"A l'état de cadavre..."

Les textes de Simone Weil consacrés à sa définition de la religion ("L'amour de Dieu et le malheur", "Formes de l'amour implicite de Dieu"), ne sont pas à proprement parler, passez-moi l'expression, incitables, mais ils sont d'une telle densité philosophique et poétique qu'en fournir des extraits d'une part blesse presque la sensibilité, d'autre part expose la pensée de l'auteur à des malentendus regrettables : lus dans la continuité, je ne dis pas qu'ils sont imparables, mais, tronçonnés, je sens bien qu'ils devront être accompagnés de commentaires et de précisions multiples. Cela ne signifie pas que je n'en retranscrirai jamais aucun passage, mais qu'une telle opération nécessite un travail spécifique.

Tout en vous en recommandant donc chaleureusement la lecture, je préfère vous donner aujourd'hui un texte de facture plus traditionnelle, et quelque peu lié à l'actualité. L'enracinement fut écrit à Londres en 1943 : S. W. était chargée de contribuer à l'élaboration d'un programme, d'un projet de société dirait-on aujourd'hui. En guise de quoi elle fournit une théorie complète de la condition humaine - ce qui ne veut pas dire qu'elle oublia son sujet et ses aspects concrets, comme le texte qui suit en fait foi.

"Il faudrait distinguer deux espèces de groupements, les groupements d'intérêts, auxquels l'organisation et la discipline seraient autorisées dans une certaine mesure, et les groupements d'idées, auxquels elles seraient rigoureusement interdites. Dans la situation actuelle, il est bon de permettre aux gens de se grouper pour défendre leurs intérêts, c'est-à-dire les gros sous et les choses similaires, et de laisser ces groupements agir dans des limites très étroites et sous la surveillance perpétuelle des pouvoirs publics. Mais il ne faut pas les laisser toucher aux idées. Les groupements où s'agitent des pensées doivent être moins des groupements que des milieux plus ou moins fluides. Quand une action s'y dessine, il n'y a pas de raison qu'elle soit exécutée par d'autres que par ceux qui l'approuvent.

Dans le mouvement ouvrier par exemple, une telle distinction mettrait fin à une confusion inextricable. Dans la période qui a précédé la guerre, trois orientations sollicitaient et tiraillaient perpétuellement tous les ouvriers. D'abord la lutte pour les gros sous ; puis les restes, de plus en plus faibles, mais toujours un peu vivants, du vieil esprit syndicaliste de jadis, idéaliste et plus ou moins libertaire ; enfin les partis politiques. Fréquemment, au cours d'une grève, les ouvriers qui souffraient et luttaient auraient été bien incapables de se rendre compte s'il s'agissait de salaires, ou d'une poussée du vieil esprit syndical, ou d'une opération politique menée par un parti ; et personne non plus ne pouvait s'en rendre compte du dehors.

Une telle situation est impossible. Quand la guerre a éclaté, les syndicats en France étaient morts ou presque, malgré les millions d'adhérents ou à cause d'eux. Ils ont repris un embryon de vie, après une longue léthargie, à l'occasion de la résistance contre l'envahisseur. Cela ne prouve pas qu'ils soient viables. (…)

Des syndicats ne peuvent pas vivre si les ouvriers y sont obsédés par les sous au même degré que dans l'usine, au cours du travail aux pièces. D'abord parce qu'il en résulte l'espèce de mort morale toujours causée par l'obsession de l'argent. Puis parce que, dans les conditions sociales présentes, le syndicat, étant alors un facteur perpétuellement agissant dans la vie économique du pays, finit inévitablement par être transformé en organisation professionnelle unique, obligatoire, mise au pas dans la vie officielle. Il est alors passé à l'état de cadavre. (…)

D'ailleurs l'obsession des salaires renforce l'influence communiste, parce que les questions d’argent, si vivement qu'elles touchent presque tous les hommes, dégagent en même temps pour tous les hommes un ennui si mortel que la perspective apocalyptique de la révolution, selon la version communiste, est indispensable pour compenser. Si les bourgeois n'ont pas le même besoin d'apocalypse, c'est que les chiffres élevés ont une poésie, un prestige qui tempère un peu l'ennui lié à l'argent, au lieu que quand l'argent se compte en sous, l'ennui est à l'état pur. D'ailleurs le goût des bourgeois grands et petits pour le fascisme montre que, malgré tout, eux aussi s'ennuient." ("Quarto", pp. 1044-1045)

Et puisque Chicoutimi a eu la gentillesse de mettre aussi ce livre en ligne, j'ai le temps de vous en fournir un autre extrait. Dans la première partie de L'enracinement, Simone Weil s'efforce de dresser une liste des « besoins essentiels de l'âme », qu'elle distingue des envies, désirs, caprices, etc., et qu'une société se doit de respecter. Chaque sous-chapitre commence donc par : "… est un besoin essentiel de l'âme. Le lecteur de Sahlins, Geertz et Voyer fronce toujours les sourcils à l'évocation du concept de besoin, mais n'entamons pas la discussion pour l'instant - d'autant qu'avec S. W., on se doute tout de même qu'il ne s'agit pas que de penser à manger.

Voici en tout cas ce second extrait :

"La sécurité.

La sécurité est un besoin essentiel de l'âme. La sécurité signifie que l'âme n'est pas sous le poids de la peur ou de la terreur, excepté par l'effet d'un concours de circonstances accidentelles et pour des moments rares et courts. La peur ou la terreur, comme états d'âme durables, sont des poisons presque mortels, que la cause en soit la possibilité du chômage, ou la répression policière, ou la présence d'un conquérant étranger, ou l'attente d'une invasion probable, ou tout autre malheur qui semble surpasser les forces humaines.

Les maîtres romains exposaient un fouet dans le vestibule à la vue des esclaves, sachant que ce spectacle mettait les âmes dans l'état de demi-mort indispensable à l'esclavage. D'un autre côté, d'après les Égyptiens, le juste doit pouvoir dire après la mort : « Je n'ai causé de peur à personne. »

Même si la peur permanente constitue seulement un état latent, de manière à n'être que rarement ressentie comme une souffrance, elle est toujours une maladie. C'est une demi-paralysie de l'âme.


Le risque.

Le risque est un besoin essentiel de l'âme. L'absence de risque suscite une espèce d'ennui qui paralyse autrement que la peur, mais presque autant. D'ailleurs il y a des situations qui, impliquant une angoisse diffuse sans risques précis, communiquent les deux maladies à la fois.

Le risque est un danger qui provoque une réaction réfléchie ; c'est-à-dire qu'il ne dépasse pas les ressources de l'âme au point de l'écraser sous la peur. Dans certains cas, il enferme une part de jeu ; dans d'autres cas, quand une obligation précise pousse l'homme à y faire face, il constitue le plus haut stimulant possible.

La protection des hommes contre la peur et la terreur n'implique pas la suppression du risque ; elle implique au contraire la présence permanente d'une certaine quantité de risque dans tous les aspects de la vie sociale ; car l'absence de risque affaiblit le courage au point de laisser l'âme, le cas échéant, sans la moindre protection intérieure contre la peur. Il faut seulement que le risque se présente dans des conditions telles qu'il ne se transforme pas en sentiment de fatalité." (pp. 1047-48)


Au plaisir !

"Phase ultime" ?

("Manouche" et "Orlof" sont consternés, il n'en peuvent mais...)



Pourquoi le nier, j'ai un peu calé sur L'homme sans qualités : l'attirance perpétuelle pour de nouveaux horizons d'une part, la difficulté propre au livre, particulièrement en sa deuxième partie ("mystique") d'autre part, ont eu momentanément raison de ma patience. Momentanément, parce qu'étant conscient que par rapport à mon "cadre de travail" Musil occupe une place bien particulière, une possibilité qu'il est à peu près le seul à creuser, ou à creuser aussi bien, il n'était pas question de l'abandonner trop longtemps.

N'ayant jamais eu honte d'avoir recours aux spécialistes, redécouvrant par ailleurs toute l'utilité des divers travaux de Jacques Bouveresse, j'ai donc décidé de me laisser guider par lui pour revenir à Musil. Que, dans ce qui suit, J. Bouveresse fasse tenir à Musil des thèses proches des miennes, que, de plus, ces thèses aient pu être soutenues il y a quatre-vingt ans, ne peut qu'apporter de l'eau à mon moulin :

"On a l'habitude d'évoquer l'attitude « ambivalente » de Musil, partagé entre le refus et la nostalgie de l'unité et de la totalité. [Dieter Hornig évoque] « la contradiction profonde de Musil, à savoir l'évaluation ambivalente que sa critique de la civilisation fait de la “dissolution”, de la désintégration : tantôt elle est la perte de l'unité et des liens, un symptôme de décadence, qui doit être stoppé par un “sens” nouveau, par un ultime signifié, afin de basculer dans un nouvel universalisme ; tantôt elle apparaît comme une chance, comme un gain de liberté et de nouvelles possibilités de donner forme à l'Histoire » [1]. Il y a bien, en effet, chez Musil ce genre d'ambivalence et même, si l'on veut, de contradiction. Mais ce qui est important dans la contradiction est justement qu'elle puisse être vivante et le soit même, dans certaines situations, beaucoup plus que l'unité vivante que l'on cherche à faire revivre. Et si, comme le pense Musil, nous sommes engagés dans une période de transition qui exige de la vigilance, du sang-froid et de la patience, parce que nous ne savons tout simplement pas encore à quoi elle peut aboutir, il n'est pas surprenant qu'il faille à la fois réaffirmer la présence persistante du besoin de « sens », d'unité et de totalité et de se défendre à chaque instant contre la séduction qu'exercent toujours, en pareil cas, les synthèses fallacieuses qui arrivent trop tôt et trop vite.

S'il revenait aujourd'hui, l'auteur de L'Homme sans qualités considérerait sans doute la vogue du discours philosophique post-moderne comme le dernier avatar d'un conflit qui existe depuis quelque temps, dans la mentalité de l'homme contemporain, entre l'obligation d'être moderne et le désir plus ou moins nostalgique et aussi plus ou moins mythique de cesser une bonne fois de l'être, autrement dit, comme une des innombrables contradictions que la culture d'aujourd'hui trouve le moyen d'héberger en son sein :

- sans nous y attarder, mentionnons tout de même que les sociétés modernes n'ont pas le privilège de la contradiction : je feuillette en ce moment le beau livre de C. Geertz sur Bali. Interprétation d'une culture, on y voit les Balinais se plier à des usages extrêmement codés et exigeants au jour le jour, sans parfois se priver de les critiquer, ou en y mettant une conviction pour le moins intermittente. Il est vrai qu'ils ne proposent, ou qu'ils ne proposaient alors, aucune idéologie alternative. J'y reviendrai...

« A l'époque actuelle ont été données un bon nombre de grandes idées et pour toute idée, par une bonté particulière du destin, immédiatement aussi son idée contraire, de sorte que l'individualisme et le collectivisme, la nationalisme et l'internationalisme, le socialisme et le capitalisme, l'impérialisme et le pacifisme, le rationalisme et la superstition s'y sentent aussi bien chez eux, à quoi s'ajoutent encore les résidus inutilisés d'innombrables autres oppositions qui ont une valeur égale ou plus réduite pour le présent. Cela semble être déjà aussi naturel que le fait qu'il y ait le jour et la nuit, le chaud et le froid, l'amour et la haine et pour tout muscle fléchisseur dans le corps humain le muscle extenseur dont les dispositions sont orientées en sens contraire ». Il y a par conséquent déjà longtemps que nous devrions trouver naturel le fait que l'aspiration à la modernité soit accompagnée, elle aussi, constamment d'une tendance antagoniste qui est toujours prête à s'exercer en sens inverse.

- on peut reformuler cela de deux manières :

- à la manière de Dumont, c'est la thèse de l'individualisme « hanté par son contraire » ;

- et peut-être aussi, c'est un exercice que je me permets de vous suggérer, en termes wittgensteiniens de « jeu de langage » : le jeu de langage de la modernité impliquerait l'instabilité, peut-être parce qu'il est tourné vers l'avenir. A creuser !

Dans L'Homme sans qualités, toutes les formes d'opposition à la modernité, des plus archaïques et les plus régressives aux plus « modernes », s'expriment à des moments divers par la bouche de personnages qui les représentent. Bien qu'il soit lui-même le contraire d'un adepte inconditionnel de la modernité, la réaction normale d'Ulrich est, en pareil cas, de se sentir obligé de la défendre. Mais on ne peut défendre la modernité réelle sans s'attaquer en premier lieu à une façon de la vouloir et en même temps de la récuser qui est, justement, on ne peut plus « moderne ». En dépit de la tendance que l'on a, notamment dans les discussions sur le passage qui est supposé s'être effectué de l'époque moderne révolue à notre actualité postmoderne, à utiliser un concept beaucoup trop univoque de ce qu'a été la modernité, est-ce que la situation de conflit, de contradiction et de confusion qu'évoque Musil et qui domine aujourd'hui tous les aspects de la vie individuelle et collective ne pourrait pas être considéré, justement, comme constituant la caractéristique de la modernité elle-même, au moins dans sa phase ultime ?

[Musil écrit dans ses carnets de travail :] « L'homme moderne représente, du point de vue biologique, une contradiction des valeurs, il est assis entre deux chaises, il dit dans un seul souffle oui et non... »

- suit une digression sur Nietzsche, puis :

Musil est le premier à souligner qu'une des caractéristiques de l'époque actuelle est l'incapacité de reconnaître les contradictions dont elle est faite et la tendance à dire en même temps oui et non et, plus encore, ni oui ni non à une multitude de choses en particulier de valeurs incompatibles. Mais [à l'opposé de Nietzsche] il refuse de considérer cela comme devant nécessairement constituer un symptôme de déclin. La contradiction que porte en lui l'homme d'aujourd'hui et qu'il est même en un certain sens peut aussi être vivante et ne signifie pas forcément un affaiblissement et un appauvrissement de la vie elle-même, mais simplement qu'il lui faut à la fois un ordre nouveau et une autre conception de l'ordre pour maîtriser des contenus qui prolifèrent de façon anarchique et débordent de toutes parts les synthèses anciennes.

- à ce niveau, où nous sommes, mutatis mutandis, assez proches de R. Girard, on peut marquer la différence avec des gens comme R. Guénon et P. Muray, qui expliqueraient que justement les « synthèses anciennes » avaient compris l'absolue nécessité de museler certains « contenus » : la modernité aurait consisté à ouvrir une boîte de Pandore, rien ne peut plus être désormais « maîtrisé ».

Mais si, pour continuer à formuler le problème en termes nietzschéens, sortir de la modernité veut dire essentiellement sortir de la contradiction que représente, du point de vue physiologique, psychologique, intellectuel et moral, l'homme moderne, que peut-on attendre, de ce point de vue, du successeur que la philosophie d'aujourd'hui propose de lui trouver, à savoir l'homme postmoderne ? Le passage souhaité et, pour certains, déjà réalisé à la postmodernité signifie-t-il que l'homme d'aujourd'hui s'est enfin décidé à essayer de clarifier, autant que faire se peut, sa situation et à sortir de la confusion et du désordre dans lesquels il pense, agit et vit ? Ou, au contraire, qu'il a choisi de s'y enfoncer, si possible, encore davantage ?





(...) Vu sous cet angle, le postmodernisme a de fortes chances de ressembler beaucoup moins à un changement d'orientation important qu'à une accentuation caractéristique de tout ce que la modernité comportait déjà de plus problématique et de plus inquiétant. S'il en est ainsi, il ne constitue probablement pas la bonne façon de sortir, comme on prétend être en train de le faire, de l'époque moderne. Du point de vue de Musil, en tout cas, ce qui caractérise l'attitude de l'homme d'aujourd'hui à l'égard de la modernité est bien moins le sentiment d'en avoir peut-être terminé avec elle que l'ambiguïté et l'ambivalence fondamentales, le mélange de désir et de répulsion qu'on éprouve à l'égard d'un état de choses dont on pressent qu'il est sans doute encore loin d'être réalisé et en même temps l'est peut-être déjà beaucoup plus qu'il n'aurait fallu, une façon de vouloir et de ne pas une même chose qui, comme on l'a vu, était déjà, de bien des façons, très moderne."

(La voix de l'âme et les chemins de l'esprit. Dix études sur Robert Musil, Seuil, 2001, pp. 30-34.)


Deux précisions :

- Jacques Bouveresse, dans une note de la page 49, cite Richard von Mises, qui fut un temps une relation de Musil : "Les formes dans lesquelles se manifestent la posture anti-intellectualiste sont très diverses. A côté du mot d'ordre « synthèse et non pas analyse », on peut mentionner comme formules de prédilection : « l'âme contre l'esprit » ou « l'esprit contre l'intellect », également « l'intuition vivante au lieu du formalisme mort » ; à cela s'ajoutent des expressions comme « totalité » (Ganzheit), « respect pour la totalité » (Totalität), « appréhension intuitive du monde »." (1939). Il ajoute lui-même (p. 84), faisant référence à certains personnages de L'homme sans qualités : "La philosophie a, bien entendu, elle aussi, ses Leinsdorfs, ses Arnheims [que je vous présente un de ces jours, c'est délectable] et ses Diotimes du moment, qui manifestent en particulier la même préoccupation directe et souvent exclusive pour la totalité, avec laquelle ils sont convaincus d'entretenir une relation directe et privilégiée, et le même mépris pour la connaissance et la maîtrise des éléments dont elle est faite."

Ayant déjà à deux reprises (ici, et, sous les auspices justement de Musil, là) marqué ma différence avec les « Leinsdorfs, Arnheims, Diotimes », je ne me sens pas visé par ces remarques, j'en profite juste pour répéter que l'intéressant est de voir en quoi la totalité est ou n'est pas une totalité (totalité concrète, totalité pensée... cf. par exemple ici), et, pour revenir à la formule de J. Bouveresse, de toujours garder en tête la relation entre la « totalité » et les « éléments dont elle est faite ».

- quant à M. Sarkozy... « une accentuation caractéristique de tout ce que la modernité comportait déjà de plus problématique et de plus inquiétant », certes oui, mais à la manière moderne, justement, voire postmoderne, c'est-à-dire n'importe comment, c'est-à-dire dans un rapport pour le moins contradictoire à Mai 68, héritage dont il veut « tourner la page » alors qu'à certains égards il en est un fier représentant.

Souvenons-nous, ça avait commencé comme ça...





...pour en arriver là





et puis là





et encore là





Pour devenir Miss France, il ne faut pas avoir fait de photo douteuse, mais pour devenir la "première dame de France", en revanche... Le président introduit son présidentiel appendice dans un cul public, un sarkozyste revendiqué, deleuzien et célibataire se fait gloire de se faire sucer par une professionnelle pour 150 euros (je ne veux pas passer pour radin, mais j'en connais qui font ça très bien, avec délicieux accent slave de surcroît, pour 20 euros... Enfin, c'est toujours moins cher que Carla - simple constat, s'ils sont mariés je n'ai pas le droit de la traiter de putain, je n'ai donc pas l'intention de le faire) parce que les pères de famille battent leur femme, une arriviste rebeu de droite rend plus fous magistrats et avocats (soit le pouvoir judiciaire, rien que ça) que les "rouges" de 1981 ne l'avaient jamais fait, un opposant à Sarkozy et ses ennemis jouent à qui sera le plus philosémite

c'est le virtualisme généralisé, le situationnisme décomplexé (hommage au maître pour cette trouvaille de N. Sarkozy comme « vrai » situationniste : "Il vit sans temps morts et jouit sans entraves" - mais jouit-il ?),

et pourtant, devant toute cette misère, on n'aura bientôt même plus le droit, comme l'admirable flic du Deuxième souffle (mais quel personnage de ce film n'est pas admirable ?), de se poser et d'en cloper une.





- pas de conclusion aujourd'hui. On ne guérit pas un masochiste - peuple ou individu. Qu'il crève, après tout.



[1]
"Roman et totalité : Musil, Broch et quelques autres", in Continuités et ruptures dans la littérature autrichiennes, coll., éd. Jacqueline Chambon, 1996, pp. 70-71

Nature humaine mon cul ? - IV : Wittgenstein, bien sûr !

Peut-être l'aura-t-on senti, dans les deux derniers textes parus ici-même, j'ai été quelque peu gêné aux entournures par les conséquences, quant à la notion de « nature humaine », qu'il me semblait pouvoir tirer des théories de C. Geertz sur les rapports nature/culture. L'habit était trop large. La banalité des conclusions auxquelles on arrivait me semblait tout de même un peu décevante par rapport au frisson que j'avais ressenti devant les propos de C. Geertz.

Me rappelant qu'un commentaire de Jacques Bouveresse, consacré à Wittgenstein et à ses Remarques sur Le Rameau d'or de Frazer, s'intitulait L'animal cérémoniel, ce qui me paraissait prometteur rapport à nos récents développements sur la notion de cérémonie, je me replongeai dedans. Et c'est là que j'ai compris que la banalité qui me tourmentait quelque peu ne se situait pas à l'arrivée de mon raisonnement, mais à son départ, et qu'il n'y avait pas plus de raisons de s'en réjouir que de s'en inquiéter.

Je reproduis, pour plus de clarté et en hommage à sa richesse, un large extrait du texte de J. Bouveresse. Ce qui nous concerne plus particulièrement se trouve dans le troisième paragraphe (enfin, avec mes commentaires, dans le quatrième).

"Les remarques rédigées par Wittgenstein dans les dernières années de sa vie soulignent explicitement ce que ses écrits antérieurs avaient déjà fortement suggéré : la dépendance nécessaire de toute forme de jugement par rapport à certaines formes d'autorité implicitement reconnues : « Ce qu'il en est est-il donc que je dois reconnaître certaines autorités pour pouvoir tout simplement juger ? » (De la certitude, § 493).

- on retrouve ici une distinction de V. Descombes entre définition et interdiction.

« Ma vie, écrit-il, consiste dans le fait que je me satisfais de bien des choses » (§ 344). Le propre de l'insatisfaction radicale, celle qui a trait aux formes mêmes de la pensée, du jugement et de l'action, est de ne pouvoir être vécue (sinon peut-être sous la forme de ce que l'on appelle la « folie ») et de ne s'exprimer que dans des phrases. Attaquer un jeu de langage du point de vue de la philosophie pure, et non d'un autre jeu de langage, n'a pas de sens. Celui qui croit possible d'inventer purement et simplement un autre langage oublie qu'« imaginer un langage veut dire imaginer une forme de vie » (Recherches philosophiques, § 19) et qu'une forme de vie, en toute rigueur, ne « s'invente » pas.

- Mauss le rappelait à Bataille et Caillois à l'époque du Collège de Sociologie. Et c'est évidemment, de Maistre à Castoriadis, une problématique centrale de la modernité.

Quand Frege déclare que, si nous rencontrions des hommes qui ne respectent pas les lois logiques usuelles, nous devrions dire que nous avons découvert « une espèce de folie jusqu'alors inconnue », Wittgenstein remarque qu'« il n'a jamais indiqué à quoi ressemblerait réellement cette “folie” » (Remarques sur les fondements des mathématiques, 90). La difficulté (ou l'impossibilité) qu'il y a à le faire est avant tout la conséquence (ou l'indice) de la position très spéciale que des principes comme ceux de la logique occupent dans notre image du monde. C'est cette image du monde qui est responsable du fait que certaines questions et certains doutes ne sont pas réellement compréhensibles, bien qu'ils puissent être formulés. Le tort du philosophe n'est pas d'affirmer que les choses pourraient être totalement autres qu'elles ne sont, mais de ne rien faire de plus que l'affirmer. Quand il soutient, par exemple, que les « lois de la pensée » pourraient être complètement différentes de ce qu'elles sont, la signification concrète de ce qu'il dit n'est-elle pas simplement qu'il pourrait y avoir des « hommes » que nous serions radicalement incapables de comprendre ? Et sur quoi se fonde cette conviction a priori qu'il pourrait y avoir des hommes de ce genre ?

Peut-on réellement imaginer des êtres humains dont le langage et le comportement obéiraient à une « logique » totalement différente de la nôtre ? Comme le dit Wittgenstein, « le mode de comportement humain commun est le système de référence à l'aide duquel nous interprétons un langage qui nous est étranger » (Recherches..., § 206). Faire abstraction de ce système de référence minimal, ce serait traiter quelqu'un que nous considérons abstraitement comme un homme, comme s'il n'avait rien d'humain, de ce que nous appelons « humain ». La reconnaissance et le respect des différences présupposent donc la préservation d'un minimum de ressemblances ; et si toute tentative de compréhension est conditionnée par l'existence de ce minimum, cette dernière ne peut réellement être testée par l'ethnologue.

- suit, dans ce même paragraphe, une petite digression de J. Bouveresse que j'essaierai d'éclaircir plus bas :

S'il est vrai, comme l'affirme Quine, que l'interprétation, pour être recevable, doit nécessairement préserver les lois logiques élémentaires, alors la mentalité prélogique est effectivement « une caractéristique injectée par de mauvais traducteurs ». Le « principe de charité » représenterait alors quelque chose comme le résidu d'ethnocentrisme constitutif qui est nécessaire pour rendre l'altérité culturelle déterminable et pensable (donc reconnaissable et respectable).

« Mon image du monde, remarque Wittgenstein, je ne l'ai pas parce que je me suis convaincu de sa correction ; et pas, non plus, parce que je suis convaincu de sa correction. Elle est le fond hérité sur lequel je distingue entre vrai et faux » (De la certitude, § 94). Ce système de présupposés largement informulés pourrait être caractérisé comme une forme de mythologie (§ 95), elle-même bien entendu susceptible de se modifier plus ou moins profondément (§ 97). Sur la supériorité, généralement admise, de notre « mythologie », Wittgenstein remarque : « Des hommes ont jugé qu'un roi pouvait faire de la pluie ; nous disons que cela contredit toute expérience. Aujourd'hui, on juge que l'avion, la radio, etc., sont des moyens pour le rapprochement des peuples et la diffusion de la culture » (§ 132). Ce n'est pas que notre image du monde ne puisse être considérée comme préférable à de multiples points de vue ; mais justement, elle ne peut l'être qu'à certains points de vue (que nous pouvons, il est vrai, inculquer à d'autres). Wittgenstein remarque, à propos du fameux problème des fondements de l'arithmétique : « Enseignez-la nous, et alors vous l'aurez fondée » (Grammaire philosophique, 303). Cela ne signifie évidemment pas que n'importe quoi pourrait être enseigné, mais que tout ce qui peut être enseigné peut, d'une certaine manière, être fondé. L'idée de la supériorité de notre culture n'est pas le résultat d'une simple comparaison, mais d'un enseignement ; elle est d'abord un héritage aujourd'hui contesté, parce qu'il est devenu contestable, et non pas parce qu'il est dénué de fondement (comme si l'idée qu'il puisse en avoir un avait un sens.)

On pourrait être tenté de dire, évidemment, que nos convictions et nos croyances sont tout de même justifiées par l'expérience ; mais Wittgenstein objecte que cela revient à prendre pour une proposition factuelle ce qui est en réalité une remarque conceptuelle concernant ce que nous appelons « expérience » et « justification par l'expérience ». Notre vision du monde n'est pas le résultat d'une sorte de causalité de l'expérience, à laquelle les « primitifs » ont réussi jusqu'ici, on ne sait comment, à se soustraire : « Mais n'est-ce pas l'expérience qui nous apprend à juger ainsi, c'est-à-dire qu'il est correct de juger ainsi ? Mais comment l'expérience nous l'enseigne-t-elle ? Nous pouvons le tirer de l'expérience, mais l'expérience ne nous conseille pas de tirer quelque chose d'elle. Si elle est la raison pour laquelle nous jugeons ainsi (et non pas simplement la cause), alors nous n'avons pas à nouveau une raison de considérer cela comme une raison » (De la certitude, 130).

En particulier, on ne peut parler d'une supériorité des conceptions scientifiques sur les conceptions magiques et religieuses en invoquant leur efficacité prédictive beaucoup plus grande que si la magie et la religion ont réellement quelque chose à voir avec l'effectuation de prédictions réussies, au sens où nous l'entendons." (Essais, t. 1, Agone, 2000, pp. 184-186.)

Etc.etc. Brisons-la, vous pouvez aussi acheter le livre.

Deux précisions :

- Wittgenstein confirme, d'un autre point de vue, la thèse que S. Mintz tire de C. Geertz : dès que l'on évoque la « nature humaine », on parle d'une diversité sur fond d'unité. On ne sort pas de là, parce que l'on ne peut en sortir. La conception de Locke, telle que critiquée par Guénon dans notre précédente incursion en ce domaine, n'est pas logiquement contradictoire, elle est simplement fausse d'un point de vue anthropologique, donnant une part trop grande à la ressemblance entre les hommes, au mépris des différences entre les créations culturelles que sont leurs sociétés. A l'inverse, s'il insiste, lui, sur les différences, Guénon doit bien les inscrire sur un horizon de ressemblance ;

- concernant Quine et le « principe de charité », je vous conseille fortement la lecture intégrale de cet article de Sandra Laugier, qui, sensiblement plus précis que ma brève citation de l'autre jour, vous éclairera sur toutes les dimensions de cette question, et qui, vous pourrez le constater, se rapporte à notre sujet. Sa mise en page déplorable (pas de guillemets pour les citations) ne nuit pas à son intérêt. Je peux aussi vous signaler l'existence de ce livre sur Quine et Davidson, éventuellement éclairant.

(J'en profite : je n'ai jamais je crois évoqué encore Davidson, non plus que les critiques que son commentateur Pascal Engel en tire, notamment contre Vincent Descombes. Je signale donc que je suis parfaitement au courant de leur existence - sinon de leur contenu précis -, mais que le travail à faire pour comprendre ce que des gens comme Wittgenstein ou Descombes veulent dire prend déjà assez de temps. A chaque jour suffit sa peine).

A suivre !




P.S. : pour se détendre, commentaires compris, après toutes ces abstractions. Vanité, vanité...

Nature humaine mon cul ? - III : Guénon, Descombes.

Je souhaiterais rester encore un peu au même niveau d'abstraction et de généralité que précédemment, et retranscrire et commenter succinctement un texte de René Guénon que j'ai déjà brièvement évoqué. Il serait exagéré de dire que c'est le moment ou jamais de le faire : c'est plutôt l'occasion qui fait le larron, et peut nous permettre aussi bien d'être plus précis que nous ne l'avions été dans notre première allusion, que de retrouver par un autre chemin les thèmes qui sont en ce moment les nôtres.

Voici quelle était cette allusion :

"J'en profite pour signaler ici que la critique par René Guénon (Le Règne de la Quantité, Gallimard, 2005, [1945], pp. 93-94) des considérations sur "l'unité de l'esprit humain" (dire anthropologie, c'est "poser l'unité du genre humain", écrivit Mauss très tôt), ne me semble pas - mais il faudrait un examen plus précis que je ne vais le faire ici - viser, en toute rigueur, et quelles que soient les intentions de l'auteur, la pratique de Mauss et Dumont. D'ailleurs, Guénon (p. 94) écrit : "tandis qu'ils s'imaginent parler de l'homme en général, la plus grande partie de ce qu'ils disent ne s'applique en réalité qu'à l'Européen moderne" : on trouve exactement la même idée chez Mauss et Dumont. - Ceci pour poser des jalons..."

- la question était donc : est-ce que Guénon pense la même chose que Mauss et Dumont, ou est-ce qu'il les contredit ? Voici maintenant, remis dans son contexte, ce qu'écrit Guénon :

"Il y a encore un autre genre de simplification qui est inhérent au rationalisme cartésien (...) : du côté de la « pensée », une (...) simplification abusive s'opère du fait même de la façon dont Descartes envisage la raison, qu'il appelle aussi le « bon sens » (ce qui, si l'on songe à l'acception courante de la même expression, évoque une notion d'un niveau singulièrement médiocre), et qu'il déclare être « la chose du monde la mieux partagée », ce qui implique déjà une sorte d'idée « égalitaire », et ce qui n'est d'ailleurs que trop manifestement faux ; en cela, il confond purement et simplement la raison « en acte » avec la « rationalité », en tant que cette dernière est proprement un caractère spécifique de l'être humain comme tel.

- petite incise, cette critique est analogue à celle que j'adressais à Maurice Dantec dans sa condamnation du rationalisme, condamnation qui devenait de facto celle de la raison humaine, et même de toute faculté de réflexion.

Je signale que René Guénon insère ici une note importante, mais qui nous entraînerait loin de notre propos. Je la supprime donc. De façon générale, je ne peux et ne veux ici insister que sur ce qui est proche de notre sujet : je laisse donc tomber à peu près tout ce qui a trait à la notion de « tradition ».

Assurément, la nature humaine est bien tout entière en chaque individu, mais elle s'y manifeste de manières fort diverses, suivant les qualités propres qui appartiennent respectivement à ces individus, et qui s'unissent en eux à cette nature spécifique pour constituer l'intégralité de leur essence ; penser autrement, c'est penser que les individus humains sont semblables entre eux et ne diffèrent guère que solo numero. De là sont venues directement toutes ces considérations sur l'« unité de l'esprit humain », que les modernes invoquent sans cesse pour expliquer toutes sorte de choses, dont certaines mêmes ne sont nullement d'ordre « psychologique », comme, par exemple, le fait que les mêmes symboles traditionnels se rencontrent dans tous les temps et dans tous les lieux ; outre que ce n'est point de l'« esprit » qu'il s'agit réellement pour eux, mais simplement du « mental »

- ici le lecteur de V. Descombes dresse l'oreille et commence à frétiller...

, il ne peut y avoir là qu'une fausse unité, car la véritable unité ne saurait appartenir au domaine individuel, qui est le seul qu'aient en vue ceux qui parlent ainsi, et d'ailleurs aussi, plus généralement, tous ceux qui croient pouvoir parler d'« esprit humain », comme si l'esprit pouvait être affecté d'un caractère spécifique ; et, en tout cas, la communauté de nature des individus dans l'espèce ne peut avoir que des manifestations d'ordre très général, et elle est parfaitement incapable de rendre compte de similitudes portant au contraire sur des détails très précis ; mais comment faire comprendre à ces modernes que l'unité fondamentale de toutes les traditions ne s'explique véritablement que par ce qu'il y a en elles de « supra-humain » ? D'autre part, et pour en revenir à ce qui n'est effectivement qu'humain, c'est évidemment en s'inspirant de la conception cartésienne que Locke, le fondateur de la psychologie moderne, a cru pouvoir déclarer que, pour savoir ce qu'ont pensé autrefois les Grecs et les Romains (car son horizon ne s'étendait pas plus loin que l'antiquité « classique » occidentale), il n'y a qu'à rechercher ce que pensent les Anglais et les Français de nos jours, car « l'homme est partout et toujours le même » ; rien ne saurait être plus faux, et pourtant les psychologues en sont toujours restés là, car, tandis qu'il s'imaginent parler de l'homme en général, la plus grande partie de ce qu'ils disent ne s'applique en réalité qu'à l'européen moderne ; n'est-ce pas là croire déjà réalisée cette uniformité qu'on tend en effet actuellement à imposer à tous les individus humains ? Il est vrai que, en raison même des efforts qui sont faits en ce sens, les différences vont en s'atténuant, et qu'ainsi l'hypothèse des psychologues est moins complètement fausse aujourd'hui qu'elle ne l'était au temps de Locke (à la condition toutefois, bien entendu, qu'on se garde soigneusement de vouloir en reporter comme lui l'application au passé) ; mais, malgré tout, la limite, comme nous l'avons dit plus haut, ne pourra jamais être atteinte, et, tant ce monde durera, il y aura toujours des différences irréductibles ; et enfin, par surcroît, est-ce vraiment bien le moyen de connaître la nature humaine que de prendre pour type un « idéal » qui, en toute rigueur, ne saurait être qualifié que d'« infra-humain » ?" (Le Règne de la Quantité, Gallimard, 2005 [1945], pp. 93-94)

On remarquera l'évidente parenté du raisonnement de René Guénon, dans ses dernières étapes, avec celui de Pascal Combemasle sur l'économie politique ainsi qu'avec le syndrome de Constant : à force de ne raisonner, dans la théorie, que sur un paramètre (l'unité de l'espèce humaine chez Locke, l'homo oeconimicus dans l'économie politique, la « jouissance » chez Constant), on en renforce l'importance en pratique, ce qui par contrecoup donne une plausibilité supplémentaire à la théorie, et ainsi de suite. Il y a aussi de ça dans l'idée du « choc des civilisations ».

(Appelons cela le principe de Kierkegaard : "Un seul élement ne peut jamais [à lui seul] être le fondement d'une hiérarchie", lit-on dans Ou bien... ou bien...)

Ceci dit, il me semble que l'on peut lire ce texte dans un sens maussien : Guénon critique la thèse de l'« unité de l'esprit humain » lorsque et parce que c'est une thèse individualiste. Mais ses présupposés et ses conclusions ne nous semblent pas différents de ce que nous avons exposés dans nos précédents textes, pour peu que l'on se situe au niveau des collectivités :

- il y a bien quelque chose comme une nature humaine, de même qu'il y a des constantes biologiques ;

- mais, il faut tout de suite le préciser, cette nature humaine prend des formes extrêmement variées, cela fait même partie de sa définition (elle se sépare donc tout de suite du substrat biologique de base, avec lequel on ne saurait la confondre) ;

- postuler son existence au niveau des individus de tous les temps et tous les pays est soit une platitude (les hommes ont des bras et des jambes partout, bon, d'accord [1]), soit une erreur, celle ici de Locke ;

- il se peut néanmoins qu'à un autre niveau les différentes traditions se rejoignent, soit :

a) qu'elles partent d'un même noyau « supra-humain », comme c'est le cas, si je comprends bien, chez Guénon [2];

b) que, si les créations culturelles que sont les sociétés, leurs rites, leurs idéologies, leurs valeurs, etc., sont fort différentes, elles peuvent dialoguer (plus ou moins), précisément grâce aux ressemblances de base. De ce point de vue, quand, notamment dans La crise du monde moderne, Guénon plaide pour la « coexistence pacifique » de différentes traditions, à la condition que l'Occident retrouve le sens de la sienne (chrétienne), il est fort proche de certaines thèses de Dumont (avec d'importantes différences, mais chaque chose en son temps).

c) que les créations culturelles se font selon certaines règles, à partir de certaines « structures fondamentales » qui ne peuvent varier. C'est le pas supplémentaire que Lévi-Strauss a voulu effectuer par rapport à Durkheim et Mauss : si, dans les créations culturelles on retrouve des constantes si ce n'est thématiques du moins structurelles, c'est que ces créations obéissent à des schémas précis que l'on doit pouvoir systématiser. Je n'ai pas les moyens d'approfondir cette idée, je noterai seulement que Descombes lui reproche précisément de se fonder sur une approche mentaliste de l'esprit humain, approche qui donne au biologique (au neurologique, en l'occurrence) une trop grande importance (et nous retrouvons ici C. Geertz).







(Et pendant ce temps, Dieu mange et se moque de nous... Au revoir, à la prochaine !)




Notes :

[1]
Ce qui donne, dans ce phénomène typique des sociétés démocratiques qu'est le sport, ce lieu commun des entraîneurs pour motiver leurs troupes : "Les gars d'en face, ils ont des bras et des jambes, comme nous !" - On raconte qu'un entraîneur de rugby s'y emmêla un jour les pinceaux : "Les gars d'en face, ils ont quinze bras et quinze jambes, comme nous !"


[2]
Chaque fois que j'évoque Guénon, je marche sur des oeufs : il aborde des thèmes proches de ceux traités ici, dans une optique fort différente de la mienne et qui m'est peu familière, mais qui m'en semble néanmoins proche sur certains points. (En particulier, il serait intéressant de voir jusqu'à quel point on peut interpréter ce qu'il entend par « supra-humain » sous l'angle de la thèse de Durkheim selon laquelle Dieu, c'est la société.) Mais je ne peux pour l'heure que suggérer ou présenter brièvement des pistes de réflexion, ne connaissant pas assez cette oeuvre pour aller plus loin. Je prends certes le risque d'erreurs et de contre-sens (qui a lu tout Guénon peut d'ailleurs aussi en commettre...), mais ma façon de faire, qui est bien celle d'un blogueur, étant de procéder par petites touches, ajustements et précisions successifs, c'est un risque à assumer.

Nature humaine mon cul ? - II : Mintz, Lévi-Strauss, Quine.

Reprenons au point où nous nous en étions arrêtés, M. Sahlins citant S. Mintz commentant C. Geertz :

"La nature humaine se révèle être « une projection caractéristique mais quelque peu déformée des valeurs de la société de celui qui en parle ». Ce n'est pas tant la nature humaine qui est universelle, continue Mintz, « que notre capacité à créer des réalités culturelles et à agir ensuite en fonction d'elles ». Cette capacité est précisément impliquée dans la façon dont nous aimons à nous décrire « avant la culture », c'est-à-dire dans nos constructions culturelles d'une prétendue nature humaine. L'invention consciente de la nature humaine est aussi sa suprême spécification culturelle."

Les deux premières phrases expriment trois idées différentes, quoique liées :

- lorsque je parle de « nature humaine », je projette mes valeurs, qui sont nécessairement plus ou moins celles de ma société, dans la définition que je donne de cette « nature » ;

- il n'y a pas de « nature humaine » universelle ;

- il existe, en revanche, une universalité de la création de « réalités culturelles ».

La première idée est tout à la fois un précepte de prudence pour l'anthropologue, et un constat sur les pratiques culturelles de nombreuses sociétés, notamment et sans doute principalement les sociétés occidentales modernes. Les deux idées suivantes sont plus fondamentales, au point qu'il me semble que leur appariement est à lui seul peut-être pas une définition, encore moins exhaustive, de la « nature humaine », mais une caractéristique inhérente à toute considération anthropologique relative à ce domaine. S. Mintz, au début de Sucre blanc, misère noire l'exprime ainsi :

"Inventorier la prodigieuse diversité humaine tout en reconnaissant l'indissoluble et essentielle unicité de l'espèce." (p. 20)

Très trivialement : les hommes sont pareils et sont différents. A ceux qui estiment que l'on pousse ici la théorie généralisatrice jusqu'à la tautologie ou au banal propos de comptoir, il faut répondre, d'une part, que la banalité en tant que telle n'est pas exclusive de la vérité, d'autre part que cette « tautologie » comporte déjà la réfutation d'une facilité à communiquer avec et à comprendre les membres d'autres sociétés (ce qui, évidemment, n'est pas sans incidence sur « la question des immigrés », mais passons. Sur ce point précis, A. Soral a parfaitement raison : les « droits-de-l'hommistes » appartiennent au courant de pensée libéral. Besancenot et Bouygues, même combat). D'une certaine manière, chaque interprétation d'une société par un anthropologue (société traditionnelle, minorité au sein d'une société moderne, société en tant qu'elle se constitue par rapport à la modernité (exemples allemand chez Dumont, russe chez Cioran), société moderne...) est à la fois une pièce ajoutée au puzzle de la diversité humaine (on a un exemple de plus de possibilité de création culturelle) et une preuve de l'« unicité de l'espèce », dans la mesure où il nous semble alors possible de comprendre cette société, cette création culturelle. On retrouve ici la problématique de la traduction telle que fortement exprimée par Dumont.

Sur cette idée de traduction, deux objections au moins peuvent surgir :

- l'objection Gavagai, ainsi nommée d'après la célèbre démonstration de W.V.O. Quine : telle que je viens de la relire de seconde main, cette objection me semble moins signaler une définitive impossibilité logique de la traduction que de fortement marquer sa difficulté et ses pièges. Ceci bien sûr sous la réserve d'un examen ultérieur qui très probablement nous entraînerait aujourd'hui trop loin ;

- l'objection mélancolique : elle peut très bien être liée à la précédente, c'est ainsi que la formule Sandra Laugier ("Bouveresse anthropologue", Critique n°567-68, 1994, p. 570) :

"Tel est le « point philosophique » de la thèse de Quine : la traduction joue à l'intérieur de la langue apprise, et il n'y a pas plus d'exil hors du schème conceptuel qu'il n'existe de point de vue angélique. (...) Constat paradoxal, mais pertinent du point de vue anthropologique : il suffit de se reporter à Tristes tropiques, ou au Journal d'ethnographe de Malinowski, pour comprendre qu'un en sens la traduction, de toute manière, reste at home."





Encore une fois il me faut être excessivement rapide, d'autant que je n'ai lu aucun de ces livres, mais il ne me semble pas que le vague-à-l'âme que peut ressentir l'anthropologue quant à la vanité de ces efforts et quant à l'impossibilité de comprendre totalement une autre culture, soit, d'une part le résultat d'une découverte fracassante (comprendre quelqu'un de sa propre culture n'est déjà pas une sinécure), d'autre part une raison suffisante pour ne pas faire d'effort pour la comprendre : que cette objection vienne de gens qui nous ont justement appris tant en ce domaine est d'ailleurs révélateur, mais à la prendre trop au sérieux on se comporterait comme quelqu'un qui croit la science physique totalement inutile, sous prétexte qu'un Einstein ou un Planck ont pu se laisser aller à quelques mouvements d'humeur parce qu'ils n'arrivaient pas à résoudre tous les problèmes qu'ils rencontraient.




Regardez Schrödinger, il sait tout cela mieux que personne, il n'en a pas l'air plus malheureux pour autant.


Bref : la proposition générale « Les hommes sont pareils et sont différents » comporte la réfutation d'une impossibilité à communiquer avec d'autres, elle en signale à la fois la possibilité et la difficulté.

Elle ne se prononce pas, en revanche, sur l'éventuelle possibilité à trouver des « structures fondamentales » des sociétés. Sur ce point d'ailleurs, je tombe vite sur mes propres limites, n'ayant pas lu moi-même les thèses de Lévi-Strauss sur ce point. Les critiques que leur adressent des gens comme V. Descombes ou R. Girard semblent, quand on les lit, fort percutantes, mais il faut évidemment vérifier leur pertinence sur le terrain. A vue de nez, et sans statuer sur C. Lévi-Strauss en particulier, il me semble que les « structures fondamentales » que l'on pourrait éventuellement découvrir, et sur lesquelles les anthropologues pourraient s'accorder, seraient tellement générales qu'elles se dissoudraient presque devant la variété des manifestations de ces structures. Mais on se rapproche alors d'une problématique un peu différente, celle de l'importance des différences entre sociétés, notamment à l'heure de la mondialisation, que je ne veux ni peux encore aborder.

D'ailleurs, c'est fini pour aujourd'hui. A suivre !




(Au passage, dans la série « On ne saurait mieux dire »...)

Nature humaine mon cul ? - I : Sahlins, Voyer, Geertz, Mintz, Girard. (Ajout le 17.11.08)

"Seul ce qui a un sens est réel..."

"La bonne chère est bonne à penser avant d'être bonne à manger."





La belle Andrea ne peut qu'approuver J.-P. Voyer et C. Lévi-Strauss...



Nature humaine mon cul ? - II.

Nature humaine mon cul ? - III.

Nature humaine mon cul ? - IV.

Nature humaine mon cul ? - V.




Nous sommes loin d'en avoir fini avec M. Sahlins, continuons notre exploration de son livre La découverte du vrai Sauvage. Dans un premier temps, nous l'avons suivi dans sa présentation de la façon dont une culture périphérique, en l'occurrence Eskimo, a intégré à ses propres cadres les valeurs et facilités matérielles occidentales. Puis, dans une étude un peu plus précise du rapport d'une culture à son passé. Enfin, la présentation par M. Sahlins d'un cas archétypal de confrontation entre une culture traditionnelle, au sens me semble-t-il guénonien du terme, et la culture moderne, nous a permis d'insister sur l'importance de la notion de cérémonie.

Nous allons aujourd'hui élargir encore la perspective. Ce qui ne signifie d'ailleurs pas que nous acceptons sans réserve toutes les conclusions de M. Sahlins, mais celles-ci nous semblent suffisamment importantes pour être d'abord exposées pour elles-mêmes, ce qui déjà prend du temps, avant que de se lancer dans des discussions parfois pointilleuses. Ajoutons qu'il nous importe moins de savoir si X ou Y, en l'occurrence M. Sahlins, a raison ou tort sur chaque point précis qu'il aborde ("Elève Sahlins, un bon point sur votre chapitre II, mais deux mauvais points sur le chapitre VII...", etc.), que de prendre chez lui ce qui nous intéresse. Au surplus, le texte dont est issu le passage que nous allons citer est peut-être le plus discutable du livre à nos yeux.

Reprenons donc notre raisonnement à peu près où nous l'avions laissé. S'il nous semble établi que, dans sa confrontation avec les autres sociétés, l'homme occidental moderne a spontanément et indûment projeté sur eux la dépendance aux besoins qu'il s'était à lui-même créée à partir de sa modernité (i.e. de la Renaissance, grosso modo), il n'en reste pas moins que l'on peut rétorquer que l'homme, occidental ou pas, moderne ou pas, vit aussi de besoins. C'est le thème : "Faut bien bouffer."

Certes. Mais ce qui suit est une confirmation de ce que cette part des besoins dans la vie humaine, a longtemps été, est toujours d'une certaine manière, et en même temps devrait être (cette phrase est un paradoxe, celui de notre monde, pas une contradiction dans les termes) fort mineure.

« Confirmation », parce que ce n'est pas d'aujourd'hui que nous le savons, et que bien sûr cette découverte n'est pas de notre fait. On citera ici avec plaisir ces lignes intenses que les lecteurs de Jean-Pierre Voyer doivent bien connaître, issues des Révélations sur le principe du monde :

"Le premier fait historique n'est pas, comme l'écrit scandaleusement Marx en 1846, la production de moyens permettant de satisfaire les besoins de manger, boire, habiter, se vêtir — quel est l'animal qui ne les satisfait pas sinon l'animal mort — mais l'utilisation de ces besoins animaux et des moyens de les satisfaire à des fins de communication. Ce qui distingue l'homme de l'animal est justement que manger, boire, se vêtir, habiter n'ont plus eux-mêmes comme fin, mais la communication, ne sont que des prétextes à la communication. Le premier fait historique n'est pas la production de la vie prétendument matérielle mais de la communication.

La présupposition première de toute existence humaine n'est pas, comme l'écrit scandaleusement Marx, que les hommes doivent être à même de vivre pour pouvoir faire l'histoire, et que pour cela il faut avant tout — le « avant tout » est bien de Marx — boire, manger, se loger, s'habiller et quelques autres choses encore. Cela tous les animaux le font et ne sont pas pour autant des hommes, ils ne font pas pour autant leur histoire. C'est simplement la présupposition de la vie de n'importe quel animal : il faut qu'un animal mange, boive, dorme s'il veut vivre, il faut qu'un animal vive s'il veut vivre. Voilà le genre de tautologie qui a cours pompeusement depuis 100 ans chez les savants social-démocrates qui veulent éduquer le peuple, cet ignorant. Au contraire, la présupposition première de toute existence humaine, partant de toute histoire, est que certains animaux utilisent leur vie d'animal, utilisent ce qui était un but et en fassent donc un simple moyen — en un mot suppriment l'indépendance de ce but — pour communiquer. Evidemment, seuls des animaux vivants peuvent s'aviser de faire cela, mais ce n'est pas le fait qu'ils soient vivants, qu'ils mangent, qu'ils boivent, qui permet de dire qu'ils sont des hommes, mais seulement qu'ils utilisent cela pour communiquer. Les hommes pour être à même de vivre, et de vivre comme des hommes et non seulement comme des animaux, doivent être justement capables — c'est cette capacité qui est refusée aux esclaves salariés ou non, aux assujettis, aux pauvres de tous les temps — d'utiliser leurs besoins animaux, la satisfaction de leurs besoins de manger, de boire, de se loger, de s'habiller à des fins de communication, comme matière à communication.

Pour que les hommes soient à même de vivre comme des hommes, il faut avant tout qu'ils communiquent et ce faisant seulement, ils font l'histoire : l'histoire est l'histoire de la communication.

- Formule à laquelle fait écho la dernière phrase de L'humanité est une cérémonie : "Tout monde est un monde de communication."

Je profite de cette incise pour proposer une nuance : "C'est cette capacité qui est refusée aux esclaves salariés ou non, aux assujettis, aux pauvres de tous les temps." N'est-ce pas là en partie une forme d'anachronisme ? Est-ce que justement la différence, et ceci deviendrait ces derniers temps de plus en plus vrai, entre le pauvre d'aujourd'hui et celui d'hier ne se situe pas dans le fait que celui d'hier pouvait communiquer et vivre dans le cérémonial ?

En toutes sociétés, la première tâche des hommes n'est pas de produire leurs moyens d'existence, les relations qui s'établissent entre eux ne s'établissant pas pour assurer cette production, sinon en apparence dans la pensée dominante. Et ces relations ne constituent pas la structure économique [economy] de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondraient des formes de conscience sociale déterminées, sinon en apparence dans la pensée dominante. En toute société, la première tâche des hommes est de communiquer et les relations qui s'établissent entre eux ont pour but les relations qui s'établissent entre eux. Contrairement à ce que dit scandaleusement Marx en 1859, les hommes n'ont pas pour but de produire socialement leur existence. Les hommes ont pour but de produire leur existence sociale. Cette existence sociale est la seule production réelle des hommes, la communication est la seule chose réelle réellement produite par les hommes et la production de cette communication — production qui est la communication elle-même — est la seule production réelle dans le monde, la production du monde lui-même. La structure de la société est la structure de la communication. La base concrète sur laquelle s'élève tout ce qui existe dans la société est la communication. Et l'on ose soutenir que c'est dans la pensée de Hegel que le monde est à l'envers !

Et si l'on peut dire quand même que les hommes ont, en toute société, pour première tâche de produire leurs moyens d'existence, ce n'est pas comme le pensait Marx et mille imbéciles à sa suite, de boissons, de mangeaille, de couvertures, d'habits ou d'autres trivialités dont il s'agit, car les hommes ne vivent pas de cela — une fois de plus j'en appelle à mes frères esclaves salariés qui ont tout cela en suffisance et qui pourtant vivent si peu — mais de communication, car les hommes ne vivent que de communication, la communication est le seul moyen d'existence de l'homme et en toutes sociétés, la première tâche des hommes est de produire cette communication, sans laquelle ils ne peuvent pas vivre, sinon comme des bêtes ou des pauvres." (1979)


Dans un texte de 1996, "La tristesse de la douceur" (The sadness of sweetness), M. Sahlins aborde cette question. Il le fait en s'appuyant sur des textes de Clifford Geertz, publiés en français (en traduction partielle, semble-t-il) dans Bali, interprétation d'une culture, Gallimard, 1983.

(A propos de traduction : m'étant procuré l'édition américaine du livre de M. Sahlins, je me permets certaines citations du texte original en cas d'expressions particulièrement importantes ou savoureuses. J'essaierai de le faire aussi pour les textes précédemment retranscrits ici.)

M. Sahlins part, en bonne logique, de "l'actuelle sagesse commune, qui voit la nature humaine comme un ensemble de compulsions profondément enracinées génétiquement [deep-seated genetic compulsions], avec lesquelles la culture doit composer. Cette représentation populaire explique probablement la relative indifférence à l'égard des deux brillants articles que Clifford Geertz consacra [en 1973] à démystifier le fantasme d'une nature humaine déterminée et déterminante.

Car c'est bien l'inverse qui s'est produit : la nature humaine, telle que nous la connaissons, a été déterminée par la culture. Comme l'observe Geertz, l'antériorité supposée de la biologie humaine sur la culture est une erreur. Au contraire, la culture a précédé l'homme anatomiquement moderne (homo sapiens) de quelque deux millions d'années, si ce n'est plus. Elle n'a pas été simplement rajoutée à une nature humaine déjà complète : condition sélective primordiale [the salient selective condition], elle a pris part, et de façon décisive, à la constitution des espèces.

- je cite de nouveau, pour la troisième fois en peu de temps, cette phrase de R. Girard :

"Seul le sacré peut sauver [les sociétés] parce qu'il peut créer des interdits, des rituels qui évacuent la violence. Il faut penser le religieux archaïque non pas en termes de liberté et de morale, mais dans ceux d'un mécanisme de sélection naturelle. Au départ, l'invention du religieux est intermédiaire entre l'animal et l'homme."

Dans l'évolution des hominidés, la grande pression sélective est venue de la nécessité d'organiser les disposition somatiques par des moyens symboliques.

- ici, en note :"Ce qui est une autre façon d'exprimer la thèse soutenue au moins depuis Rousseau et Herder, selon laquelle les gens se différencient des animaux par le fait qu'ils sont relativement peu gouvernés par leurs instincts [their relative lack of instinctual governance] et par leur plus grande liberté vis-à-vis de la domination somatique, caractéristiques complémentaires de la variabilité de leur culture et de leur adaptabilité à un grand nombre de milieux."

- note par AMG sur la note de M. Sahlins : dans l'interview consacrée à son roman Procréation longuement citée ici, Muray lie « fin de l'Histoire » selon Kojève, retour de l'humanité à l'« animalité » (selon le même Kojève), et le fait que, je cite, « l'animal, à la différence de l'être humain, se définit de ce qu'il épuise toutes ses possibilités existentielles dans la procréation » (Exorcismes spirituels, vol. 2, p. 287). La culture comme échappée de la procréation ? - Revenons au corps du texte de M. Sahlins.

Non que l'homo sapiens soit sans « besoins » [« needs »] ou « pulsions » [« drives »] corporels, mais la découverte cruciale de l'anthropologie a été que les besoins et pulsions humaines sont indéterminés dans leur objet, puisque les satisfactions corporelles sont spécifiées dans et à travers des valeurs symboliques - et de façons différentes selon les divers schèmes symbolico-culturels.

- l'usage du terme « symbolique » est justifié dans un autre essai, "Expérience individuelle et ordre culturel", 1982. Je ne sais pas si c'est le meilleur terme possible, cette notion n'est pas sans inconvénients ni ambiguïtés (d'ailleurs utiles), mais je suis comme tout le monde, je n'ai pas trouvé mieux. Ne discutons donc pas ce point.

Pendant des millions d'années d'évolution humaine, l'entière économie émotionnelle de la survie et de la sélection a été déplacée vers un monde de signes, distinct de la réaction directe aux stimuli sensoriels. L'entente et l'hostilité, le plaisir et la douleur, le désir et la répulsion, la sécurité et la peur : tout est vécu par les hommes en fonction du sens des choses [according to the meaning of things], et non pas simplement en fonction de leurs propriétés perceptibles. Comment pourriez-vous savoir autrement que l'obésité est belle, que le mariage avec un cousin croisé est possible mais interdit avec un cousin parallèle ou qu'il faut respecter le jour du Seigneur. En l'occurrence, les déterminations génétiques de la « nature humaine », les pulsions et besoins, sont assujetties [subject to] aux déterminations spécifiques de la culture locale. Aussi, que l'homme soit intrinsèquement violent ne l'empêche pas de combattre sur les stades d'Eton, de dominer les autres en les traitant mieux que lui-même, voire de chasser avec un pinceau.

Au pléistocène, remarque Geertz, on est passé d'une génétique du contrôle en détail des conduites à une génétique de la flexibilité comportementale. A dater de ce moment, dans la mesure où le comportement humain devait être modelé [patterned], les modèles allaient provenir de la tradition symbolique. Ces symboles au moyen desquels les hommes construisent leur vie « ne sont donc pas de simples expressions, instruments ou corrélats de notre existence biologique, psychologique ou sociale : ils en sont les préalables [prerequisites] » (Geertz). En réalité [effectively], les hommes ne sont pas poussés par leur corps à agir d'une certaine façon culturelle, puisque, en réalité [effectively], sans la culture, ils ne pourraient pas agir du tout :

« Sans la culture, les hommes (...) seraient d'inconcevables monstruosités, possédant très peu d'instincts utiles, encore moins de sentiments reconnaissables, et pas d'intelligence : de grands invalides mentaux. Comme notre système nerveux central - et en particulier le néocortex qui en est à la fois la fierté et le tourment

- le péché originel, bon Dieu, le péché originel !

- s'est développé en grande partie en interaction avec la culture, il est incapable de diriger notre comportement ou d'organiser notre expérience sans le secours de systèmes de symboles signifiants. »" (pp. 363-65 ; dans l'édition américaine, pp. 545-47)

- Et ce n'est pas fini : une note appelée par cette citation de Geertz propose, en catimini, des idées supplémentaires non négligeables :

"L'un des rares à avoir apprécié les idées de Geertz sur la « nature humaine » a été Sydney Mintz - en particulier à propos du désir pour le sucre. Commentant ce même passage de Geertz, Mintz note que les tentatives habituelles pour définir la nature humaine comme « une addition pré-culturelle de détails » [some pre-cultural bill of particulars] reflètent surtout les prémisses culturelles particulières de leur auteurs. La nature humaine se révèle être « une projection caractéristique mais quelque peu déformée des valeurs de la société de celui qui en parle ». Ce n'est pas tant la nature humaine qui est universelle, continue Mintz, « que notre capacité à créer des réalités culturelles et à agir ensuite en fonction d'elles ». Cette capacité est précisément impliquée dans la façon dont nous aimons à nous décrire « avant la culture », c'est-à-dire dans nos constructions culturelles d'une prétendue nature humaine. L'invention consciente de la nature humaine est aussi sa suprême spécification culturelle."

Signalons tout de suite que dans la source donnée par M. Sahlins, c'est-à-dire le livre de S. Mintz Sucre blanc, misère noire (Nathan, 1991, [1985]), je n'ai pas trouvé trace de ce commentaire, bizarrerie que j'essaierai ultérieurement de comprendre,

et arrêtons-nous aujourd'hui. Je pense commenter ce texte dans plusieurs directions différentes, il me semble qu'il sera plus clair de procéder en plusieurs livraisons, et que ces textes denses peuvent déjà vous fournir agréable matière à réflexion.





Où s'arrête la nature, où commence la culture ? La bonne chair est-elle bonne à penser avant de... - etc., etc. ?

- à bientôt donc !



Ajout le 17.11.08.
La phrase de Lévi-Strauss mise ici en exergue était citée par C. Geertz. Voici l'original, remis dans son contexte, la discussion d'une thèse de Radcliffe-Brown sur le totémisme :

"La démonstration de Radcliffe-Brown supprime définitivement le dilemme où étaient enfermés aussi bien les adversaires que les partisans du totémisme, puisque deux rôles seulement pouvaient être assignés par eux aux espèces vivantes : celui de stimulant naturel, ou celui de prétexte arbitraire. Les animaux du totémisme cessent d'être, seulement ou surtout, des créatures redoutées, admirées ou convoitées : leur réalité sensible laisse transparaître des notions et des relations, conçues par la pensée spéculative à partir des données de l'observation. On comprend que les espèces naturelles ne sont pas choisies parce que « bonnes à manger » mais parce que « bonnes à penser »." (Le totémisme aujourd'hui, ch. IV, 1961 ; "Pléiade", p. 533) La formule reste frappante, mais on y voit cette réduction de la religion à l'intellect (le chapitre s'intitule : "Vers l'intellect"), ou, pour parler comme Tarot et Gauthier, du sacré au symbolique, qui fut peu à peu l'oeuvre de Lévi-Straus. On y reviendra !