieilles féodalités ne sont plus dans le sens de l'histoire, mais elles sont toujours en place, encore puissantes. Ce sera, au moins en France, le travail du XVIIIe siècle de les faire pourrir, avant de leur donner le coup de grâce en 1789 - émerge ce curieux domaine qu'on appelle l'économie.

Oui, à la fin du XVIIe siècle l'essentiel du travail est déjà fait : les penseurs du XVIIIe siècle, et notamment ceux que l'on appelle les premiers libéraux, arrivent sur un terrain déjà bien déblayé. Ce qui ne veut pas dire que leur apport n'est pas significatif, loin s'en faut : ils vont justement, par leurs analyses et leurs prescriptions (pas toujours aisées à distinguer les unes des autres : tout réalistes proclamés qu'ils soient, les libéraux (les « premiers » comme leurs successeurs) prennent souvent leurs désirs pour des réalités et confondent allègrement faits et valeurs), formuler explicitement ce qui était dans l'air sans que l'on en ait bien conscience, et accélérer ainsi l'évolution en cours.





Ils le feront par le versant « société », par le versant « économie », qu'ils vont sinon assimiler complètement l'un à l'autre, du moins rapprocher autant que faire se peut, mais ils savent que le versant « Etat » n'en existe pas moins. Sentent-ils qu'en se concentrant sur la société ils accentuent la séparation Etat-société que les siècles précédents avaient contribuée à créer ? Je ne connais pas assez de première main ces auteurs pour l'affirmer, mais ma thèse du jour est la suivante : de façon plus ou moins consciente, si, entre le XVIIe (Locke) et le XIXe (avant, pour nous donner un point de repère, que le marxisme ne prenne de l'importance), les auteurs libéraux passent leur temps à dire qu'il faut que l'Etat en fasse le moins possible et se contente de créer les conditions pour que la société et le marché, la main invisible dans la culotte, s'éclatent comme larrons en foire, ce n'est pas seulement pour une raison basique de cohérence sur point fondamental de la doctrine : c'est aussi parce qu'ils savent, ou qu'ils sentent, non sans crainte, non peut-être sans un certain plaisir, que dans la pratique le mouvement historique auquel ils participent donne à l'Etat plus d'importance qu'il n'en avait auparavant.





Cette ambiguïté constitutive, il faut en décrire les différents aspects, tout en notant qu'ils obéissent tous au même schéma. Au niveau théorique, on aura recours à l'image d'un pays que l'on coupe en deux. Les deux parties peuvent fonctionner en harmonie, ou dans l'indifférence mutuelle, mais il est désormais possible que l'un des deux envahisse l'autre, ce qui était par définition impossible auparavant. L'Etat médiéval, pour reprendre notre exemple (et ce n'est pas le même Etat que dans d'autres sociétés primitives ou traditionnelles, faut-il le préciser...), avait je le répète des fonctions, mais il restait dans sa finalité imbriqué, j'allais écrire, dilué, dans une organisation d'ensemble qui le structurait.

Au niveau historique : que ce soit sur le versant positif (la constitution du marché interne, avec notamment les investissements massifs faits pour désenclaver certaines régions et pour mettre au point un réseau de transports sur l'ensemble du pays (ceci d'ailleurs sans même évoquer, je vous renvoie à Braudel sur ce point, le rôle de l'Etat dans le financement des grandes expéditions commerciales et colonisatrices qui procurèrent tant d'argent et de produits à l'Occident)), ou sur le versant négatif (la mise au pas des, ou de certaines des hiérarchies traditionnelles), on sait bien que c'est d'abord par une grande augmentation de la responsabilité et des charges de l'Etat que s'est traduite la séparation de l'Etat et de la « société civile ».

On répondra : et les banquiers, et les entrepreneurs ? Sans chercher à savoir qui fut, pour tel ou tel investissement, à l'origine et qui contribua le plus à le mener à bien, il faut répondre deux choses, qui recouvrent d'ailleurs encore une fois les aspects positif et négatif du processus. D'un point de vue « négatif », il faut bien insister sur le fait que quel qu'ait pu être le rôle moteur de certaines personnes privées, rien n'aurait pu se faire, sur un plan global, sans une action forte de la part des Etats. D'un point de vue « positif », c'est-à-dire en envisageant le processus dans sa cohérence d'ensemble, il est précisément illusoire de séparer rigoureusement collectivités publiques et personnes privées. Citons une troisième fois F. Fourquet :

"Le capitalisme n’est pas pensable sans l’État ; un capitalisme sans État, c’est comme un sourire sans chat ; on ne peut même pas parler de « symbiose » comme s’il s’agissait de deux entités distinctes, l’une économique et l’autre politique, qui se seraient formées séparément et auraient passé une alliance ou décidé de vivre ensemble ; il y a inhérence réciproque : dès leur naissance au Moyen Âge, l’État est dans le capitalisme et le capitalisme dans l’État ; ensemble ils forment une seule et même entité sociale."

Il n'y a là aucune contradiction avec la séparation de l'Etat et de la « société civile », il n'y aurait contradiction que si justement l'on assimilait société et « société civile ». Rappelons-le encore, c'est au même moment que l'Etat se sépare de la société et qu'un domaine appelé « économique » de la société se « constitue », ou en tout cas fait l'objet de théorisations. L'Etat se sépare bien de la société dans son ensemble, en tant que, comme la société médiévale, elle était fondée sur une structuration de différents niveaux, politiques, culturels, religieux..., mais c'est le même mouvement qui aboutit à la constitution de la société civile, qui certes fait face à l'Etat, mais dont les traits ne sont pas indépendants de ceux de l'Etat.

(Pour reprendre mon exemple - qui vaut ce qu'il vaut - d'un pays séparé en deux : les frontières communes de chacun des nouveaux pays ne sont pas indépendantes l'une de l'autre, elles ne sont pas même liées : elles sont définies l'une par l'autre.)





Il n'y a donc aucun problème à constater que certains, banquiers ou entrepreneurs, naviguent entre Etat et société civile, il n'y a rien d'étonnant à ce que ces deux domaines d'activités, nés en même temps, collaborent. Comme je l'ai déjà expliqué, que certains parmi les entrepreneurs soient ici victimes d'une illusion d'optique est un autre problème, qui n'affecte pas la nature essentiellement incestueuse de la relation entre Etat et société civile.

(En revanche, les slogans du type « moins d'Etat » ont plus de cohérence (je n'ai pas dit plus, ni d'ailleurs moins, de valeur), venant des parangons de la société civile (première manière, pas ce que l'on désigne aujourd'hui sous ce terme), lorsqu'ils s'attaquent à l'autre aspect de l'Etat, l'Etat comme « représentant du peuple ». Dans le cas français, on sait qu'il a fallu, pour parachever la révolution anti-féodale, accentuer l'importance du versant politique de l'Etat, faire des promesses sur son aspect de représentation de la société. Le processus est ici différent : il a fallu le faire, cela est d'une grande importance pour l'histoire de France (notamment), mais ce n'était pas une nécessité logique comme celle qui lie Etat et société civile. L'enculisme occidental à la Bentham n'a pas besoin d'un Etat représentant le peuple, il s'en fout complètement, et bien sûr, cela a plutôt tendance à le déranger que l'Etat soit aussi cela, que l'édifice global repose, tant bien que mal, sur trois piliers et non deux.





Il faut toujours avoir cette distinction en tête lorsqu'on entend des critiques contre l'Etat. De même d'ailleurs, bien évidemment, pour ce qui est de ceux qui se veulent à la fois anti-capitalistes et pro-Etat Providence, qui simplifient abusivement le problème.)


Revenons pour finir à nos idéologues libéraux. Il faut je crois éviter autant que possible de formuler les choses en termes freudiens : culpabilité, inconscient, dénégation... même si cela ne serait pas nécessairement faux pour certains de ces auteurs. C'est l'ambiguïté logique qui est intéressante, pas l'éventuelle mauvaise foi de tel ou tel grand (ou moyen) penseur. Pour que la main invisible fonctionne, il faut l'Etat : il le faut d'un point de vue logique, il l'a fallu d'un point de vue historique (ce qui veut d'ailleurs dire que la main invisible est bien peu efficace par elle-même, mais passons.) Les premiers à avoir appelé l'Etat à leur secours, finalement, les premiers « assistés », ce sont les libéraux (et l'on sait qu'ils ne sont toujours pas les derniers à pleurer maman en cas de problème.) De ce point de vue, donc, leurs appels continuels à la limitation du rôle de l'Etat ne sont pas qu'une conséquence logique de leur croyance à l'harmonie de la société débarrassée des tutelles traditionnelles (harmonie on le sait éventuellement perverse : la fable des abeilles, « vices privés, vertus publiques »...), ils sont aussi, pour employer un terme neutre, la prescience de ce que le système qu'ils prônaient impliquait, avant eux - ce processus de séparation de l'Etat et de la société, ils ne l'ont pas inventé - et plus encore après - ce processus, ils y ont largement contribué - : in fine, des capacités inédites d'extension de l'Etat.








Quelques remarques :

- ici comme dans d'autres domaines, chacun à sa façon Hobbes et Rousseau « écrivent tout haut ce que leurs contemporains osent à peine écrire tout bas », le premier en appelant de ses voeux un Etat fort comme seule « réponse » à la société laissée à elle-même, le second en cherchant à briser cette séparation Etat / société civile et en voulant retrouver la société dans son ensemble derrière la seule société civile ;

- M. Senellart donne quelques indications dans ce sens, il doit y avoir des livres sur le sujet : la statistique apparaît en même temps que l'Etat moderne. Le jésuite Giovanni Botero, auquel est consacré une grande partie de son livre, est ainsi à la fois un fondateur de la raison d'Etat moderne (ou de la raison d'Etat de l'Etat moderne) et un des initiateurs de la statistique. Je m'efforcerai de toutes façons de préciser certains points abordés ici à la hussarde, notamment sur la constitution du domaine de « l'économie », je voulais aujourd'hui insister sur cette espèce d'aveuglement sur soi qui est à la naissance du libéralisme.





Ici, d'ailleurs, je suis tout à fait dans la ligne de Michéa : libéralisme politique = libéralisme économique...

- enfin, sur L'avènement de la démocratie II. La crise du libéralisme, et sur Marcel Gauchet : ce livre, ainsi que le tome 1, La révolution moderne, est plein d'enseignements et traite de sujets très proches de mes principales thématiques. Il me pose néanmoins, outre la longueur des citations que le style de l'auteur m'imposerait, toujours le même genre de problème : les raisonnements et thèses de Marcel Gauchet sont à la fois, donc, très proches de ce que j'essaie de développer ici, et, parfois, très éloignés (même si, par rapport aux textes des années 70 et du début des années 80, la diminution des piques anti-marxistes d'une part, qui « droitisaient » quelque peu, au moins en apparence, leur contenu, la perplexité grandissante de l'auteur devant l'évolution des démocraties d'autre part, font que je me reconnais sensiblement plus dans les deux tomes de L'avènement de la démocratie que dans les travaux contemporains ou préparatoires au Désenchantement du monde). Cette porosité entre des thèses que je soutiens et d'autres qui me semblent plus discutables - parfois au sein d'une même phrase, parfois au détour d'un simple adjectif - fait que, pour ces livres comme pour d'autres textes de Marcel Gauchet, il m'est toujours difficile de les traiter pour eux-mêmes, tant le travail d'analyse devrait être serré et laborieux.

Ceci dit, mon objection de base est en elle-même simple : il me semble que M. Gauchet a une vision trop statique, trop unilatérale, des sociétés traditionnelles (un peu comme Castoriadis d'ailleurs). Il se peut bien sûr, me répondra-t-on que ce soit moi qui les idéalise quelque peu... Quoi qu'il en soit, il m'est, pour toutes ces raisons, plus aisé de creuser de mon côté la découverte et l'analyse de ces sociétés - diverses par ailleurs... -, tout en utilisant ce qui me semble fécond dans les diagnostics de M. Gauchet, c'est-à-dire pas mal de choses, que de me lancer dans une longue analyse de ses livres.


A suivre... Bonne sieste !

Alternance unique.

Les deux mâchoires du piège libéral... A la première lecture, le dernier livre de Jean-Claude Michéa, L'empire du moindre mal, malgré une certaine confusion dans l'exposition, m'a beaucoup séduit. En le re-parcourant pour vous le présenter, j'ai été nettement plus sensible aux approximations et raccourcis qui grèvent ce livre trop court par rapport à l'importance de son sujet (l'essence du libéralisme). Faute de savoir encore à quel point j'entrerai dans ces détails, je vous en conseille cependant la lecture, et vous en livre aujourd'hui un nouvel extrait :

"La logique libérale définit un tableau à double entrée. Dans ce tableau, la droite moderne (celle qui a définitivement renoncé, depuis la Libération, à rétablir l'alliance du trône et de l'autel) représente le mode d'entrée privilégié par le Marché et son expansion perpétuelle. La gauche moderne (celle qui a définitivement renoncé, depuis le Mai 68 étudiant, au compromis historique passé avec le mouvement ouvrier socialiste lors de l'affaire Dreyfus) représente le mode d'entrée privilégié par le Droit et sa culture transgressive. L'une procède plutôt de Turgot et d'Adam Smith, l'autre plutôt de Benjamin Constant et de John Stuart Mill (parfois revêtus, il est vrai, du manteau de cuir de Trotsky, pour de vagues raisons historiques encore partiellement agissantes). C'est pourquoi le clivage droite/gauche, tel qu'il en est venu à fonctionner de nos jours, est la clé politique ultime des progrès constants de l'ordre capitaliste. Il permet, en effet, de placer en permanence les classes populaires devant une alternative impossible. Soit elles aspirent avant tout à être protégées contre les effets économiques et sociaux immédiats du libéralisme (licenciements, délocalisations, réformes des retraites, démantèlement du service public, etc.), et il leur faut alors se résigner, en recherchant un abri provisoire derrière la gauche et l'extrême gauche, à valider toutes les conditions culturelles du système qui engendre ces effets. Soit, au contraire, elles se révoltent contre cette apologie perpétuelle de la transgression, mais en se réfugiant derrière la droite et l'extrême droite, elles s'exposent à valider le démantèlement systématique de leurs conditions d'existence matérielles, que cette culture de la transgression illimitée rend précisément possible. Quel que soit le choix politique (ou électoral) des classes populaires, il ne peut donc leur offrir aucun moyen réel de s'opposer au système qui détruit méthodiquement leur vie." (pp. 118-119)

En note, J.-C. Michéa ajoute deux compléments :

- "En raison de la complémentarité constitutive des deux moments philosophiques du libéralisme [celui du Marché et celui du Droit, AMG], leur opposition dialectique tend toujours à s'atténuer dans les politiques gouvernementales concrètes. La gauche moderne, une fois au pouvoir, finit donc généralement par se rallier à l'économie de marché, tandis que la droite, quand elle revient aux affaires, se résigne, le plus souvent, à inscrire dans le marbre de la loi les différentes étapes, jugées inéluctables, de l'« évolution des moeurs ». On trouvera dans l'Idéologie allemande une description prophétique de cette division contemporaine du travail entre les fractions de gauche de la classe dominante (celles qui contrôlent les sphères « culturelles » du Capital) et ses fractions de droite (celles qui en contrôlent les sphères économiques). « Les uns - écrit Marx - seront les penseurs de cette classe (les intellectuels actifs, qui réfléchissent et tirent leur subsistance principale de l'élaboration de l'illusion que cette classe se fait sur elle-même) tandis que les autres auront une attitude plus passive et plus réceptive en face de ces pensées ou de ces illusions, parce qu'ils sont, dans la réalité, les membres actifs de cette classe et qu'ils ont moins de temps pour se faire des illusions et des idées sur leurs propres personnes. A l'intérieur de cette classe, cette scission peut même aboutir à une certaine opposition et une certaine hostilité des deux parties en présence. Mais dès que survient un conflit pratique où la classe entière est menacée, cette opposition tombe d'elle-même, tandis que l'on voit s'envoler l'illusion que les idées dominantes ne seraient pas les idées de la classe dominante. » (pp. 124-25, c'est très probablement J.-C. Michéa qui souligne.)

- "Comme chacun peut le constater, là où les sociétés totalitaires s'en tenaient au principe simpliste, et coûteux en vies humaines, du parti unique, le capitalisme contemporain lui a substitué, avec infiniment plus d'élégance (et d'efficacité), celui de l'alternance unique." (p. 125)


On remarquera pour la petite histoire qu'un Alain Soral tient des raisonnements tout à fait comparables, Soral que J.-C. Michéa se garde bien de citer ne serait-ce qu'une fois. Est-ce pour éviter un voisinage avec le FN, ou parce que dans le créneau du « mâle blanc sévèrement burné, qui n'a peur ni des mots ni des cailleras ni des féministes », il n'y aurait de place que pour un seul exemplaire ?








Ach, dans le genre, nos deux braves gars ont encore des progrès à faire...



(Une féministe est-elle plus ou moins dangereuse qu'une hyène, ceci dit, on peut se poser la question...)

De Charles Baudelaire à Nicolas Sarkozy, VI.

Un épisode de plus, finalement... Jacques Bouveresse est très doué pour vous montrer que ce que vous écrivez a déjà été écrit depuis longtemps, que ce que vous pensez être, au mieux une découverte personnelle, au pis un lieu commun de l'époque, est, au mieux une découverte déjà faite par quelqu'un d'autre il y a longtemps, au pis un lieu commun de toute notre modernité, si ce n'est plus. De telles démonstrations vous obligent, d'une part à relativiser la portée de vos propos, d'autre part et surtout, à se demander si ces propos ont quelque chose d'une solution, ou ne sont qu'une autre version de la Complainte du progrès ("Autrefois pour faire sa cour / On parlait d'amour..."), une participation à l'oeuvre collective de catharsis que nous menons tous en permanence pour nous venger du vertige que nous donne, encore et toujours, ce foutu « progrès », oeuvre de catharsis qui peut-être, ne soyons pas trop fonctionnalistes, ne nourrit pas le système, mais à coup sûr n'y change rien.

Le texte que je retranscris aujourd'hui est extrait d'une conférence donnée à l'école HEC, intitulée « Les managers peuvent-ils avoir un idéal ? » ; elle date de 1997 (époque "J'ai décidé de dissoudre l'Assemblée nationale", campagne Juppé-Jospin, J. Bouveresse y fera allusion). Les coupures dans les citations sont de moi et non de J. Bouveresse.


"Il y a sans doute eu une époque où le divorce entre le monde des idées et celui des réalités, entre les exigences de l'esprit et celles de la vie réelle n'était pas aussi radical. C'est peut-être avec l'événement de ce qu'on appelle le grand capitalisme, la grande industrie et le grand commerce qu'il a été consommé. Novalis remarquait déjà, en 1798, que l'esprit commercial, dans ce qu'il peut avoir de noble et peut-être même de romantique, avait disparu dès la fin du Moyen-Age pour laisser la place, même chez les marchands les plus exemplaires, à une mentalité et un comportement d'épiciers : « L'esprit commerçant noble, le grand commerce authentique n'a fleuri qu'au Moyen-Age et particulièrement à l'époque de la Hanse allemande. Les Medicis, les Fugger étaient des marchands comme ils devaient être. Nos marchands au total, sans excepter les Hope et les Tepper, ne sont rien que des épiciers. » Il y a sans doute encore des gens qui seraient prêts à parler d'une chose comme la poésie du grand capitalisme ou celle des affaires. Mais la vérité semble être plutôt que, tout comme on parle d'un désenchantement de la réalité extérieure sous l'effet des progrès de la connaissance scientifique, on pourrait aussi parler d'un désenchantement du monde de l'industrie et du commerce, qui a été la conséquence de leur progrès lui-même et le prix à payer pour la puissance qu'ils ont conquise et l'hégémonie qu'ils exercent aujourd'hui.

Novalis constatait aussi déjà, en prenant comme exemple celui de la Prusse, que l'industrie et le commerce ont fini par imposer leur paradigme et leurs normes à la vie entière et en particulier au type d'organisation politique qu'ont choisi les sociétés modernes : « Aucun Etat, écrit-il, n'a été administré davantage comme une fabrique que la Prusse, depuis la mort de Frédéric Guillaume Ier. Aussi nécessaire que puisse être peut-être une telle administration machinique pour la santé physique, le renforcement et l'habileté de l'Etat, il n'en est pas moins vrai que l'Etat, lorsqu'il est traité uniquement de cette façon, périt pour l'essentiel de cela. Le principe de l'ancien système (...) est de lier chacun à l'Etat par l'intérêt personnel. Les politiciens avisés avaient à l'esprit l'idéal d'un Etat dans lequel l'intérêt de l'Etat, égoïste comme l'intérêt des sujets, n'en serait pas moins lié à lui artificiellement d'une manière telle qu'ils se favoriseraient réciproquement l'un l'autre.

- un « marché » expressément proposé par S. Berlusconi, qui se prend volontiers pour l'Etat à lui tout seul, aux Italiens lorsqu'il accéda pour la première fois au pouvoir.

On a dépensé énormément de peine pour résoudre cette quadrature du cercle ; mais l'égoïsme brut semble être incommensurable, antisystématique. Il ne s'est laissé en aucune façon limiter, ce qu'exige pourtant nécessairement la nature de toute organisation politique.

- Castoriadis passe par là...

Entre-temps, du fait de l'acceptation formelle de l'égoïsme commun comme principe, un mal énorme a été causé et le germe de la révolution, de nos jours, ne réside nulle part ailleurs que là. Avec l'accroissement de la culture, les besoins ne pouvaient pas ne pas devenir plus divers

- ils deviennent surtout la base du système.

et la valeur des moyens qui permettent de les satisfaire s'élever d'autant plus que le mode de pensée moral était resté en arrière par rapport à tous ces raffinements de la jouissance et du confort. (...) »

Ce que nous dit ici Novalis est que l'égoïsme, dont on pouvait penser qu'il était la seule grandeur qui se prête à la mesure, au calcul, à la prévision et à la gestion rationnelle, est en réalité par essence sans mesure, sans limites et sans règles. Un système politique construit uniquement sur lui ne peut procurer à ses adhérents que les avantages éphémères du joueur qui profite momentanément de la faiblesse ou de l'ignorance des autres ; aucun bonheur durable ne peut résulter de la confrontation entre des joueurs qui, pour avoir été trompés, ont appris eux-mêmes à tromper ou entre des joueurs malhonnêtes et un Etat également malhonnête (...). Je ne crois pas qu'il y ait grand-chose à changer à ces phrases pour obtenir une description exacte de la situation actuelle et une formulation adéquate de ce qui constitue aujourd'hui le problème principal. Tout le monde se rend compte plus ou moins aujourd'hui, y compris, bien entendu, les entrepreneurs et leurs marchands,

- et notre bien-aimé et schizophrène président,

qu'on ne peut pas construire uniquement sur l'égoïsme, le calcul et la ruse et qu'il faudrait un correctif altruiste, qui ne peut pas être laissé, comme il l'est aujourd'hui pour l'essentiel, exclusivement à la bonne volonté, à la générosité et à la moralité individuelles. Mais personne n'est en mesure de dire pour l'instant quel est le type d'organisation sociale et politique qui pourrait lui permettre de se concrétiser et de s'exprimer un peu plus efficacement.

- citons de nouveau Chateaubriand : « C'est précisément le devoir qui est un fait, et l'intérêt une fiction. », et continuons :

C'est le problème que Musil a évoqué à la fin de sa vie, lorsqu'il s'est demandé si ce qu'il appelle le « désordre de la démocratie », considéré d'après l'exemple américain, était réellement capable d'engendrer un ordre et, qui plus est, un ordre humain. La réponse qu'il suggère est que l'égoïsme individuel qui a engendré les systèmes qui reposent sur la démocratie en politique et la loi du marché en économie, peut produire le mouvement et le progrès, mais non l'ordre lui-même, qui doit faire appel à des dispositions d'un autre type dans l'individu. Ce qu'engendrent l'égoïsme et les pulsions égoïstes en général n'est pas l'ordre, mais la combinaison du progrès et du chaos social. Il y a dans cette constatation quelque chose que l'on pourrait considérer comme tout à fait prémonitoire. Car la combinaison du progrès avec le chaos social semble être, de plus en plus, celle dans laquelle nous sommes condamnés à vivre aujourd'hui. « Si le progrès est fondé égoïstement, écrit Musil, le petit peu [!] d'ordre l'est par la puissance relativement non égoïste, désintéressée, inappétitive (avec organes appétitifs). » Mais la difficulté provient justement du fait que cette puissance non égoïste n'a jamais réussi à se doter d'organes qui aient une efficience comparable de près ou de loin celle des dispositifs qui ont assuré le succès si remarquable de sa rivale égoïste.

- c'est vrai et c'est faux : l'exemple des Trobriand montre qu'il est possible de faire jouer des composantes égoïstes dans le sens de la collectivité (et du cérémonial) : plus je donne, plus je suis grandi aux yeux des autres, et ainsi de suite. Mais nous ne sommes pas alors dans le monde des besoins ni des individus, et il se peut que la notion même d'égoïsme ne soit pas tout à fait pertinente, ceci dit sans idéaliser quiconque.

Ce pourquoi la notion de « correctif altruiste » est ambiguë : il se peut qu'à partir du moment où l'égoïsme individuel a été séparé d'autres composantes, il ne soit plus possible du tout de le « corriger ». C'est le schéma de la boîte de Pandore, de la digue abattue, ou, pourquoi pas, ce que l'on peut appeler le mécanisme de l'activation d'un gène : tel gène (du suicide, de la pédophilie, pour rester dans le contexte sarkozyste) est présent dans une grande majorité des individus et inactif, à la suite de certaines circonstances il est activé chez untel, il devient alors très difficile audit untel, voire impossible, d'échapper à son action. Adam Smith le moraliste a activé celui de l'égoïsme.

Cela expliquerait l'impuissance que Jacques Bouveresse analyse dans les paragraphes suivants.

Et comme il s'agit avant tout et pour tout le monde d'être efficace, c'est essentiellement sur celle-ci [la rivale égoïste] qu'on est réduit à compter à nouveau pour assurer non seulement le progrès et le mouvement, mais également le minimum d'ordre et de cohésion sociale dont il est impossible de se passer.

- c'est ça, le minimum... Notre civilisation ne peut-elle être, au mieux, qu'une civilisation du minimum ? Peut-elle faire autre chose que de viser un minimum de stabilité, en laissant aller le reste, sur lequel elle n'a aucun contrôle ? D'où que (s'il a des papiers et un compte en banque pas trop vide, s'il ne fume pas, etc.), l'individu moyen s'y retrouve toujours plus ou moins - mais avec quel ennui.

Tout le monde est prêt aujourd'hui à concéder, au moins implicitement, y compris probablement ses représentants les plus typiques et ses défenseurs les plus convaincus, que le capitalisme a construit sur une vision de l'homme qui est beaucoup trop unilatérale pour ne pas laisser subsister un déficit insupportable. Mais personne ne sait réellement comment il faudrait s'y prendre pour essayer de combler celui-ci.

Une chose qui devrait donner à réfléchir, dans la compétition électorale à laquelle nous assistons en ce moment, est l'obstination presque émouvante avec laquelle chacun des deux camps prétend incarner la modernité réelle et accuse l'autre d'archaïsme. On pourrait croire que, dans une époque que certains philosophes ont qualifiée de « postmoderne », l'homme ordinaire est suffisamment instruit par l'expérience pour être devenu passablement sceptique à l'égard des bienfaits supposés de la modernité. La modernisation devrait, bien entendu, être un moyen en vue d'autre chose, même si l'on ne sait plus très bien quoi, et non une fin en soi. Car rien n'autorise à l'identifier automatiquement à l'amélioration et au progrès, même si le mot « progrès » est utilisé généralement comme si la modernisation, le développement et la croissance signifiaient aussi nécessairement le progrès. Il est probable, malheureusement, que ce qu'on appelle aujourd'hui le « progrès » et qui, à l'époque des Lumières, avait encore un sens bien différent, n'en a plus aujourd'hui d'autre que celui-là. Mais, en même temps, on ne peut guère être surpris que nos sociétés continuent à concentrer l'essentiel de leurs efforts sur la seule chose qu'elles sachent réellement faire et dans laquelle elles excellent, à savoir, justement, avancer, même si personne ne sait plus très bien où. Il se pourrait, effectivement, que l'on ait cessé depuis longtemps de savoir où l'on va. Mais ce qui importe, de toute façon, est de se remuer et d'avancer. Pour ceux qui confondent le mouvement avec le progrès, la situation semble se résumer à ceci que, même si on ne sait plus très bien on l'on va, il est important, en tout cas, d'y aller le plus vite et le plus énergiquement possible. Comme le suggère une comparaison que nos hommes politiques utilisent volontiers pour stimuler l'ardeur d'un pays que l'on dit gagné par la morosité, il s'agit avant tout de faire la course en tête ou en tout cas dans les premiers et de ne pas se laisser lâcher par d'autres concurrents.

Le problème qui subsiste est que beaucoup de gens sentent plus ou moins confusément qu'arriver le premier dans une course qui ne mène peut-être nulle part n'est pas nécessairement un objectif capable de susciter un enthousiasme réel. Il pourrait sembler qu'il s'agit là essentiellement d'une réflexion d'intellectuel. Mais les quelques contacts qu'il m'arrive d'avoir, de temps à autre, avec des gens qui exercent des responsabilités importantes dans le domaine de l'économie et de la finance me donnent l'impression que cette question est loin de leur être aussi étrangère qu'on pourrait le croire à première vue. Certains d'entre eux se demandent réellement où nous allons et semblent même beaucoup plus pessimistes que je ne le suis moi-même sur la possibilité que les choses continuent encore longtemps de cette façon.

- il n'y a que la journaille pour croire au conte de fées libéral, ou pour faire semblant d'y croire... Ceux qui connaissent le système de l'intérieur sont les premiers à savoir qu'il fonctionne sur deux piliers pour le moins instables : « Chacun pour soi » et « Après moi le déluge », il s'agit surtout de gagner assez de fric assez vite, pour être à l'abri, croit-on, le jour où tout s'écroulera... Et il y a ici encore un cercle vicieux, puisqu'on encourage les gens à se comporter ainsi, par peur qu'ils découvrent la vérité et pour justifier sa propre activité, faire croire que l'on contribue au bien public...

Le pessimisme, en l'occurrence, n'a rien de moral ou de philosophique. Il peut y avoir des raisons plus techniques et plus sérieuses que celles des moralistes et des philosophes de considérer que nous marchons en permanence sur le fil d'équilibres précaires et que la rupture et la catastrophe peuvent très bien se produire un jour ou l'autre. Le système de l'économie planétaire et du marché mondial dans lequel nous sommes entrés désormais pour le meilleur et pour le pire est peut-être suffisamment instable pour posséder la flexibilité et l'adaptabilité qui sont aujourd'hui plus que jamais indispensables ; mais il l'est peut-être aussi beaucoup trop pour être véritablement rassurant. De toute façon, en attendant, le sentiment général est que nous n'avons pas d'autre choix que celui qui consiste à continuer, c'est-à-dire malheureusement, pour une part essentielle, à laisser aller les choses comme elles vont et à faire simplement comme si nous réussissions véritablement à les orienter et à les contrôler." (Essais, t. 2, Agone, 2001, pp. 170-75)

Et c'est ainsi que Sarkozy est grand (mais qu'il en a une toute petite).




(La belle et la bête, Carla et Nicolas, Eve et le serpent, la fée et le crapaud, la beauté découvrant l'égoïsme... On peut presque tout faire dire à certaines images.)

"Comment finir un coït ?" (La "détestable humanité...")

Les histoires d'amour finissent mal, en général.





Attention aux croqueuses d'hommes, Nicolas...




En guise d'adieu à 2007, et tant pis si c'est impossible, tant pis si, "quand sonne l'heure d'une idéologie, tout concourt à sa réussite, ses ennemis eux-mêmes..." (Cioran, 1973)




"Les seules utopies lisibles sont les fausses, celles qui, écrites par jeu, amusement ou misanthropie, préfigurent ou évoquent les Voyages de Gulliver, Bible de l'homme détrompé, quintessence de visions non chimériques, utopie sans espoir.

Les rêves de l'utopie se sont pour la plupart réalisés, mais dans un esprit tout différent de celui où elle les avait conçus ; ce qui pour elle était perfection est pour nous tare ; ses chimères sont nos malheurs. Le type de société qu'elle imagine sur un ton lyrique nous apparaît, à l'usage, intolérable. Qu'on en juge par l'échantillon suivant du Voyage en Icarie : « Deux mille cinq cent jeunes femmes (des modistes) travaillent dans un atelier les unes assises, les autres debout, presque toutes charmantes... L'habitude qu'a chaque ouvrière de faire la même chose double encore la rapidité du travail en y joignant la perfection. Les plus élégantes parures de tête naissent par milliers chaque matin entre les mains de leurs jolies créatrices...» - Pareilles élucubrations relèvent de la débilité mentale ou du mauvais goût. Et pourtant Cabet a, matériellement, vu juste ; il ne s'est trompé que sur l'essentiel.

La chose qui frappe le plus dans les récits utopiques, c'est l'absence de flair, d'instinct psychologique. Les personnages en sont des automates, des fictions ou des symboles : aucun n'est vrai, aucun ne dépasse sa condition de fantoche, d'idée perdue au milieu d'un univers sans repères.

- on en jugera pareillement de l'homo oeconomicus, soit dit en passant.

Les enfants eux-mêmes y deviennent méconnaissables. Dans « l'état sociétaire » de Fourier, ils sont si purs qu'ils ignorent jusqu'à la tentation de voler, de « prendre une pomme sur un arbre ». Mais un enfant qui ne vole pas n'est pas un enfant. A quoi bon forger une société de marionnettes ? Je recommande la description du Phalanstère comme le plus efficace des vomitifs.

En bannissant l'irrationnel et l'irréparable, l'utopie s'oppose encore à la tragédie, paroxysme et quintessence de l'histoire. Dans une cité parfaite, tout conflit cesserait ; les volontés y seraient jugulées, apaisées ou rendues miraculeusement convergentes ; y régnerait seulement l'unité, sans l'ingrédient du hasard ou de la contradiction. L'utopie est une mixture de rationalisme puéril et d'angélisme sécularisé.

- tout à fait la « main invisible », voire la théorie des « avantages comparatifs ». Dans le premier cas l'intérêt est que l'utopie s'appuie pour une fois sur de la misanthropie, ce qui la rend peut-être au premier abord plus « réaliste ». Mais c'est ici qu'il faut faire une distinction importante : la misanthropie n'a que peu de chose à voir avec une idée comme celle du péché originel, qui me semble prendre en compte, finalement, toutes les dimensions de l'homme (d'ailleurs, c'est à la fois et en même temps une curiosité puérile et un appétit de savoir qui provoquent la Chute), la misanthropie pure et simple (qui peut d'ailleurs déboucher, justement, sur l'utopie pure et simple) est une forme de réductionnisme, elle ne prend en compte qu'une seule dimension de nous-mêmes (quitte donc, à la séparer conceptuellement et chronologiquement d'une deuxième dimension, chez Smith celle du marché qui établit une forme de concorde « sécularisée » entre les hommes). Pour pousser la clarté jusqu'à la platitude : l'humanité est détestable, on ne peut le nier, mais elle n'est pas que détestable.

Tant que le christianisme comblait les esprits, l'utopie ne pouvait les séduire ; dès qu'il commença à les décevoir,

- ou à ne plus les « combler », ne plus les remplir

elle chercha à les conquérir et à s'y installer. Elle s'y employait déjà à la Renaissance, mais ne devait y réussir que deux siècles plus tard, à une époque de superstitions « éclairées ». Ainsi naquit l'Avenir.

Quand le Christ assurait que le « Royaume de Dieu » n'était ni « ici » ni « là », mais au-dedans de nous, il condamnait d'avance les constructions utopiques pour lesquelles tout « royaume » est nécessairement extérieur, sans rapport aucun avec notre moi profond ou notre salut individuel. Du reste, le Christ lui-même entretint l'équivoque : d'un côté, répondant aux insinuations des Pharisiens, il préconisait un royaume intérieur, soustrait au temps, de l'autre, il signifiait à ses disciples que, le salut étant proche, ils assisteraient, eux et la « génération présente », à la consommation de toutes choses. Ayant compris que les humains acceptaient le martyre pour une chimère, mais non pour une vérité, il a composé avec leur faiblesse. Eût-il agi autrement qu'il eut compromis son oeuvre. Mais ce qui chez lui était concession ou tactique est chez les utopistes postulat ou passion.

L'idée même d'une cité idéale est une souffrance pour la raison, une entreprise qui disqualifie l'intellect. Echafauder une société où, selon une étiquette terrifiante, nos actes sont catalogués et réglés, où, par une charité poussée jusqu'à l'indécence, l'on se penche sur nos arrières-pensées elles-mêmes, c'est transporter les affres de l'enfer dans l'âge d'or, ou créer, avec le concours du diable, une institution philanthropique. Solariens, Utopies, Harmoniens [, néo-cons, libéraux-libertaires] - leurs noms affreux ressemblent à leur sort, cauchemar qui nous est promis à nous aussi, puisque nous l'avons nous-mêmes érigé en idéal." (Cioran, 1960)


"Tous ces gens ont cru qu'ils étaient maîtres de leur langage. Historiens de leur propre avenir. Ouvriers conscients de leur vie. Programmateurs. Ils ont imaginé comme Nietzsche qu'ils avaient tué Dieu. Que les causes et les fins ne passaient que par eux, comme par un guichet de compostage de tickets. Joseph de Maistre, me semble-t-il, a créé un terme assez juste pour tout cet étage de la clinique : théophobie. Bien : c'est Dieu, nous ne l'ignorons plus, qui est devenu définitivement l'innommable.

Le catholicisme est terriblement acosmique, il n'a pas la sensibilité pour ça. C'est-à-dire la traduction en imaginaire demi-teintes du Royaume catholique. Du salut en monde meilleur. Des hiérarchies célestes en littérature fantastique. L'utopie sert à ne pas voir le monde comme le paradoxe qu'il est. A recouvrir par un mythe réalisable la dysharmonie déréalisante. A assourdir d'un accord parfait la dissonance fondamentale. C'est pourquoi l'Eglise au 19e invente tant de dogmes antinaturels [Immaculée Conception, Infaillibilité pontificale]. Si l'Eglise avait marchandé avec le progrès social et la science, si elle s'était assouplie comme tous les croyants de bonne volonté le souhaitaient, elle aurait laissé l'occultisme du progressisme et le progressisme de l'occulte continuer au chaud en son propre sein à croître et embellir sans se montrer. Sauf par symptômes. Elle a préféré lâcher tout ça. Et tant pis pour le chagrin des braves chrétiens désemparés.

- une petite mise au point : la thèse de l'auteur du XIXe siècle à travers les âges est que l'occultisme et le socialisme sont les deux faces d'une même pièce, que l'un ne va jamais sans l'autre. Pour aller très vite, disons que l'on sort de ce livre plus convaincu par les innombrables faits rapportés et qui vont à l'appui de cette thèse, que par la thèse elle-même d'un strict point de vue logique. Passons pour aujourd'hui.

Tous contre l'Eglise telle qu'elle est ! Contre elle, la métempsycose en branchement alternatif avec l'émancipation sociale. Pour remplacer l'économie catholique des peines et des récompenses. Déjà dans L'an 2440 de Louis-Sébastien Mercier, suave pastorale utopique où Dieu parle par la voix de la nature, et où les astres sont habités, le catholique, lui, est un monstre : « C'est l'image du Christ qui est le signal de ces horribles dévastations. Partout où elle paraît, le sang coule par torrents... » Rétif de la Bretonne ne fait l'apologie du sexe que contre les brimades infligées à l'amour fusionnel par l'Eglise. Du même coup le sexe devient une religion et Rétif le précurseur illuministe des socialistes. Fourier, lui, va jusqu'à la copulation des planètes pour en finir avec le jugement de Dieu.

Mais si on change d'art pour varier les plaisirs, qu'est-ce que l'on rencontre comme peintre, par exemple, en train de se prendre pour la nouvelle Eglise, c'est-à-dire de cogiter un enterrement socialo-occultiste du catholicisme ? Il y a bien David, régicide, robespierre, organisateur de chorégraphies républicaines, spécialiste en pathétique sous arcatures doriques.









Mais enfin il est un peu facile de se moquer de David. Cherchons encore. Plus loin dans la mêlée du siècle. Voilà quelqu'un, un temple à lui tout seul : Courbet. L'enterrement à Ornans, qui est de 1849.





Une vision frontale tendance Lamennais, c'est-à-dire libre pensée du second ordre. C'est l'époque du socialo-christianisme ; un des personnages de la toile tient d'ailleurs à la main Les paroles d'un croyant. On ne sait pas très bien à vrai dire ce qui est enterré. Si, voilà un signe : les deux hommes qui font face au curé sont des amis de Courbet appartenant à la loge de Besançon « Sincérité, Parfaite Union et Constante Amitié »... D'un côté les prêtres, de l'autre une des formes de l'occulte, une de ses manifestations de société secrète au milieu des simples gens du peuple et des pleureuses. Deux camps. La fosse ouverte. Un crâne hamletien sur la terre retournée. Déisme sans Dieu, christianisme sans catholicisme. Le rêve de tout le 19e siècle est simple : être, à la place des catholiques, de bons chrétiens. Comme si les catholiques avaient jamais eu la vocation d'être de bons chrétiens au sens où l'entendent les occulto-socialistes ! Comme s'ils s'étaient jamais intéressés à l'avenir ! Ce trou bien ouvert dans le tableau de Courbet, entre les deux groupes, ce trou où vont tomber ceux qui ont perdu, c'est les poubelles de l'Histoire que tout homme de progrès trimbale normalement avec lui.

Mais ce trou me fait penser aussi à autre chose brusquement, à une autre fosse tombale. Un autre four fermé, lui, plissé serré, une des plus belles oeuvres de Courbet, qu'on appelle pudiquement Torse, ou occulto-socialistement L'Origine du monde, et qui n'est ni un torse, ni rien du tout d'allégorique ni d'originaire puisque c'est un ventre de femme. Auquel il manque tout ce qu'il faut pour faire un être homologué : une tête, des bras et des jambes. Un ventre ouvert ? Non, ce sont les cuisses qui sont ouvertes. Sur un trou fermé. Trompeuse apparence des dédales... Cette oeuvre presque clandestine de Courbet est en elle-même comme une contestation de ses propres positions politico-mystiques puisqu'il montre qu'une ouverture - celle des cuisses - ne conduit pas comme les initiations de tous genres veulent vous le faire croire à un débouché panoramique sur un océan de lumière mais sur rien d'autre qu'un trou clos. Ce qui est peint, ce qui est exposé là en très, très gros plan, vraiment, c'est ce qui ne l'a jamais été jusqu'ici dans la peinture. Pour que l'éthique occultiste de l'Eros et tout le reste puissent continuer. L'occulte, comme généralement toutes les visions d'avenir radieux, vous dit que le trou est ouvert et mène à un monde. Courbet peint le contraire : le monde sous sa forme de corps de femme est ouvert mais mène à une fermeture de trou. C'est exactement l'inverse du message de tous les arcanes. Au milieu des cuisses écarquillées, la ligne bien droit et bien close qui va rejoindre en bas celle des fesses cache les deux tubes faux trous qui peuvent être évidemment tout ce qu'il y a de plus délicieux, et pour lesquels on peut perdre la tête autant qu'on veut, mais qui ne sont pas du tout des labyrinthes initiatiques. Là-dessus Courbet semble catégorique à l'inverse de l'écrasante majorité des mâles qui n'arrêtent pas de frétiller pour s'y présenter comme à un rite de passage, en catéchumènes fiers d'entrer enfin dans leur coquillage spiralé de gourou.

L'occulte mène le monde : c'est peint là pour l'éternité dans ce tableau qu'il faut bien appeler l'un des plus impérissables chefs-d'oeuvre de l'histoire de l'art. C'est ici, fouetté de coups de pinceau roux minuscules, la fourrure du pubis, le soulèvement, le soulèvement fauve tiède des cuisses, la soudure caoutchoutée élastique du ventre roussi humectable et dilatable. C'est ici, on va y entrer avec l'ardeur pieuse de ceux qui sont convaincus qu'ils commencent un voyage qui doit déboucher quelque part sur la grande science divinatoire du Tout. Problème de la dissolution des grands meetings et des grandes manifestations.

Comment finir un coït ? Même question que lorsqu'on a rassemblé des gens et qu'on a les a chauffés pendant des heures : il faut ensuite s'en débarrasser. L'islam a, paraît-il, trouvé une solution d'escamotage intéressante : le wuqûf. C'est à La Mecque, après la journée rituelle de délire, quand les pèlerins se massent dans une cuvette et que soudain sur un signal il se dispersent dans une sorte d'affolement sauvage, de terreur convenue mais réelle... On se bouscule, tout le monde panique et il y a des morts. Mais on s'est retiré... C'est--à-dire qu'on a oublié qu'on n'était pas passé de l'autre côté...

Courbet nous jette ça à la figure, qu'il n'y a pas d'autre côté de la cible anale et vaginale. Je l'imagine en plein milieu du 19e, pendant qu'on fait tourner les tables, qu'on élabore des programmes sociétaires et qu'on éjacule très proprement, dans les salons, des ectoplasmes bourgeois, je l'imagine le nez sur le motif, sur le sujet vertical clivé, l'obscur fantôme du désir. Eloge du silence éternel de ces impasses infinies qui ne m'effraient plus... On peut voir ça maintenant, on peut regarder ce tableau aujourd'hui. Les gens du 19e ne l'ont pas vu. Nous, nous pouvons le voir. Les portes du cul nous sont ouvertes maintenant comme le sont les portes du monde à nos voyages organisés depuis qu'il n'y a plus de monde. On peut maintenant tout voir puisqu'il n'y a plus rien à voir. D'où l'avenir de l'occulte qui vous raconte qu'il n'y a pas rien mais quelque chose qui est caché..." (Muray, 1984)


"Il va de soi que la divulgation récente de cette oeuvre, sous les auspices bénisseurs des plus lugubres « autorités » (journaux, télévision, ministre de la Culture), lui a fait perdre une grande partie de son charme velu.





Depuis que ce tableau est vulgarisé, sa beauté se décompose à vue d'oeil." (Muray, 1997)

- ce qui nous amène, pour finir, à ce qui est à la fois un voeu et une bonne résolution pour la nouvelle année :

"La lucidité sans le correctif de l'ambition conduit au marasme. Il faut que l'une s'appuie sur l'autre, que l'une combatte l'autre sans la vaincre, pour qu'une oeuvre, pour qu'une vie soit possible." (Cioran, 1973)





Références :

Cioran - 1960 : Histoire et utopie, "Folio", pp. 103-116 ; 1973 : De l'inconvénient d'être né, "Folio", p. 116.

Muray - 1984 : Le XIXe siècle à travers les âges, "Tel", pp. 294-299 ; 1997 : Exorcismes spirituels vol. 2, pp. 378-79.

Ces textes sont librement condensés et réagencés par mes soins, à des fins de clarté comme d'efficacité.

Sans doute le passage du XIXe... sur l'Islam provient-il de Masse et puissance de Canetti, livre auquel Muray fait souvent référence, mais que je n'ai hélas pas sous la main. Si tel est le cas, il faut le prendre avec des précautions, un ami musulman m'ayant dit que c'était parfois, sur l'Islam, assez approximatif.

On peut trouver une meilleure « Origine » ici, mais je n'ai pu déplacer la photo en grand format.

Je rappelle enfin que j'ai déjà cité Muray sur ce sujet, notamment il y a peu.

Fragments sur le holisme (V) : Ne disons pas n'importe quoi II (Castoriadis II, Dupuy II).

Fragments I.

Fragments II.

Fragments III.

Fragments IV.





Pour nous remettre dans le délicieux bain holiste, et avant un dernier feu d'artifice, nous allons reproduire et analyser un texte de Jean-Pierre Dupuy, "Individualisme et auto-transcendance", publié en 1989 dans le numéro 86 de la Revue européenne des sciences sociales. Cela nous permettra en principe de préciser une nouvelle fois ce qui nous rapproche et ce qui nous sépare de Jean-Pierre Dupuy comme de Cornelius Castoriadis, à qui ce texte est en grande partie consacré, de pointer quelques confusions possibles autour du concept de holisme - et de reproduire un texte intéressant, qui à ma connaissance (et j'espère ne pas m'être trompé !) ne figurait pas encore sur le Net.

Mes commentaires seront en italiques. Selon les goûts, on peut lire le texte de M. Dupuy d'une traite avant de s'attaquer à mes remarques, ou tout lire à la suite. Je supprime quelques passages ici et là, pour éviter d'avoir à fournir de longues explications sur des points annexes, ainsi que les références données par M. Dupuy (je peux les fournir à qui s'en soucie). Les coupures dans les citations de Castoriadis sont le fait de J.-P. Dupuy et non de moi-même.

"Dans sa discussion des thèses de Max Weber [j'y fais allusion dans le post-scriptum de de ce texte], Cornelius Castoriadis écrit avec ironie : "Deux choses me remplissent d'un émerveillement toujours renouvelé : le ciel étoilé au-dessus de moi, et l'emprise indéracinable de ces schèmes sur les auteurs contemporains autour de moi." Par "ces schèmes", l'auteur entend les multiples variétés de la pensée qu'il dit "égologique", la méthode individualiste en sciences et en philosophie sociales, qui pose qu'il n'y a de sens que pour des sujets et que seul est compréhensible le produit de l'action individuelle. Pour l'"individualisme méthodologique", dont Castoriadis montre qu'il est aussi, nécessairement, ontologique, les entités collectives ne seraient rien d'autre, en dernière analyse, que le produit de l'action (coopérative et/ou conflictuelle) des individus. Castoriadis prend "brutalement" ses distances par rapport à cette pensée "héritée" : elle est tout simplement fausse. Quant à l'individualisme rationaliste de la tradition anglo-saxonne, il suggère en passant qu'il ne mérite d'être accueilli que par de "durs sarcasmes".

Je dois avouer ici mon embarras. J'éprouve la plus grande admiration pour l'ontologie castoriadienne et le projet politique qui lui est indissociablement lié : projet d'autonomie, autonomie de la société et autonomie des individus, les deux ne faisant qu'un. Je suis de ceux pour qui la critique du totalitarisme et le grand mouvement libertaire des années soixante et soixante-dix n'auraient pas eu le même sens s'il n'avait été possible de les rapporter au système philosophique de C. Castoriadis. Et cependant, je le confesse, une certaine pensée "égologique" me paraît intéressante et féconde, en dépit, ou plutôt à cause même de ses échecs. C'est pourquoi il me paraît utile d'accompagner cette pensée (...) dans ses avancées les plus significatives, là où elle rencontre sous forme de paradoxes ou de problèmes insolubles ses limites extrêmes, là elle elle se rapproche de ses frontières et donc de ce qui lui échappe, irrémédiablement. C'est d'ailleurs le type d'exercices qui, à d'autres moments, passionne C. Castoriadis, lui qui (je ne crois trahir aucun secret), s'il n'avait été philosophe, aurait aimé être mathématicien (...) Je me contenterai ici de montrer que certaines des vérités ontologiques que Castoriadis reproche à la philosophie égologique d'ignorer ou de nier grossièrement sont en fait accessibles à cette pensée, ou du moins à certaines de ses formes.

Il existe un niveau d'être autonome et irréductible, l'institution social-historique, créatrice d'un sens effectif qui n'est pas sens pour les individus, mais qui leur est néanmoins compréhensible. Ce sens, que les individus transmettent, dans et par le processus de socialisation, "les dépasse abondamment". Les individus fournissent ainsi l'accès à, "virtuellement, la totalité du monde social chaque fois institué, totalité qu'ils n'ont nul besoin de posséder effectivement (et même, qu'en fait ils ne pourraient pas "posséder effectivement"). Les individus ne sont pas les seuls à présenter ce mystère de, pourrait-on dire, contenir ce qui les contient : "la langue comme telle est un "instrument" de socialisation (...) dont les effets dépassent immesurablement tout ce que la mère, qui l'apprend à son enfant, pourrait "viser"."

Le social-historique, donc, "dépasse infiniment toute "inter-subjectivité". (...) La société n'est pas réductible à l'"inter-subjectivité", n'est pas un face-à-face indéfiniment multiplié, et le face-à-face ou le dos-à-dos ne peuvent jamais avoir lieu qu'entre sujets déjà socialisés. Aucune "coopération" de sujets ne saurait créer le langage par exemple. (...) La société, en tant que toujours déjà instituée, est auto-création et capacité d'auto-altération..."

De ces thèses affirmées avec force et répétées tout au long de l'oeuvre, on ne saurait évidemment en conclure, sans commettre une énorme bévue, que la philosophie de Castoriadis est "structuraliste" ou "holiste".

- Ça y est, ça commence... Ainsi que l'utilisation de l'adverbe "évidemment" le laisse soupçonner, cette constatation péremptoire est bien trop rapide. N'entrons pas dans le débat sur le terme "structuraliste", même s'il est important de noter que quelqu'un comme Dumont se considérait à sa manière, qui n'est pas celle de Lévi-Strauss et a fortiori de Barthes, comme structuraliste. Mais holiste, il suffit de se rappeler l'interprétation de sa pensée par Vincent Descombes, par laquelle nous avions commencé cette série de "fragments", pour constater que Castoriadis peut à d'importants égards être rangé dans cette noble catégorie.

Le structuralisme, par exemple, en proclamant la transcendance d'un niveau symbolique autonome en surplomb, accomplit le même geste que les sociétés hétéronomes : il réifie et sacralise, comme la religion selon Durkheim, ce "collectif anonyme, toujours déjà institué" que constitue le social. Il faut revenir à la distinction fondamentale que Castoriadis établit entre "autoconstitution" (ou "auto-institution") et "autonomie". Il y a toujours autoconstitution de la société, même dans une société hétéronome, c'est-à-dire une société qui repose sur la dénégation et l'occultation de sa propre auto-constitution.

- "Dénégation", "occultation"... J.-P. Dupuy n'a pas tort d'employer ces termes, mais il faut voir ce qu'ils signifient, et il faudrait - c'est facile à dire - le voir pour chaque société existante. Je veux dire par là deux choses, qu'il est important de distinguer :

- ce n'est pas parce qu'une société est hétéronome dans son principe qu'elle est nécessairement moins autonome dans sa pratique qu'une société autonome dans son principe. Castoriadis dit quelque part que dans l'empire chinois les réformes étaient possibles, mais seulement dans le cadre institutionnel de cet empire. C'est une limite, c'est vrai, mais cela laissait déjà une belle latitude. En démocratie aussi il y a des limites - on ne peut supprimer le droit de vote sans sortir du cadre démocratique ;

- ce n'est pas parce qu'une société est hétéronome dans son principe que ce principe d'hétéronomie est sans résidu dans la conscience de ses acteurs. Là encore il faut envisager une question de ce genre en ayant conscience de toutes les possibilités de variation dans le temps et l'espace, mais, d'une part, tout voyageur (Hérodote, Ibn Battuta...) qui a constaté la variété des usages et des moeurs ne peut être complètement prisonnier du principe d'hétéronomie qui fonde sa propre société (ce qui ne veut pas dire qu'il n'y croit plus), constatation qui peut s'étendre à des couches plus ou moins larges de la société selon qu'elle est en contact plus ou moins régulier avec d'autres sociétés, d'autre part et surtout le principe d'hétéronomie, pour souple et multiple qu'il puisse être (le polythéisme, par exemple) n'explique pas nécessairement tout à chaque instant, pour chaque acteur. Un sauvage qui se prend une pierre sur la figure n'invoquera pas nécessairement le rôle du dieu de la pierre, même si c'est un dieu important pour sa tribu, peut-être préférera-t-il mettre son point dans la gueule au compatriote qui lui avait envoyé cette pierre. Ou bien, différents principes d'hétéronomie peuvent être en conflit dans la société, les compromis que cela dégage étant alors d'autant plus variables à l'échelle des individus : c'est le cas de la conciliation entre christianisme et polythéisme, via notamment le culte des saints, au Moyen Age. Une telle cuisine me semble-t-il ne peut être acceptée des acteurs sans une certaine distance, plus ou moins consciente certes, et dans cette optique les termes de "dénégation" et d'"occultation" sont tout de même gênants, lesquels laissent à penser que les acteurs n'ont aucun savoir sur ces opérations et dessinent à mon sens une frontière trop nette entre nos sociétés (c'est-à-dire, chez Castoriadis, Athènes et l'Occident actuel) et les autres. Ce qui est préjudiciable à la fois du point de vue théorique et du point de vue politique. Mais, encore une fois, les arguments que je viens de développer sont plus ou moins valables selon les périodes de l'histoire, les classes sociales, etc. Revenons à J.-P. Dupuy.

Cette "hétéronomie instituée" a le plus souvent pris dans l'histoire la forme de la religion : il s'agit d'imputer à une source extra-sociale l'origine et le fondement de l'institution. Or, "Dieu n'existe pas, et les "lois de l'histoire", au sens marxien, non plus. Les institutions sont une création de l'homme. Mais elles sont, pour ainsi dire, une création aveugle. Les gens ne savent pas qu'ils créent et qu'ils sont en un sens libres de créer leurs institutions".

- On aura compris que le même type de réserves peut être émis en ce point.

Qu'est-ce donc, dans ces conditions, que l'autonomie ? C'est l'autoconstitution explicite, lucide, réfléchie et délibérée, qui implique une mise en question illimitée de l'institution établie de la société. "Une société autonome devrait être une société qui sait que ses institutions, ses lois sont son oeuvre propre et son propre produit. Par conséquent, elle peut les mettre en question et les changer". Une société autonome n'est évidemment pas une société sans lois ni institutions, car sans ces dernières, il n'y aurait tout simplement pas de communauté humaine possible. Il y a donc une loi posée, du sens institué. Cette loi ne recueille pas nécessairement l'approbation de tous les membre de la société. En sont-ils pour autant moins autonomes de la prendre pour leur loi ? Non, s'ils ont participé effectivement au processus de formation et de fonctionnement de la loi. S'ils se plient alors à la volonté de la majorité, à la volonté générale, ce n'est pas, bien au contraire, qu'ils cessent d'être libres.

La société autonome n'est donc pas une société transparente à elle-même, et l'autonomie n'est pas la maîtrise. Il y a un écart, un abîme infranchissable entre les individus et le social. Cet écart est une différence ontologique qui sépare deux modalités d'être radicalement distinctes et radicalement irréductibles l'une à l'autre. Et cependant, ce sont les gens, les individus qui créent leurs institutions et, dans une société autonome, les créent lucidement, de façon explicite et réfléchie. Certes, Castoriadis affirme sans cesse que le sujet de la création sociale et institutionnelle, c'est la société elle-même (plus précisément, le social-historique comme strate logique autonome) : il y a auto-création, et donc auto-altération de la société. Mais, nous l'avons vu, les hommes, comme individus, sont aussi les sujets de cette création. Il n'y a ici aucune contradiction, car les individus sont une fabrication de la société instituée à partir des psychés singulières. La société se crée et s'altère elle-même dans et à travers les individus qui la composent.

- J'attire votre attention sur cette dernière formulation, nous aurons l'occasion d'y revenir.

Nulle contradiction, donc, mais un paradoxe : l'ontologie "feuilletée" qui nous est ici présentée reconnaît des strates radicalement disjointes qui sont néanmoins capables de se compénétrer, le niveau englobé étant à même d'engendrer le niveau englobant parce que celui-ci est déjà à l'intérieur de celui-là - et alors même que le niveau englobant dépasse "infiniment" le niveau englobé.

Or, je prétends que cette forme paradoxale est accessible à la philosophie égologique, à la méthode individualiste, et même à sa version la plus honnie peut-être par Castoriadis, le "crétinisme libéral". Qu'on se rassure : je distingue ici le contenu et la forme, et n'entends nullement assimiler le projet révolutionnaire qui vise l'autonomie individuelle et sociale au laissez-faire et à l'indifférentisme libéral. Il se trouve cependant que les "grandes" philosophies libérales présentent en leur sein le même paradoxe que celui qui structure l'ontologie castoriadienne. On ne saurait donc, sans injustice, les accuser de reposer sur une "métaphysique infra-débile" (sic).

"Jamais deux sans trois", telle pourrait être la maxime de la philosophie sociale de Castoriadis. "Aussi longtemps qu'il n'y a que deux, il n'y a pas de société. Il doit y avoir un troisième terme pour briser ce face-à-face. Le face-à-face est fusion, domination totale de l'autre, ou domination totale par l'autre. Soit l'autre est l'objet total, soit on est l'objet total de l'autre. Afin que cette sorte de situation absolue, quasi psychotique, soit cassée, on doit avoir un troisième terme." On a ici une structure bien typée : une relation horizontale médiatisée par un tiers (père, maître, institution, langage, loi, etc.) en surplomb, à la verticale, relevant d'un niveau autonome qui néanmoins "sort", en quelque sorte, du niveau inférieur. Castoriadis précise bien que cette structure n'est pas celle de l'aliénation puisqu'elle vaut pour une société autonome aussi bien que pour une société hétéronome. Il n'y a pas d'autonomie ni de liberté sans cette position de tiers apparemment extérieure et qui pourtant ne l'est pas, puisqu'elle est totalement endogène à la structure. A ne pas affronter ce paradoxe, on risque de tomber dans les positions effectivement débiles d'un Roland Barthes pour qui le langage est essentiellement fascisme et hétéronomie, parce qu'on ne peut en changer les règles à loisir, ou d'un Régis Debray qui excipe des théorèmes logique d'incomplétude pour affirmer l'impossibilité radicale de débarrasser le politique du religieux et la nécessaire extériorité du tiers médiateur. La structure en cause n'est pas la structure de l'aliénation, mais c'est en elle que l'aliénation peut surgir. L'aliénation n'est pas dans l'existence du tiers, elle peut être dans le rapport au tiers : lorsque les hommes, ne reconnaissant pas en lui leur création, le réifient, le sacralisent, en font un totem investi d'un pouvoir magique et traité comme le maître de la signification.

- A boire et à manger là-dedans, mais nous n'allons pas nous aventurer dans le domaine des relations "quasi psychotiques". Demandons-nous tout de même - c'est une question rhétorique - si la démocratie n'est pas devenue un de ces "totems investis d'un pouvoir magique", et retenons l'heureuse précision selon laquelle l'aliénation, si l'on tient à utiliser ce concept, ne vient pas de l'existence en tant que telle de l'institution, mais d'un certain rapport à elle.

A la suite du "crétin libéral" Hayek et de quelques autres, j'ai proposé d'appeler cette forme ontologique : "auto-transcendance". Cette expression désigne le mouvement d'auto-extériorisation par lequel une structure produit, de façon purement endogène, cela même qui la dépasse infiniment, une extériorité qui n'en est pas une puisqu'elle est toujours déjà présupposée dans le constitution même de la structure. Cette logique de l'auto-transcendance, jusques y et compris l'idée que sans elle, il n'y aurait que fusion à la fois identificatrice et conflictuelle, j'ai pu montrer qu'on la trouve à la racine de la pensée d'Adam Smith, père de l'économie politique, pensée "égologique" s'il en fût. Je crois qu'on pourrait montrer de même qu'elle structure les systèmes philosophiques de Walras et de Hayek ; mais aussi ceux de Hobbes, Rousseau, Tocqueville et de bien d'autres représentants de la "méthode individualiste en sciences sociales". Ceci n'est pas un bric-à-brac et il ne s'agit pas, encore une fois, d'assimiler ces pensées les unes aux autres dans leur contenu, mais simplement de repérer en elles une même forme : celle de l'auto-transcendance.

Qu'on en juge sur ce seul exemple. A la fin de sa vie, Rousseau définissait le problème politique, qu'il comparait à la quadrature du cercle, en ces termes : mettre la loi au-dessus des hommes, alors même que ce sont les hommes qui la font, et qu'ils le savent. C'est parce que et en tant que les hommes obéissent à la loi qu'ils n'obéissent à personne, et donc qu'ils sont libres. (On aura noté bien des accents rousseauistes dans les propositions de Castoriadis qui, d'ailleurs, classe Rousseau dans "la grande philosophie politique"). Or on pourrait exprimer dans des termes formellement semblables le message des théoriciens politiques du marché : c'est parce que et en tant qu'ils se plient aux lois du marché que les individus ne sont les sujets de personne, et donc qu'ils sont libres. Ce sont les hommes qui font, ou plutôt actionnent le marché, et cependant celui-ci les dépasse infiniment.

- A quel point le parallèle Rousseau-"théoriciens politiques du marché" est fondé en raison, il faudrait le vérifier. Contentons-nous de noter que, à l'instar de ce qu'il faisait dans le texte que j'ai précédemment analysé, J.-P. Dupuy prend ici des exemples statiques, ou faussement dynamiques : la dimension de l'institution comme "toujours-déjà-là", si importante en soi comme chez Castoriadis, s'en retrouve édulcorée. Chez Rousseau tel qu'il le décrit, les hommes se réunissent un jour et décident de faire une loi, comme ça, allons-y, amusons-nous, ça nous changera de l'ordinaire, de même qu'un beau jour ils "actionnent" le marché, et tout commence. Mais tout a toujours déjà commencé.

La substitution du marché à la loi n'est certainement pas anodine et l'on peut dire qu'on passe ainsi de la liberté à l'aliénation. Ce point est cependant sans doute discutable, de même qu'on discute encore aujourd'hui de savoir quel est le système le plus totalitaire, celui de Hobbes qui met en position de tiers médiateur le souverain absolu mais admet dans certains cas la désobéissance à la loi, ou celui de Rousseau qui fait de la loi, "expression de la volonté générale", un tiers non moins absolu puisque son système implique que l'on "force les hommes à être libres". Mais de toute façon, là n'est pas la question puisque, encore une fois, l'autonomie et l'hétéronomie ont la même forme : celle de l'auto-transcendance.

Aliénation : le même mot, nous rappelle Paul Ricoeur, a servi à traduire en français deux séries sémantiques distinctes dans la philosophie de Hegel : l'aliénation-extériorisation (Entäusserung) qui a un caractère éminemment créateur, d'un côté ; et de l'autre, l'aliénation-étrangéité (Entfremdung), qui désigne la coupure avec soi-même propre à la "conscience malheureuse". Cette difficulté terminologique illustre bien ce point essentiel fortement mis en lumière par Castoriadis : l'auto-extériorisation peut être le lieu de l'aliénation (dans son second sens, négatif), elle n'est pas, par elle-même, bien au contraire, aliénation (dans ce second sens).

- Voilà une vérité que tous les gauchistes devraient méditer. Mais alors ils ne seraient plus gauchistes. Une telle Entäusserung ne leur ferait pourtant pas de mal, à toutes ces "consciences malheureuses".

Qu'on m'entende bien. Je ne prétends pas réduire l'ontologie de Castoriadis à la seule forme de l'auto-transcendance. Ce n'en est qu'un aspect et il en est d'autres, fondamentaux, que la "pensée héritée" et la philosophie "égologique" ignorent totalement : création, imagination radicale, imaginaire social-historique et société instituante, magma, ce sont des idées qui appartiennent en propre à l'auteur de l'Institution imaginaire de la société, et il faut lui savoir gré d'avoir montré les limites de toute pensée qui ne les prendrait pas en compte. Inversement, le fait de reconnaître dans un système philosophique la forme de l'auto-transcendance n'implique pas qu'on le tienne ipso facto pour intéressant et fécond. Il est vrai qu'il y a chez Hayek des légèretés inacceptables et que ses conclusions éthiques et politiques sont difficilement soutenables. On ne doit pas pour autant oublier ceci : la philosophie égologique a des ressources étonnantes, et comme la capacité de se dépasser elle-même en un bootstrapping qui mime le mouvement d'auto-extériorisation dont il est ici question. Mon enquête (ma quête)

- Prétentieux ! Poseur ! Voilà un tic de langage révélateur, ou je ne m'y connais pas. Et j'ai fréquenté assez d'universitaires, pauvre de moi, pour m'y connaître.

personnelle vise à comprendre la nature exacte de ces ressources et à évaluer leur étendue. Quoi qu'il en soit, on ne saurait, sans la caricaturer, présenter la méthode individualiste en sciences sociales comme le fait parfois Castoriadis. Il est vrai que, trop souvent, elle est la première à offrir une caricature d'elle-même. Mais il n'est pas vrai que les meilleurs de ses penseurs mettent en scène cet individu autosuffisant, défini antérieurement à, et en dehors de toute société, dont parle Castoriadis. Chez Smith comme chez Hayek, pour ne citer qu'eux, sans la société que pourtant il contribue à faire et qui le dépasse absolument, l'individu ne serait rien. Il faut prendre garde à ne pas confondre l'individualisme méthodologique et le psychologisme. Comme Popper le souligne depuis longtemps, et comme Alain Boyer nous le rappelle, "l'individualisme méthodologique est compatible avec la thèse de l'autonomie de la sociologie par rapport à la psychologie et donc avec elle de l'autonomie du social par rapport à la psyché."

- Tout cela est bel et bon, mais lorsqu'on creuse un peu les choses, comme j'ai essayé de le faire dans le fragment précédent, on a l'impression que ce sont surtout des mots. Je n'y reviens pas.

La logique ensembliste-identitaire est-elle capable de conceptualiser, voire de formaliser l'auto-transcendance ? C'est là un débat passionnant, qui a opposé Cornelius Castoriadis à deux biologistes, théoriciens de l'auto-organisation, Henri Atlan et Francisco Valera, lors du colloque de Cerisy de 1981 consacré précisément à ce thème : "L'auto-organisation. De la physique au politique" [Seuil, 1983]. Je ne reviendrai pas sur cette discussion mais rappellerai simplement ceci (...) :

On sait aujourd'hui que les objets mathématiques les plus intéressants sont rebelles à toute définition génétique. Bien qu'ils soient faits par le mathématicien (les définitions et les démonstrations sont bien constructivistes), leur définition n'épuise pas l'ensemble de leurs propriétés. Considérons par exemple cet objet défini sans la moindre ambiguïté et que l'on est capable de construire étape par étape : l'ensemble des théorèmes que l'on peut démontrer à partir d'un ensemble fini d'axiomes donnés, selon un ensemble de règles d'inférence données. Il est en général impossible de caractériser cet objet de façon effective, c'est-à-dire mécanique, alors que c'est de manière mécanique qu'on le construit. Il n'existe aucun mécanisme tel que si on lui présente une proposition donnée quelconque, il répondra à coup sûr : oui, c'est un théorème, ou : non, ce n'en est pas un. Tout ce qu'on pourra faire, c'est dérouler mécaniquement, un par un, l'ensemble des théorèmes, en attendant de voir apparaître soit la proposition en cause, soit sa négation. Or il existe des propositions, dites "indécidables", pour lesquelles ce ne sera jamais le cas.

En termes techniques : bien que récursivement énumérable, cet ensemble n'est pas récursif. Ce résultat est philosophiquement prodigieux car il signifie que la définition que l'on donne de cet objet en se donnant le mécanisme qui l'engendre ne suffit pas à caractériser de façon mécanique l'objet en question. L'objet est (infiniment) plus complexe que le mécanisme qui l'engendre. Un mécanisme peut donc être (infiniment) dépassé par cela même qu'il produit. C'est du moins ainsi qu'à la fin des années cinquante, John von Neumann interpréta les théorèmes logiques d'incomplétude en formulant sa célèbre conjecture sur la complexité. Dans l'univers des machines (abstraites), il existe un seuil de complexité, supposait-il, tel qu'au-delà, il soit (infiniment) plus simple de construire la machine que de décrire complètement son comportement. Ce dont est capable un mécanisme complexe est (infiniment) plus complexe que le mécanisme lui-même. La matrice est (infiniment) dépassée par sa descendance. Ou encore : le modèle le plus simple de l'objet complexe, c'est lui-même (c'est aussi de cette façon que l'on définit aujourd'hui un objet aléatoire, c'est-à-dire un "automate" au sens aristotélicien.)

Etre complexe, c'est être capable de complexification. Von Neumann, fondateur de la théorie mathématique des automates, résolvait ainsi le paradoxe quasi théologique qui s'exprime dans la volonté de "construire un automate" - c'est-à-dire être la cause d'un être qui, par définition, est cause de soi. Si l'automate est un être "complexe", je le construis, certes, mais son comportement m'échappe - et, en un sens, il échappe aussi à l'automate lui-même.

- Le parallèle avec Adam et Eve vient spontanément à l'esprit - Dieu dépassé par les êtres finalement complexes qu'il a créés -, mais ne sortons pas de notre sujet.

La conjecture de von Neumann a une portée ontologique considérable. Elle rend par exemple non contradictoires les deux propositions suivantes : 1) Des mécanismes physico-chimiques sont capables de produire la vie ; 2) la vie est (infiniment) plus complexe que les mécanismes physico-chimiques qui l'ont engendrée. Il est donc possible d'avoir une ontologie non substantialiste (ici, non vitaliste) qui garantisse néanmoins l'irréductibilité de la strate produite par rapport à la strate productrice.

Considérons, de façon analogue, les deux propositions : 1) ce sont les hommes qui font (ou plutôt : "agissent") leur société ; 2) la société les dépasse en ce qu'elle est (infiniment) plus complexe qu'eux. Elles caractérisent une tradition philosophique qui, des "Lumières écossaises" à Hayek, considère le social comme un automate complexe, un "ordre spontané" qu'aucune volonté n'a voulu, qu'aucune conscience n'a conçu, comme si cet ordre était mu par une "main invisible".

- Que l'on pardonne à mon imagination (radicale), mais cette expression m'a toujours parue impie - quelque chose comme Dieu giving himself a treat, de surcroît sur notre dos. Je ne sais pas si le pourtant très masochiste - et d'un masochisme hélas pour nous fort contagieux - Adam Smith aurait accepté une telle interprétation.

L'autonomie de la société, pour cette tradition, cela signifie que la société n'obéit qu'à ses lois propres, étrangère aux efforts que les hommes déploient pour la maîtriser, alors même que ce sont eux qui la produisent. Il est intéressant de noter que pour éclairer cet apparent paradoxe, Hayek a eu précisément recours à la notion de complexité, au sens de von Neumann, et à ses avatars ultérieurs (théories de l'auto-organisation). On voit ici la possibilité de penser l'irréductibilité du social par rapport aux individus sans pour autant faire de celui-ci une substance ou un sujet - ce que fait évidemment Castoriadis lorsqu'il dit de la société qu'elle "sait", qu'elle "oeuvre", qu'elle "met en question" ou qu'elle "s'altère".

- Et voilà ! Patatras ! Tout s'écroule ! Truffe ! Ce n'est pas la peine de se lancer dans des développements si impressionnants et si scientifiques, si c'est pour en tirer une conclusion aussi fausse, comme par hasard ponctuée du même "évidemment" que tout à l'heure. Toute la question, précisément - et elle sera reprise une nouvelle fois dans le prochain "fragment" -, est de savoir jusqu'à quel point on peut légitimement employer de telles expressions (qui, je le rappelle, ne semblaient pas gêner Jean-Pierre Dupuy lorsqu'il exposait la pensée de Castoriadis au début de ce texte). Quoi qu'en dise notre auteur, si ces expressions ne sont jamais légitimes, alors on retombe dans l'individualisme méthodologique le plus plat et le plus stérile, habillé façon pasteur protestant (Smith) ou façon logicien léniniste (Hayek), et on se borne à constater, considérable avancée théorique !, que les actions des hommes n'aboutissent pas toujours aux résultats escomptés. J'exagère à mon tour ? A vous de voir, mais même en l'admettant, il faudrait alors expliquer pourquoi nos si brillants et boostrappers libéraux aboutissent si souvent à des positions politiques débiles. C'est justement le point que J.-P. Dupuy aborde maintenant.

Il est inutile d'insister sur le fait que la philosophie politique de Castoriadis n'a rien à voir avec celle de Hayek, pour dire le moins. Ce que celui-ci nomme autonomie est hétéronomie pour celui-là. Il n'en est que plus remarquable de trouver dans l'épistémologie sociale de Hayek des propositions que l'on croiraient sorties de la plume de Castoriadis. Pour l'un comme pour l'autre, il y a dans le social du savoir, du sens qu'aucune conscience individuelle ne peut s'approprier car il la dépasse absolument. Et cependant, les individus ont accès à ce sens : ils le "comprennent" - et, en un certain sens, ils l'incluent : ils contiennent en eux cela même qui les dépasse. Dans l'un et l'autre cas, nous avons la figure de l'auto-transcendance.

- Aaargh... J.-P. Dupuy va lui-même corriger en partie ces coupables imprécisions.

Comment apprécier ce qui, tout à la fois sépare absolument et unit ces deux auteurs (et sans préjudice de ce que, certainement, l'un et l'autre tiendraient le rapprochement pour scandaleux) ? Je suggère la piste de réflexion suivante. Chez Castoriadis comme chez Hayek, l'ontologie et la philosophie politique se présentent comme étroitement solidaires. Ils sont cependant amenés à mettre l'accent tantôt sur l'une, tantôt sur l'autre. Il semble que ce soit à des endroits exactement symétriques. Soit, une fois de plus, les deux propositions suivantes, dont le flou est suffisant pour qu'on puisse dire que l'un et l'autre de nos deux auteurs les tiennent pour vraies : 1) les gens créent leur société ; 2) la société qu'ils créent les dépasse infiniment. Dans son ontologie, Hayek insiste sur 1) (c'est la clé de son nominalisme et de sa philosophie égologique), et dans sa politique, sur 2) (ce que les hommes ont de mieux à faire est de préserver les ordres spontanés et de s'appuyer sur le savoir que ces ordres mobilisent mais qu'eux, les hommes, ne peuvent posséder). C'est proprement l'inverse chez Castoriadis. Son ontologie met l'accent sur 2), puisque c'est l'une de ses découvertes fondamentales (la société instituante comme créatrice d'un monde de significations imaginaires sociales)

- et Durkheim, et Mauss, ils puent des pieds ? Je serais Jean-Claude Milner, à Yahvé ne plaise, j'aurais vite fait d'intenter au pauvre J.-P. Dupuy un procès en antisémitisme. Bon, ne chipotons pas.

et sa politique sur 1), lorsqu'il s'agit de porter le projet révolutionnaire d'une société autonome, faite d'individus autonomes, mettant en question de façon illimitée l'institution établie. On aboutit alors au paradoxe suivant : si l'on ne considère que la dimension politique (ce qui mutile, certes, l'oeuvre de l'un et de l'autre), l'individualisme semble être du côté de Castoriadis et la pensée de l'autonomie et de l'irréductibilité du social semble être du côté de Hayek. Il est d'ailleurs probable que celui-ci tienne, s'il la connaît, la pensée de celui-là, pour le comble du "constructivisme", c'est-à-dire de l'hybris individualiste.

- Point de vue que, pour des raisons certes différentes, nous partageons en partie, ainsi que nous l'avons explicité dans un de nos premiers commentaires.

Cette remarque éclaire peut-être l'étrange débat qui a opposé Castoriadis à Luc Ferry et Alain Renaut à propos de l'interprétation de Mai 68. Dans un premier moment, ces derniers avancent deux thèses surprenantes : Mai 68 prépare le triomphe de l'individualisme narcissique ; il n'est pas étonnant que ce mouvement social soit contemporain des idéologies de la mort de l'homme, car l'individu n'est point le sujet autonome dont on célèbre les funérailles, mais sa dégénérescence et sa négation. Castoriadis, dans un deuxième moment, conteste radicalement cette analyse : Mai 68 a représenté une étape, certes vite effacée, sur le chemin révolutionnaire de lutte pour l'autonomie, individuelle et sociale ; la critique idéologique de la subjectivité a accompagné, non pas Mai 68, mais sa décomposition et son échec : nous n'avons pu faire advenir le sujet autonome, il est réconfortant de savoir qu'il était de foute façon décédé.

- Très bien vu Cornelius, et merci.Voici ce qu'il écrit : "Ce qu'on appelle maintenant l'"individualisme" est pour l'essentiel ce que j'ai appelé, depuis 1959, la privatisation. Il était présent bien avant Mai 68. Le mouvement de Mai 68 était, au contraire, une réaction contre cette évolution. Après l'interlude de Mai, la privatisation a refleuri de plus belle. Les idéologies de la mort du sujet, de la mort du sens, qui jusque-là se propageaient entre la rue de Lille et la rue d'Ulm, ont alors inondé le marché populaire des idées : c'est qu'elles étaient des formes de théorisation de l'échec du mouvement." (in Un monde morcelé, Seuil, 1990, dans un texte de 1987 dont je n'ai pas noté la référence.)

Cependant, dans sa contestation, Castoriadis semble d'accord avec Ferry et Renaut sur un point capital : la mort du sujet allant de pair avec la montée de l'individu, c'est donc bien qu'une différence radicale les sépare. Dans un troisième moment, répondant à Castoriadis et cherchant à rendre plus plausible leur thèse paradoxale, Ferry et Renaut sont amenés à redéfinir l'individualisme, de telle sorte qu'il englobe, comme une de ses modalités particulières, la quête de l'autonomie au sens de Castoriadis. Le sujet autonome devient une espèce particulière du genre individu. La philosophie de Castoriadis se révèle être une philosophie égologique.

Sans doute y a-t-il encore du travail à faire si l'on veut éclaircir les rapports complexes entre l'individu et le sujet autonome (au sens kantien comme au sens de Castoriadis)."

- sans doute, oui... Concluons à notre tour. C'est en ce point que le "fanatique modéré" Vincent Descombes, que l'on imagine volontiers stimulé par la lecture de ces dernières lignes, et qui réserve dans ce livre un traitement de choix à Alain Renaut, prend le relais et s'efforce de procéder à de tels "éclaircissements" dans son Complément de sujet. Enquête sur le fait d'agir de soi-même (Gallimard, 2004). Nous y reviendrons la prochaine fois.

Deux rappels pour conclure.

Je suis bien conscient que s'attaquer à l'oeuvre de Castoriadis en passant par l'intermédiaire d'un texte que l'on ne trouve pas toujours assez précis est quelque peu expéditif : il me semble néanmoins que, rapport à ce qui me gêne le plus chez Castoriadis, le texte de Jean-Pierre Dupuy était un bon point de départ.

Comme je ne l'avais évoqué que lors d'un commentaire, signalons "officiellement" le colloque consacré à M. Dupuy qui va se tenir à Cerisy en juillet prochain, en présence notamment de Vincent Descombes, René Girard et Henri Atlan. Je ne pourrai hélas m'y rendre, mais avis aux amateurs...


Au plaisir !

Fragments sur le holisme (IV) : Ne disons pas n'importe quoi (Dupuy I).

Fragments I.

Fragments II.

Fragments III.



Récapitulons. Nous avons planté le décor en adoptant les thèses de Castoriadis sur l'auto-institution des sociétés humaines, en tant que celles-ci constituent un tout. Nous avons marqué que ces sociétés humaines, même si elles se considèrent comme un simple agrégat d'individus, forment un tout - et qu'à sa manière la philosophie d'un Habermas ou d'un Rawls ne fait qu'entériner, à leur corps défendant, ce principe.

Il faut maintenant voir de plus près ce que ce "tout" signifie. D'utiles éclaircissements sont fournis par Vincent Descombes, encore, dans le texte Les individus collectifs (1992), que Jean-Pierre Voyer commente ici et là. Je me concentrerai aujourd'hui sur une équivoque qui m'a d'autant plus surpris qu'elle m'est apparue sous la plume d'un auteur qui devrait pourtant avoir compris de quoi il s'agit - en l'occurrence Jean-Pierre Dupuy, qui connaît son Descombes, son Dumont (son Girard aussi, c'est comme cela que je l'ai découvert), et qui par ailleurs, familier de Adam Smith et Friedrich von Hayek, devrait être à même de nous expliquer clairement ce qui sépare ces deux auteurs "libéraux" de nos habituels holistes en chef. Eh bien, c'est, me semble-t-il, tout le contraire qui se produit.

Je prendrai pour appui un article intitulé L'individu libéral, cet inconnu : d'Adam Smith à Friedrich Hayek publié par J.-P. Dupuy en 1988 dans un recueil consacré à John Rawls : Individu et justice sociale (Seuil). Tout cela peut paraître quelque peu ciblé, mais je crois que la principale confusion dont M. Dupuy est l'auteur est fort typique des malentendus que la notion de holisme peut recouvrir.

Si l'on parle de holisme en effet, on enchaîne vite par le principe : "le tout est plus que la somme des parties". Fort bien, mais cette formulation est faussement claire. Le mieux pour le montrer est de citer, un peu longuement, Jean-Pierre Dupuy :

"Au plan de la méthodologie des sciences sociales, par ailleurs, le néo-libéralisme n'échappe pas moins aux catégories admises et, en particulier, il ne relève pas de "l'individualisme méthodologique", tel qu'il se pratique effectivement [par qui et où, l'article ne le dit pas]. La différence porte sur la question de la déduction. Les individualistes méthodologiques entendent déduire les propriétés de la (micro-) totalité sociale qu'ils étudient des caractéristiques des individus qui la composent et de leurs relations. L'opération de déduction ne produit ici rien de nouveau (...). Il en va très différemment chez Nozick et Hayek. Il me faut préciser que ceux-ci appartiennent à une espèce quasiment inconnue chez nous. Ce n'est pas parce qu'ils pratiquent la philosophie morale et politique qu'ils se sont crus fondés, bien au contraire, à tout ignorer de la logique et de la philosophie des sciences. Ils ont donc été profondément marqués par les découvertes des grands logiciens des années trente (Gödel, Turing, etc.), bases de tout le néo-mécanisme du XXè siècle. Ils savent en particulier ceci, que je dois présenter en termes imagés et approximatifs. Soit une machine "récursive", c'est-à-dire qui se nourrit en permanence de ses résultats antérieurs. (Un système formel au sens de la logique obéit à cette description : il engendre de nouveaux théorèmes en les déduisant des axiomes initiaux et des théorèmes antérieurement démontrés.) On peut montrer qu'en général la complexité de l'ensemble des productions de la machine dépasse (infiniment) la complexité de la machine elle-même. L'opération mécanique de déduction est donc susceptible de produire du nouveau et de la complexification. La hiérarchie enchevêtrée entre individus et société a précisément cet effet, selon nos auteurs. De telle sorte qu'il n'y a aucune contradiction à affirmer simultanément que les hommes font (ou plutôt "agissent") leur société et que celle-ci leur échappe par sa complexité, cette complexité étant irréductible à quelque analyse individualiste que ce soit. Il est instructif ici de comparer Hayek à Durkheim, lequel pouvait encore, en 1912 [in Les formes élémentaires...], écrire comme une évidence qu'on "ne peut déduire la société de l'individu, le tout de la partie, le complexe du simple." Le fait que Hayek soit conscient que c'est là une fausse évidence lui permet sans incohérence de reprendre à son compte l'affirmation de Durkheim que la raison, les catégories de la pensée humaine, le système des règles sociales, etc., sont irréductibles à l'expérience individuelle et non récapitulables par une quelconque conscience, tout en récusant la notion de "conscience collective" et en refusant (comme les individualistes méthodologiques) de faire du social une substance ou un sujet. Il n'y a jamais que des individus, mais ce qu'ils engendrent ensemble, par synergie de leurs actions séparées, "transcende" leurs capacités de compréhension et de connaissance (c'est pourquoi Hayek a pu parler d'"auto-transcendance")." (Je cite d'après l'édition "Points", pp. 114-115).

On voit l'erreur, la confusion - ou l'entourloupe, c'est selon l'humeur : elle réside dans ce que j'appellerai un dynamisme tronqué. Que l'on attire l'attention sur l'incommensurabilité entre la somme de chaque action individuelle et l'évolution globale de la société, très bien - on peut effectivement considérer que Durkheim oublie un peu cet aspect. Mais, outre qu'il n'est pas négligeable, au regard de ce qu'écrit M. Dupuy que ce thème soit souvent développé par des auteurs très attachés à l'individualisme méthodologique (de Max Weber (L'éthique protestante..., par exemple) à Raymond Boudon (Effets pervers et ordre social - que je n'ai pas lu...), on ne peut en rester là : faute de quoi on a des individus toujours pareils et égaux à eux-mêmes, qui sans arrêt créent, sans le vouloir vraiment, une société qui n'a finalement que bien peu d'influence sur eux. Or, si Durkheim (je le signale dans mon premier texte sur Weber) a quelques problèmes d'importance avec ce qui fait évoluer une société, il prenait les choses par le bon bout : la présence de la société dans les individus. A la fin de son texte (p. 120), J.-P. Dupuy parce de ce dernier fait comme "sociologiquement évident" : "la société est toujours là, avec ses institutions, son droit, ses croyances, qui s'imposent à tous comme provenant du dehors". Belle "évidence", niée ou oubliée dans ce qui précède - sans compter que, formulée ainsi, c'est une fausse évidence, car dans beaucoup de cas les individus ne ressentent pas que quoi que ce soit leur soit imposé "du dehors", et qu'il faut être prudent dans ces domaines d'intériorité et d'extériorité.

Clarifions : il y a deux points incontestables. D'une part (Durkheim, pour schématiser), la société est "toujours-déjà-là", notamment "à l'extérieur" des individus (si je tue mon prochain devant témoins, en France, j'ai, si je ne suis pas flic, de fortes chances d'aller en prison), mais aussi "à l'intérieur" (le langage, exemple canonique - mais aussi les schémas de pensée qui font que l'on veut changer (ou conserver, ou rétablir...) la société dans laquelle on évolue : les effets pervers n'apparaissent que pour des actions à l'origine desquelles se trouvent des projets eux-mêmes déjà modelés par l'état de la société [1]). D'autre part (Weber et Hayek), l'addition des actions individuelles produit des phénomènes inattendus et parfois non désirés par leurs auteurs. Si l'on oublie ce deuxième point, certes on peut se demander pourquoi une société évolue. Mais si l'on oublie le premier, il n'y a même pas de société au sein de laquelle des effets pervers puissent se produire. Jean-Pierre Dupuy estime qu'une dichotomie importante existe entre l'individu de l'individualisme méthodologique, qu'il s'agisse de l'homo oeconomicus de Walras ou de l'individu libéral rationnel d'un John Rawls, individu en quelque sorte "plein" et auto-suffisant, et l'individu d'Adam Smith (que, au passage, cet article donne envie de lire à fond) ou de Friedrich von Hayek, qui est au contraire en situation, perpétuelle chez Smith, plus temporaire, merci M. "Marché", chez Hayek, de manque, par rapport à lui-même et par rapport aux autres. Cette dichotomie n'est pas négligeable peut-être, on peut admettre que les individus de Walras ou de Rawls sont tout droit sortis d'un conte de fées alors que le moraliste Adam Smith peut avoir des aperçus utiles sur l'importance du regard des autres dans le regard que nous portons sur nos actions (on retrouve ici Girard, soit dit en passant), il reste que la vraie séparation n'est pas là : soit on se donne un individu, bon, mauvais, ou les deux, mais défini au début, soit on se donne une interaction permanente entre des individus non préalablement définis au sein d'un ensemble toujours-déjà-là.

Dire que "le tout est plus que la somme des parties" doit donc être entendu de façon dynamique : le tout détermine les parties, les parties modifient ce tout, sans que les modifications qui lui sont apportées soit rigoureusement celles souhaitées par les parties ou la simple addition de leurs actions, ce nouveau tout agit en retour sur les parties, etc. etc., en permanence, depuis toujours et pour toujours. Comme écrit Proust, "La création du monde a lieu tous les jours", mais contrairement à ce qu'il écrit aussi, avant cela, elle a bien eu lieu, "au début", elle a même lieu, "au début tous les jours".

Si l'on ne s'efforce pas de prendre en compte tous ces phénomènes, on risque fort, comme Jean-Pierre Dupuy :

- d'interpréter Louis Dumont de travers, en le rendant plus critique qu'il ne le fut sans doute (car ce que pensait en son "for intérieur" le citoyen Dumont n'est pas de notre ressort) des sociétés modernes (p. 83), en assimilant, me semble-t-il, critique du contrat social et critique de l'artificialisme de nos sociétés, alors qu'il est logiquement possible, comme le fait Castoriadis, de critiquer l'idée de contrat sans pour autant voir dans les sociétés le produit d'une quelconque nature, ou de considérer certaines sociétés comme plus naturelles que d'autres (que Castoriadis s'en tienne complètement à ce dernier principe est une autre question) ;

- d'interpréter la notion de holisme d'une façon trop restrictive (par ex. p. 94), ce qui permet - à bon compte, dira-t-on - de fantasmer sur une troisième voie entre holisme et individualisme, refrain récurrent dans les sciences sociales, qui je crois vient bien plus de certaines formulations trop rigides de Durkheim que d'une réelle nécessité conceptuelle ;

- de s'étonner, pour rien serais-je tenté d'écrire, que des auteurs que l'on loue pour leur pessimisme ou leur lucidité, finissent par justifier, fût-ce à leur corps défendant (Smith, apparemment), une solution "économiste", mâtinée ou non (cf. Hayek tel que le décrit P. Bouretz, je ne saurais dire comment se fait l'articulation, et si elle se fait, entre le Hayek de P. Bouretz et celui de J.-P. Dupuy) de holisme réinjecté. Je ne prétends pas que le refus du holisme mène nécessairement (au sens de Wittgenstein : "Il n'est de nécessité que logique" (Tractatus, 6.37)) à l'économisme, il reste que historiquement ce fut très souvent le cas.


En guise de conclusion, abordons une dernier point, puisque Jean-Pierre Dupuy le soulève : "Quant à la dégradation du lien social qui accompagnerait, selon Louis Dumont, [la modernité], ne peut-on au contraire considérer, avec Marcel Gauchet [2], qu'il fallait [cette modernité] pour que la découverte de la société, en tant qu'être "autonome" ou en tout cas d'une objectivité face aux actions des hommes, soit possible ?" (p. 85). Cette vision "optimiste" des choses est bien celle d'un universitaire : du moment que la Faculté est au courant, tout le monde l'est. En l'occurrence, ce serait plutôt l'inverse : la conscience - dont on oublie vite les conséquences, nous venons de le voir - de l'existence de la société a quitté (j'exagère : a en partie quitté, ou tend à quitter de plus en plus) la société elle-même, pour n'être plus qu'un concept, philosophique ou sociologique. Ceci posé, cette question a le mérite d'introduire au difficile problème du rapport d'un système à la connaissance qu'il a de lui-même, problème sur lequel Jean-Pierre Dupuy a justement pu écrire d'intéressantes choses. Un jour, peut-être, somewhere, over the rainbow...





"Notre vraie vie n'est pas ailleurs, elle est ici..."


















[1]
On peut consulter par exemple la deuxième partie de Homo aequalis (Gallimard, 1977), dans laquelle Louis Dumont montre les aspects individualistes (au sens anthropologique du terme) de la pensée de Marx - et par conséquent des utopies dites marxistes. Jean-Pierre Dupuy y fait référence dès le deuxième paragraphe de son article (p. 73), pour, semble-t-il, n'en plus voir par la suite les implications.


[2]
Cette thèse est développée dans un article de 1979 intitulé "De l'avènement de l'individu à la découverte de la société", repris dans La condition politique, Gallimard, "Tel", 2005, pp. 405-431, et notamment consacré à Louis Dumont. Je ne l'ai pas encore lu. Les crochets que j'ai introduits dans cette citation me permettent de la clarifier sans, j'espère, la trahir.