Fais ce que je dis... : Le libéral nu.

Je vous avais promis il y a déjà trois mois des éclaircissements sur « la solidarité d'origine et de fait entre l'Etat moderne, l'individu moderne, le capitalisme ». Il va s'agir surtout de choses connues, mais que l'on a tendance à oublier, ou dont on ne perçoit pas assez les conséquences.

On sait par exemple le rôle qu'a joué l'Etat moderne dans l'unification des territoires des différentes nations, qu'à une plus grande stabilité des frontières a correspondu un essor des moyens de transports, dont le symbole est le train, essor qui a permis ou amplifié la création de marchés intérieurs homogènes. Dans le même temps, les décantations successives du concept de nation ont mis l'accent sur la continuité passé-présent, produisant une homogénéité temporelle, symétrique de l'homogénéité spatiale du marché. Double homogénéité à laquelle il faut ajouter l'égalité de principe entre les individus qui forment la nation - a contrario, une société hiérarchisée, où les relations entre les classes sont codées, pose de facto de nombreuses limites à l'extension du marché.

Tout cela je le répète est connu, et par exemple décrit avec subtilité (car l'individualisme joue ici un rôle pour le moins complexe) dans le chapitre « Le retour du politique » du livre de M. Gauchet, L'avènement de la démocratie II. La crise du libéralisme. (Gallimard, 2007, pp. 161-208), auquel je me permets de vous renvoyer. (Je profite de l'occasion pour faire une petite mise au point sur « Marcel et moi » à la fin de ce texte.)

Ce n'est en même temps là « que » une manifestation tardive, quoiqu'essentielle, du processus de constitution de l'Etat moderne, processus qui débute dès la fin du Moyen Age. Je ne peux toujours pas vous offrir une synthèse sur la question, mais un trait essentiel de cette histoire est la séparation progressive (non sans heurts, va-et-vients, paradoxes, décrits par M. Gauchet) de l'Etat du reste de la société, qui devient elle-même dans le même mouvement, on le sait, la « société civile ».

C'est précisément un paradoxe constitutif de cette mécanique de séparation que je voudrais aujourd'hui décrire.





Embrassons hardiment l'ensemble des penseurs politiques européens des XVIIe-XIXe siècle, en laissant de côté ces deux cas particuliers toujours gênants que sont Hobbes et Rousseau, que constatons-nous ? Une préoccupation quasi-constante pour limiter la place de l'Etat. Mais si on la limite, c'est qu'il en a une, c'est aussi simple que ça, et c'était là, depuis la fin du Moyen Age, la nouveauté. Je vous renvoie à l'excellent petit livre de Michel Senellart, Machiavélisme et raison d'Etat, XIIe-XVIIIe siècles, PUF, coll. « Philosophies », 1989, pour plus de détails sur cette intéressante histoire qui se déroule, pour prendre une périodisation quelque peu atypique par rapport à nos schémas de pensée habituels, entre le XIIe et le XVIIe siècles. Résumons cette histoire à grands traits et, comme c'est l'usage à ce comptoir, dans un esprit inspiré par Louis Dumont.

Prenons une société traditionnelle, en l'occurrence la société féodale occidentale. Ce n'est pas que l'Etat n'a pas de fonction propre, le prince des devoirs caractéristiques, etc. L'important, c'est que la société dans l'ensemble, Etat compris, est organisée suivant certains principes (religieux, hiérarchiques...), qui, au moins en théorie, s'imposent à tous. L'Etat a des fonctions particulières, oui, mais il est imbriqué à l'ensemble de la société.

Pour de multiples raisons, la « dynamique de l'Occident » va amener petit à petit à constituer l'Etat comme un domaine séparé du reste de la société. Comme on sait - et là encore, M. Gauchet l'explique très bien - c'est en utilisant les thèmes religieux traditionnels que l'Etat va s'émanciper et se constituer son domaine propre, ce sera une des fonctions historiques de la monarchie de droit divin : c'est en utilisant la thématique religieuse que le pouvoir royal gagnera, de fait, son autonomie, sur laquelle on ne pourra plus, par la suite, revenir.

Il est très important de noter ici que ce mouvement est contemporain des premières pensées d'un domaine économique lui-même autonome par rapport au reste de la société. M. Senellart le démontre, ce sera, reprenons les mêmes termes, la fonction historique du mercantilisme.

A la fin du XVIIe siècle l'essentiel du travail est déjà fait : l'Etat moderne, tout imprégné qu'il soit de souveraineté religieuse, n'est plus partie intégrante de la société, il est devenu un métier à part (citons M. Sennellart : "On voit s'esquisser..., dans le discours sur l'art de gouverner, la transformation de l'office du prince, centré traditionnellement sur ses devoirs, en « métier de roi » (Louis XIV) fondé sur un savoir propre. Mutation qui correspond, avec la montée de l'absolutisme, aux progrès de l'Etat administratif." (p. 57)). Et du sein de ce que l'on n'appelle pas encore la « société civile » - les vieilles féodalités ne sont plus dans le sens de l'histoire, mais elles sont toujours en place, encore puissantes. Ce sera, au moins en France, le travail du XVIIIe siècle de les faire pourrir, avant de leur donner le coup de grâce en 1789 - émerge ce curieux domaine qu'on appelle l'économie.

Oui, à la fin du XVIIe siècle l'essentiel du travail est déjà fait : les penseurs du XVIIIe siècle, et notamment ceux que l'on appelle les premiers libéraux, arrivent sur un terrain déjà bien déblayé. Ce qui ne veut pas dire que leur apport n'est pas significatif, loin s'en faut : ils vont justement, par leurs analyses et leurs prescriptions (pas toujours aisées à distinguer les unes des autres : tout réalistes proclamés qu'ils soient, les libéraux (les « premiers » comme leurs successeurs) prennent souvent leurs désirs pour des réalités et confondent allègrement faits et valeurs), formuler explicitement ce qui était dans l'air sans que l'on en ait bien conscience, et accélérer ainsi l'évolution en cours.





Ils le feront par le versant « société », par le versant « économie », qu'ils vont sinon assimiler complètement l'un à l'autre, du moins rapprocher autant que faire se peut, mais ils savent que le versant « Etat » n'en existe pas moins. Sentent-ils qu'en se concentrant sur la société ils accentuent la séparation Etat-société que les siècles précédents avaient contribuée à créer ? Je ne connais pas assez de première main ces auteurs pour l'affirmer, mais ma thèse du jour est la suivante : de façon plus ou moins consciente, si, entre le XVIIe (Locke) et le XIXe (avant, pour nous donner un point de repère, que le marxisme ne prenne de l'importance), les auteurs libéraux passent leur temps à dire qu'il faut que l'Etat en fasse le moins possible et se contente de créer les conditions pour que la société et le marché, la main invisible dans la culotte, s'éclatent comme larrons en foire, ce n'est pas seulement pour une raison basique de cohérence sur point fondamental de la doctrine : c'est aussi parce qu'ils savent, ou qu'ils sentent, non sans crainte, non peut-être sans un certain plaisir, que dans la pratique le mouvement historique auquel ils participent donne à l'Etat plus d'importance qu'il n'en avait auparavant.





Cette ambiguïté constitutive, il faut en décrire les différents aspects, tout en notant qu'ils obéissent tous au même schéma. Au niveau théorique, on aura recours à l'image d'un pays que l'on coupe en deux. Les deux parties peuvent fonctionner en harmonie, ou dans l'indifférence mutuelle, mais il est désormais possible que l'un des deux envahisse l'autre, ce qui était par définition impossible auparavant. L'Etat médiéval, pour reprendre notre exemple (et ce n'est pas le même Etat que dans d'autres sociétés primitives ou traditionnelles, faut-il le préciser...), avait je le répète des fonctions, mais il restait dans sa finalité imbriqué, j'allais écrire, dilué, dans une organisation d'ensemble qui le structurait.

Au niveau historique : que ce soit sur le versant positif (la constitution du marché interne, avec notamment les investissements massifs faits pour désenclaver certaines régions et pour mettre au point un réseau de transports sur l'ensemble du pays (ceci d'ailleurs sans même évoquer, je vous renvoie à Braudel sur ce point, le rôle de l'Etat dans le financement des grandes expéditions commerciales et colonisatrices qui procurèrent tant d'argent et de produits à l'Occident)), ou sur le versant négatif (la mise au pas des, ou de certaines des hiérarchies traditionnelles), on sait bien que c'est d'abord par une grande augmentation de la responsabilité et des charges de l'Etat que s'est traduite la séparation de l'Etat et de la « société civile ».

On répondra : et les banquiers, et les entrepreneurs ? Sans chercher à savoir qui fut, pour tel ou tel investissement, à l'origine et qui contribua le plus à le mener à bien, il faut répondre deux choses, qui recouvrent d'ailleurs encore une fois les aspects positif et négatif du processus. D'un point de vue « négatif », il faut bien insister sur le fait que quel qu'ait pu être le rôle moteur de certaines personnes privées, rien n'aurait pu se faire, sur un plan global, sans une action forte de la part des Etats. D'un point de vue « positif », c'est-à-dire en envisageant le processus dans sa cohérence d'ensemble, il est précisément illusoire de séparer rigoureusement collectivités publiques et personnes privées. Citons une troisième fois F. Fourquet :

"Le capitalisme n’est pas pensable sans l’État ; un capitalisme sans État, c’est comme un sourire sans chat ; on ne peut même pas parler de « symbiose » comme s’il s’agissait de deux entités distinctes, l’une économique et l’autre politique, qui se seraient formées séparément et auraient passé une alliance ou décidé de vivre ensemble ; il y a inhérence réciproque : dès leur naissance au Moyen Âge, l’État est dans le capitalisme et le capitalisme dans l’État ; ensemble ils forment une seule et même entité sociale."

Il n'y a là aucune contradiction avec la séparation de l'Etat et de la « société civile », il n'y aurait contradiction que si justement l'on assimilait société et « société civile ». Rappelons-le encore, c'est au même moment que l'Etat se sépare de la société et qu'un domaine appelé « économique » de la société se « constitue », ou en tout cas fait l'objet de théorisations. L'Etat se sépare bien de la société dans son ensemble, en tant que, comme la société médiévale, elle était fondée sur une structuration de différents niveaux, politiques, culturels, religieux..., mais c'est le même mouvement qui aboutit à la constitution de la société civile, qui certes fait face à l'Etat, mais dont les traits ne sont pas indépendants de ceux de l'Etat.

(Pour reprendre mon exemple - qui vaut ce qu'il vaut - d'un pays séparé en deux : les frontières communes de chacun des nouveaux pays ne sont pas indépendantes l'une de l'autre, elles ne sont pas même liées : elles sont définies l'une par l'autre.)





Il n'y a donc aucun problème à constater que certains, banquiers ou entrepreneurs, naviguent entre Etat et société civile, il n'y a rien d'étonnant à ce que ces deux domaines d'activités, nés en même temps, collaborent. Comme je l'ai déjà expliqué, que certains parmi les entrepreneurs soient ici victimes d'une illusion d'optique est un autre problème, qui n'affecte pas la nature essentiellement incestueuse de la relation entre Etat et société civile.

(En revanche, les slogans du type « moins d'Etat » ont plus de cohérence (je n'ai pas dit plus, ni d'ailleurs moins, de valeur), venant des parangons de la société civile (première manière, pas ce que l'on désigne aujourd'hui sous ce terme), lorsqu'ils s'attaquent à l'autre aspect de l'Etat, l'Etat comme « représentant du peuple ». Dans le cas français, on sait qu'il a fallu, pour parachever la révolution anti-féodale, accentuer l'importance du versant politique de l'Etat, faire des promesses sur son aspect de représentation de la société. Le processus est ici différent : il a fallu le faire, cela est d'une grande importance pour l'histoire de France (notamment), mais ce n'était pas une nécessité logique comme celle qui lie Etat et société civile. L'enculisme occidental à la Bentham n'a pas besoin d'un Etat représentant le peuple, il s'en fout complètement, et bien sûr, cela a plutôt tendance à le déranger que l'Etat soit aussi cela, que l'édifice global repose, tant bien que mal, sur trois piliers et non deux.





Il faut toujours avoir cette distinction en tête lorsqu'on entend des critiques contre l'Etat. De même d'ailleurs, bien évidemment, pour ce qui est de ceux qui se veulent à la fois anti-capitalistes et pro-Etat Providence, qui simplifient abusivement le problème.)


Revenons pour finir à nos idéologues libéraux. Il faut je crois éviter autant que possible de formuler les choses en termes freudiens : culpabilité, inconscient, dénégation... même si cela ne serait pas nécessairement faux pour certains de ces auteurs. C'est l'ambiguïté logique qui est intéressante, pas l'éventuelle mauvaise foi de tel ou tel grand (ou moyen) penseur. Pour que la main invisible fonctionne, il faut l'Etat : il le faut d'un point de vue logique, il l'a fallu d'un point de vue historique (ce qui veut d'ailleurs dire que la main invisible est bien peu efficace par elle-même, mais passons.) Les premiers à avoir appelé l'Etat à leur secours, finalement, les premiers « assistés », ce sont les libéraux (et l'on sait qu'ils ne sont toujours pas les derniers à pleurer maman en cas de problème.) De ce point de vue, donc, leurs appels continuels à la limitation du rôle de l'Etat ne sont pas qu'une conséquence logique de leur croyance à l'harmonie de la société débarrassée des tutelles traditionnelles (harmonie on le sait éventuellement perverse : la fable des abeilles, « vices privés, vertus publiques »...), ils sont aussi, pour employer un terme neutre, la prescience de ce que le système qu'ils prônaient impliquait, avant eux - ce processus de séparation de l'Etat et de la société, ils ne l'ont pas inventé - et plus encore après - ce processus, ils y ont largement contribué - : in fine, des capacités inédites d'extension de l'Etat.








Quelques remarques :

- ici comme dans d'autres domaines, chacun à sa façon Hobbes et Rousseau « écrivent tout haut ce que leurs contemporains osent à peine écrire tout bas », le premier en appelant de ses voeux un Etat fort comme seule « réponse » à la société laissée à elle-même, le second en cherchant à briser cette séparation Etat / société civile et en voulant retrouver la société dans son ensemble derrière la seule société civile ;

- M. Senellart donne quelques indications dans ce sens, il doit y avoir des livres sur le sujet : la statistique apparaît en même temps que l'Etat moderne. Le jésuite Giovanni Botero, auquel est consacré une grande partie de son livre, est ainsi à la fois un fondateur de la raison d'Etat moderne (ou de la raison d'Etat de l'Etat moderne) et un des initiateurs de la statistique. Je m'efforcerai de toutes façons de préciser certains points abordés ici à la hussarde, notamment sur la constitution du domaine de « l'économie », je voulais aujourd'hui insister sur cette espèce d'aveuglement sur soi qui est à la naissance du libéralisme.





Ici, d'ailleurs, je suis tout à fait dans la ligne de Michéa : libéralisme politique = libéralisme économique...

- enfin, sur L'avènement de la démocratie II. La crise du libéralisme, et sur Marcel Gauchet : ce livre, ainsi que le tome 1, La révolution moderne, est plein d'enseignements et traite de sujets très proches de mes principales thématiques. Il me pose néanmoins, outre la longueur des citations que le style de l'auteur m'imposerait, toujours le même genre de problème : les raisonnements et thèses de Marcel Gauchet sont à la fois, donc, très proches de ce que j'essaie de développer ici, et, parfois, très éloignés (même si, par rapport aux textes des années 70 et du début des années 80, la diminution des piques anti-marxistes d'une part, qui « droitisaient » quelque peu, au moins en apparence, leur contenu, la perplexité grandissante de l'auteur devant l'évolution des démocraties d'autre part, font que je me reconnais sensiblement plus dans les deux tomes de L'avènement de la démocratie que dans les travaux contemporains ou préparatoires au Désenchantement du monde). Cette porosité entre des thèses que je soutiens et d'autres qui me semblent plus discutables - parfois au sein d'une même phrase, parfois au détour d'un simple adjectif - fait que, pour ces livres comme pour d'autres textes de Marcel Gauchet, il m'est toujours difficile de les traiter pour eux-mêmes, tant le travail d'analyse devrait être serré et laborieux.

Ceci dit, mon objection de base est en elle-même simple : il me semble que M. Gauchet a une vision trop statique, trop unilatérale, des sociétés traditionnelles (un peu comme Castoriadis d'ailleurs). Il se peut bien sûr, me répondra-t-on que ce soit moi qui les idéalise quelque peu... Quoi qu'il en soit, il m'est, pour toutes ces raisons, plus aisé de creuser de mon côté la découverte et l'analyse de ces sociétés - diverses par ailleurs... -, tout en utilisant ce qui me semble fécond dans les diagnostics de M. Gauchet, c'est-à-dire pas mal de choses, que de me lancer dans une longue analyse de ses livres.


A suivre... Bonne sieste !

"Le fond de la question..." : un tel monde doit périr (la vengeance du holisme masqué).

"Atteindre le fond, cela ne veut rien dire. Ni le fond du désespoir, ni le fond de la haine, de la déchéance éthylique, de la solitude orgueilleuse. L'image trop belle du plongeur qui, d'un vigoureux coup de pied, remonte à la surface est là pour te rappeler, s'il en était besoin, que celui qui est tombé a droit à tous les honneurs : la miséricorde de Dieu s'étend sur lui comme sur les habitants des cieux auxquels Il donne la pâture. Les pécheurs, comme les plongeurs, sont faits pour être absous.

Mais nulle errante Rachel ne t'a recueilli sur l'épave miraculeusement préservée du Péquod pour qu'à ton tour, autre orphelin, tu viennes témoigner.

Ta mère n'a pas recousu tes affaires. Tu ne pars pas, pour la millionième fois, rechercher la réalité de l'expérience ni façonner dans la forge de ton âme la conscience incréée de ta race.
Nul antique ancêtre, ni antique artisan ne t'assistera aujourd'hui ni jamais.

Tu n'as rien appris, sinon que la solitude n'apprend rien, que l'indifférence n'apprend rien : c'était un leurre, une illusion fascinante et piégée. Tu étais seul et voilà tout et tu voulais te protéger ; qu'entre le monde et toi les ponts soient à jamais coupés. Mais tu es si peu de chose et le monde est si un grand mot ; tu n'as jamais fait qu'errer dans une grande ville, que longer sur quelques kilomètres des façades, des devantures, des parcs et des quais.

L'indifférence est inutile. (...)

L'indifférence ne t'as pas rendu différent."

(G. Perec, Un homme qui dort, Lettres Nouvelles, 1967, pp. 157-160)







Jaime Semprun, dans la revue critique qui clôt Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, évoque le livre de Jean-François Billeter, Chine trois fois muette : essai sur l'histoire contemporaine et la Chine (Allia, 2000), et à cette occasion se livre à quelques considérations générales sur, pour employer un langage un peu daté, les rapports entre théorie et pratique :

"Le penchant de Billeter à un certain systématisme (...) est corrigé dans Chine trois fois muette par la connaissance fine et concrète qu'il a de l'histoire chinoise, et par sa volonté d'envisager lucidement, sans prophétisme, ce qui serait nécessaire pour « se libérer de la “raison économique” » et « retrouver l'usage de la raison, tout simplement ». On trouve cependant, dans son texte, sur cette question de notre émancipation possible de l'économie marchande, le même point aveugle que dans d'autres textes théoriques à visée révolutionnaire. Comme l'a relevé Jean-Marc Mandosio [in D'or et de sable, Encyclopédie des Nuisances, 2008], la contradiction entre le déterminisme rétroactif et la liberté que rendrait possible une prise de conscience est résolue - rhétoriquement - par le passage d'une métaphore (celle de la « réaction en chaîne ») à une autre (celle d'une « règle du jeu »), dont la signification est bien différente. La première métaphore sert à expliquer le processus qui, entamé à la Renaissance, a abouti à notre situation actuelle, la seconde à évoquer la possibilité de mener à bien la tâche qu'une telle situation nous prescrit :

« Mettre fin à cet enchaînement qui a eu tant d'effets mauvais et qui en aura de pires si nous le laissons suivre son cours ; pour cela, mettre un terme à la forme spécifique d'inconscience dont il se nourrit, et nous libérer par là de la fatalité particulière qui a dominé l'histoire récente. »

Mais l'ordre chronologique implicite de ces deux métaphores - de leurs « périodes de validité » en quelque sorte - est chez Billeter exactement l'inverse de ce qu'il devrait être pour rendre moins imparfaitement compte de l'histoire réelle, c'est-à-dire d'un processus où, une fois un certain seuil qualitatif franchi (une certaine masse critique atteinte, pour rester dans la métaphore nucléaire), les effets dévastateurs de ce qui devient alors une réaction en chaîne échappent à tout contrôle. C'est auparavant (avant Hiroshima, justement) qu'on pouvait parler de la domination de la rationalité économique comme d'une « règle du jeu » possible à changer, une fois connue comme telle.

- cette idée se discute, du moins faudrait-il savoir quand J. Semprun situe cet « avant », mais enchaînons.

D'ailleurs c'est à peu près ce que disait Engels parlant d'une loi « fondée sur l'inconscience de ceux qui la subissent ». En revanche, c'est maintenant qu'on peut parler d'une réaction en chaîne, c'est-à-dire d'un processus auquel le fait d'en prendre conscience ne peut rien changer." (pp. 108-109)

On constate une fois encore, dans ces dernières lignes, une parenté d'esprit avec certaines analyses de M. Defensa, certes non « révolutionnaires » (quoique... c'est bien Joseph de Maistre, une des sources de M. Defensa, qui a écrit parmi les pages les plus lucides sur la Révolution française et sur ses apports).

Et il faut bien admettre, d'une part, que l'évolution actuelle de « la situation », et surtout ce qu'on pressent pour un avenir dont on se demande à quel point il est proche, flatte en nous une certaine envie d'Apocalypse, d'autre part que l'impuissance que tout un chacun peut ressentir à cet égard, impuissance que nos gouvernants sont très manifestement les premiers à éprouver, inciterait plutôt à profiter des derniers instants de vie « normale », des derniers petits plaisirs que l'on peut goûter





avant... avant on ne sait trop quoi, mais ça n'a pas l'air joli joli.

Heureusement ou malheureusement, mes quelques pulsions « apocalyptiques » ne se sont jamais accompagnées de la moindre tentation millénariste. Autrement dit, ce n'est pas parce que les choses risquent d'aller bientôt très mal qu'elles iront mieux ensuite, qu'un « nouveau départ » va se produire, ou que ce « nouveau départ » sera beaucoup plus intéressant que ce qui l'a précédé. « Atteindre le fond, cela ne veut rien dire. »

Quelle que soit donc ma jouissance à l'idée d'en voir certains, d'ores et déjà, et encore plus sous peu, mordre la poussière [1] et quel que soit par ailleurs le faible apport des théories à la compréhension de la réalité et le peu de possibilités d'action qui en résulte, je me vois mal arrêter de réfléchir à ce qui se passe - et de le partager avec vous.




Ce bel élan volontariste exprimé, il reste que le temps est à l'orage, et à l'orage « systémique », comme tout le monde dit maintenant. Jaime Semprun cite, un peu après le passage que je viens de retranscrire, un diagnostic de Horkheimer et Adorno, qui peut clairement l'illustrer (pp. 110-111) :

"Le fond de la question, c'est que la société a réellement atteint un degré d'intégration, d'interdépendance universelle de tous ses moments, [que] la causalité comme arme critique devient inopérante. Il est vain de rechercher ce qui a dû être cause, parce qu'il n'y a plus que cette société elle-même qui soit cause. La causalité s'est, pour ainsi dire, reportée sur la totalité, elle devient indiscernable à l'intérieur d'un système où tant les appareils de production, de distribution et de domination que les relations économiques et sociales, ainsi que les idéologies, sont entrelacés de façon inextricable."

Ces lignes proviennent de la Dialectique négative, publiée pour la première fois en 1966. Outre qu'elles frappent par leur actualité - à condition peut-être de préciser que la société dont il s'agit ici n'est pas la « société civile » des penseurs libéraux, mais la société dans son ensemble, Etat compris -, outre qu'elles amènent naturellement - trop naturellement ? - à se dire que dans ce cas-là, il n'y a guère d'autre « solution » qu'un écroulement général, elles font comprendre une vérité toute simple. Le nez dans le guidon, je n'avais jamais fait le lien entre les valeurs individualistes (au sens courant, reaganien, « post-Dumont » en quelque sorte : l'apologie de l'égoïsme, de la concurrence, de la réussite individuelle...), et ce qu'on appelle communément l'interdépendance telle que le capitalisme mondialisé l'a développée - en gros, cette réjouissante sensation que ma vie et celle de mes enfants peut dépendre d'un coup de mousson en Chine ou de la mauvaise humeur matinale d'un général israélien - et que les garde-fous que l'on essaie d'installer contre une telle généralisation de l'« effet papillon » ne font que renforcer les potentialités d'application de ce principe.

Tout cela est connu, de même qu'est connu, depuis Marx au moins, le lien entre capitalisme et mondialisation ; ce que je ne m'étais jamais clairement formulé, aveuglé par le mépris que je peux légitimement porter à l'égoïsme triomphant tel qu'il nous fut prôné à longueur de temps pendant des années, c'est à quel point l'exaltation de l'individualisme, qui est une négation aussi bien du holisme en tant que valeur que du holisme en tant que vérité de la nature des sociétés, aboutit dans les faits à un monde nettement plus holiste (holistique ? foutus anglicismes...), « interdépendant » si l'on veut, qu'il ne l'était à l'époque des sociétés holistes, hiérarchisées, mais beaucoup moins dépendantes les unes des autres qu'aujourd'hui (mes avantages comparatifs dans vos culs !).

Et comme il s'agit là d'un retour de holisme refoulé, d'un holisme pas du tout assumé, il n'y a pas de raison d'être surpris que la situation d'ensemble soit quelque peu désordonnée.

On répondra que des théoriciens libéraux ont vite vu la nécessité d'une « gouvernance mondiale », et qu'il y a donc une part de « holisme assumé » chez les zélateurs de la « mondialisation heureuse ». Ouais... Le problème - je parle comme s'il n'y en avait qu'un... -, un des problèmes théoriques principaux que cela pose est celui-ci : l'Etat moderne s'est construit, je vous le rappelle périodiquement en ce moment, livres de Jean-Claude Michéa à l'appui, sur un souci de « neutralité axiologique ». L'Etat n'a pas à dicter de valeurs aux gens, il doit assurer libertés fondamentales et sécurité, et pour le reste s'effacer. Cela, c'est le principe de base. Dans la réalité, il est de fait, pour prendre l'exemple français, que les périodes de relative stabilité du monde moderne se sont construites sur des modes divers d'alliances individualisme/holisme (1870-1914 : le parti radical et une bonne partie de la paysannerie française se mettent d'accord sur quelques points fondamentaux et assurent ensemble la durabilité du régime ; les « Trente Glorieuses » : l'Etat apporte le confort individualiste, par son soutien à la croissance économique, en même temps qu'il comble les voeux égalitaires de la common decency française, par sa Providence redistributive). On peut considérer que ce qui à l'échelle d'un seul pays s'est difficilement mis en place, et s'est mis en place d'une certaine façon contre les principes individualistes officiels, ou en faisant vite rentrer par la fenêtre le holisme que l'individualisme venait de faire sortir par la porte, va être d'autant plus délicat à installer au niveau mondial.

On répondra (bis) que les droits de l'homme ne sont pas faits pour les chiens... C'est ici que j'entre dans une phase délicate, en ce sens qu'il me faut vous demander de prendre au sérieux des hypothèses qui chacune méritent un texte bien à part : les difficultés que je peux rencontrer dans leur mise au point font que je livre aujourd'hui ce petit bilan théorique et psychologique sur la crise, mais sans avoir pu démontrer tout ce que j'avance.

Allons-y :

- si, les droits de l'homme sont, comme leur nom ne l'indique pas, faits pour les chiens.





Ou, pour parler comme Marcel Gauchet, « les droits de l'homme ne sont pas une politique » : y sont énoncés des principes que l'on peut discuter et éventuellement approuver, mais qui ne sont pas auto-suffisants - Marx et les contre-révolutionnaires se sont rejoints depuis longtemps à critiquer leur « abstraction ». Ce qui est important ceci dit, est de prendre en compte leur relative adéquation à l'idéologie individualiste moderne (au sens de Dumont cette fois), leur relative adéquation aux types anthropologiques modernes : on ne peut donc balayer ces « droits » d'un revers de la main ;

- les droits de l'homme peuvent même nous envoyer à l'abattoir, ils l'ont déjà fait en 14-18, justement parce qu'ils ne sont pas auto-suffisants et qu'ils requièrent un engagement personnel source certes de belles émotions (Valmy), mais qui peut trop aisément glisser dans la surenchère sacrificielle, ce qui n'est pas nécessairement bon signe si l'on se place au niveau du monde en son ensemble. (Vous aurez reconnu mes interrogations actuelles sur la conception sacrificielle de la patrie, en France, pays des droits de l'homme, notamment. Voilà un thème à traiter plus précisément...)

- il n'est cependant pas nécessairement illusoire de chercher à mettre au clair quelques conditions a minima : après tout, si les paysans français et les notables du radicalisme ont réussi à s'entendre à peu près, pourquoi ne pas imaginer d'autres étonnantes conciliations, ou d'autres malentendus productifs ?

De ce point de vue, les tentatives comme celles impulsées par le MAUSS, appuyées sur les leçons de l'anthropologie, d'une « éthique mondiale », peuvent ne pas être totalement inutiles (je n'ai pas l'air très enthousiaste, mais qui peut l'être en ce moment ?), à condition toutefois de laisser les autres, c'est-à-dire tout ce qui n'est pas occidental, avec ou sans guillemets, s'en mêler.

Il semble en effet que l'Occident - avec ou sans guillemets, donc - est suffisamment responsable de la crise actuelle pour qu'il la ferme un peu et qu'il laisse les autres, ceux qui ne sont pas encore trop contaminés par l'enculisme (mais ils apprennent vite, les bougres...) et dont le personnel politique semble quelque peu plus lucide et intelligent que le nôtre (les Mollahs, par exemple, c'est quand même autre chose que Xavier Bertrand ou Pascal Lamy !), pour qu'il les laisse apporter leurs propres solutions, elles ne risquent pas d'être pires que ce que nous avons jusqu'ici été capables de proposer ;

- revenons à l'Etat. J'avais été frappé il y a quelques mois, lors d'un débat entre Paul Jorion et Loïc Abadie de constater que ces deux brillants experts en économie se trouvaient en désaccord sur la place actuelle de l'Etat dans ladite « économie » : non pas sur la place qu'il doit occuper, mais sur celle qu'il occupe effectivement - L. Abadie estimant que l'Etat n'a jamais été aussi présent, P. Jorion qu'il est trop absent. Comment peut-on ne pas être sûr d'un point aussi fondamental, me suis-je demandé avant, François Fourquet aidant, de penser à élargir la perspective. Citons donc de nouveau une des thèses majeures de F. Fourquet :

"Le capitalisme n’est pas pensable sans l’État ; un capitalisme sans État, c’est comme un sourire sans chat ; on ne peut même pas parler de « symbiose » comme s’il s’agissait de deux entités distinctes, l’une économique et l’autre politique, qui se seraient formées séparément et auraient passé une alliance ou décidé de vivre ensemble ; il y a inhérence réciproque : dès leur naissance au Moyen Âge, l’État est dans le capitalisme et le capitalisme dans l’État ; ensemble ils forment une seule et même entité sociale."

Adjoignons-lui cet aperçu historico-anthropologique dû à Marcel Gauchet :

"Ce n'est, du reste, que grâce au développement de l'Etat, et en fonction de l'accroissement de ses prérogatives, qu'a pu se constituer quelque chose comme l'individu. C'est parce qu'est advenu en Europe un type d'Etat profondément nouveau, donnant de fait corps à la puissance dernière de la société sur elle-même, qu'a pu s'effectuer la translation révolutionnaire du fondement de la souveraineté du sommet vers la base, du Prince matérialisant l'unité primordiale à la somme des citoyens assemblés en société à partir de leur séparation d'origine, et donc de leur identité native de droits. Ce n'est que dans la mesure où s'est insensiblement imposée, avec la figure d'un pouvoir n'ayant rien au-dessus de lui, la dimension d'une ultime possession de leur monde par les hommes qu'est née en retour la notion d'une autorité relevant par principe de la participation de tous et procédant au départ de la décision de chacun.

Ce n'est aucunement du dedans des êtres que s'est formée l'intime conviction qu'ils existaient d'abord chacun pour eux-mêmes, au titre d'entités primitivement indépendantes, autosuffisantes, égales entre elles. C'est de l'extérieur, au contraire, en fonction de la réappropriation globale du pouvoir de l'homme sur l'homme contre les décrets des dieux qui s'est opérée par l'intermédiaire de l'affirmation de l'Etat. Comme c'est, au demeurant, par référence à ce foyer suréminent de détermination des fins du corps social, s'imposant au-dessus de la société comme le point de réfraction de son "absolu", qu'a pu s'effectuer le travail d'abstraction des liens sociaux concrets nécessaire à l'accouchement de la catégorie proprement dite d'individu. Pour qu'advienne de manière opératoire la faculté de se concevoir indépendamment de son inscription dans un réseau de parenté, dans une unité de résidence, dans une communauté d'Etat ou de métier, encore fallait-il que se dégage, au-dessus de tous les pouvoirs intermédiaires, familiaux, locaux, religieux, corporatifs, un pouvoir d'une nature tout à fait autre, un pur centre d'autorité politique, avec lequel établir un rapport direct, sans médiation, spécifiquement placé sous le signe de la généralité collective. Contradiction constitutive des démocraties modernes : pas de citoyen libre et participant sans un pouvoir séparé concentrant en lui l'universel social. L'appel à la volonté de tous, mais la sécession radicale du foyer d'exécution où elle s'applique. Le mécanisme qui fonde en raison, légitime et appelle l'expression des individus est le même, rigoureusement, depuis le départ, qui pousse au renforcement et au détachement de l'instance politique." (1980)

Et concluons à la solidarité d'origine et de fait entre l'Etat moderne, l'individu moderne, le capitalisme.

Le problème qui se pose à nous alors est celui-ci : si l'on parle de « crise systémique », de quel système s'agit-il ? Du néo-libéralisme en tant qu'il serait une dérive (ou une expression trop directe) du capitalisme ? Ou du capitalisme lui-même ?

Dans le premier cas, on retrouve encore une fois François Fourquet : "Il n’y a pas deux civilisations, d’une part la civilisation libérale ou néolibérale, et d’autre part une civilisation interventionniste, dirigiste ou « fordiste », comme la nommeraient nos amis régulationnistes (s’ils adoptaient la notion de civilisation), qui a fonctionné de la première guerre mondiale aux années 1970. Il n’y a qu’une seule civilisation, la nôtre, tantôt libérale et tantôt dirigiste ; libéralisme et dirigisme sont deux formes d’organisation que la civilisation occidentale contient en puissance depuis le Moyen Age ; tantôt l’une s’actualise plus que l’autre, tantôt l’inverse : elles ne s’opposent pas comme deux entités fermées et séparées, mais sont deux formes sociales complices qui ont besoin l’une de l’autre pour exister." La crise va être douloureuse, l'Etat va reprendre les choses en main, et on repartira sur un cycle dirigiste - jusqu'à une prochaine crise.

Dans le second cas, il est bien évident que l'individu moderne comme l'Etat seront aussi touchés que le capitalisme, puisqu'ils lui sont essentiellement liés. Laissons le premier [2] et concentrons-nous sur le second : en tant qu'émanation de la société, ce qu'il est aussi, l'Etat a un rôle à jouer, notamment dans les questions de redistributions des richesses. Mais en tant que partie intégrante de la société marchande capitaliste, il est aussi à la racine de la crise actuelle (toujours dans l'hypothèse d'une « crise systémique » du capitalisme lui-même), et est donc à la fois partie du problème et éventuel facteur de solution : toute question de compétence mise à part, on comprend que nos gouvernants soient quelque peu désorientés.

Ne sachant pas - et qui le sait ? - dans quel cas de figure nous nous trouvons aujourd'hui (car la phrase d'Adorno et Horkheimer a tout de même de fortes chances d'être tragiquement vérifiée un jour), la crise du néo-libéralisme ou la crise du capitalisme, nous ne pousserons pas plus loin la prospective. Elle implique qui plus est que j'avance un peu plus de preuves que les citations de MM. Fourquet et Gauchet quant à cette consubstantialité de l'Etat et de l'économie capitaliste marchande, et que j'explore plus avant ses conséquences théoriques et pratiques.

Ceci dit, et pour conclure, il faut rappeler, dans un cas comme dans l'autre, que si doit se mettre en place une « gouvernance mondiale » - c'est-à-dire un Etat mondial, mais « gouvernance » est censé faire moins peur, être plus cool, ce problème de la nature de l'Etat moderne se reposera vite. Peut-être faut-il ici rappeler ces propos déjà cités de Claude Lévi-Strauss, Allah le bénisse :

"Il y a déjà treize siècles, l'Islam a formulé une théorie de la solidarité de toutes les formes de la vie humaine : technique, économique, sociale, spirituelle, que l'Occident ne devait retrouver que tout récemment, avec certains aspects de la pensée marxiste et la naissance de l'ethnologie moderne. On sait quelle place prééminente cette vision prophétique a permis aux Arabes d'occuper dans la vie intellectuelle du Moyen Age."

Si l'intensification des échanges, de toutes sortes, entre cultures, doit un jour déboucher sur quelque chose comme un Etat mondial, il est souhaitable - et c'est une raison de plus pour que ce ne soient pas des occidentaux qui s'en occupent... - que ceux qui le mettront au point gardent en tête cette « solidarité de toutes les formes de la vie humaine » - qu'ils soient en somme, pour revenir à notre point de départ, des holistes assumés. Mais cela signifierait la fin de l'Etat moderne en tant que séparé de la société (même s'il n'en est pas séparé complètement dans les faits, même s'il en est aussi l'émanation), cela signifierait une rupture anthropologique... C'est en ce sens que j'ai pu récemment prôner « une conversion à l'Islam massive, mondiale, universelle ! » pour nous sauver de la crise : l'Islam est conscient de la non-séparation de l'Etat du reste de la société, et il est en expansion continue : il ne s'agirait que de hâter un peu le mouvement, pour le bien de tous... Nous n'aurons qu'à picoler en cachette !


Evidemment, tout ceci, et pas seulement ces dernières lignes, peut sembler bien loin. On rappellera néanmoins, sans chercher à plagier M. Defensa, que les choses vont parfois si vite actuellement, que ces problématiques très générales pourraient bien se révéler plus tôt au centre du débat qu'on ne le pourrait croire. Je vous laisse là-dessus, et retourne bosser sur les rapports droits de l'homme / sacrifice, et sur la nature de l'Etat moderne. Bises à tous !




Alors, notre « plus belle » du jour... Un mois après la grande classe, Angie Dickinson, Reese Witherspoon a l'air, il faut l'avouer, un rien pétasse. Elle est mon talon d'Achille, mon péché mignon... et j'ai pu le comprendre en cherchant presque en vain de jolies photographies d'elle. Reese Witherspoon, c'est une certaine forme de vulgarité légère et piquante, artificielle et excitante, qui pour que son charme, limité peut-être mais en son domaine bien réel, fonctionne, a besoin d'être en mouvement - ce qui évidemment ne la rend pas très photogénique. (Et d'ailleurs, les photos de paparazzis où on peut la voir enceinte la défigurent presque : Reese Witherspoon en tant qu'actrice est trop légère, trop artificielle, pour se reproduire, elle ne peut se soumettre ainsi à la nature.) Elle est la preuve, très américaine, que même et hélas, la vulgarité est humaine, parfois touchante.

Il est donc difficile de se faire le prosélyte de sa beauté, ou de la ramener à une oeuvre précise : égale à elle-même d'un film à l'autre, elle ne dépend pas vraiment du regard d'un cinéaste. Son personnage évanescent et subtil semble autosuffisant, traversant telle ou telle scène avec son petit mouvement des lèvres dévastateur pour ma libido, sans paraître reliée à rien...

J'exagère, bien sûr : la belle peut parfois aussi être touchante dans sa simplicité. Dieu la bénisse !























[1]
Quel que soit de même le plaisir que je pourrais éventuellement trouver à voir mes analyses sur la « révolution sarkozyenne » balayées aussi vite que Nicolas Sarkozy lui-même par la crise...



[2]
Qui n'est certes pas rien : comme l'écrit ailleurs (Minima Moralia, I, 6 (1944)) Adorno : "Avec la liquidation du libéralisme [classique, bourgeois], le principe proprement bourgeois de la concurrence n'est pas dépassé : de l'objectivité du processus social, il est passé en quelque sorte à l'anthropologie, c'est-à-dire à une dynamique d'atomes individuels qui s'attirent et qui se repoussent." Et pour mettre fin à une telle dynamique anthropologique...

Consentantes.

J'avais commencé à réfléchir à ce petit texte, je constate que le thème de l'Etat est dans l'air.

Notamment chez M. Defensa :

"L’“Etat” est une chose bien souvent imparfaite, pleine de défauts, d’injustices, de lourdeurs, etc., mais tout cela reste acceptable si c’est au nom de cette force fondamentalement structurante qu’il représente, qui est l’expression de la légitimité et l’application de la souveraineté qui en découle ; et tout cela au nom d’une identité que l’Etat représente, dont les composants lui sont fournis par ses mandants. En retour, l’Etat, avec la légitimité et la souveraineté qu’il exprime grâce à la puissance identitaire qui lui a été fournie, donne à cette identité une force structurante dont profitent tous les citoyens.

Les travers de l’Etat sont des accidents dès lors que l’Etat représente ces principes structurants et les défend par le fait même. Le système qu’on a cherché à imposer de façon pressante depuis un quart de siècle tend, au contraire, à considérer l’Etat au mieux comme un outil subalterne s’il est privé de ses caractères constituants, au pire comme l’ennemi à abattre ; ce système recèle ainsi une substance et des principes fondamentalement déstructurants, subversifs, dépourvus de toute légitimité, géniteurs naturels des tendances prédatrices que nous subissons sans discontinuer."

Ainsi que chez P. Jorion, actuellement en discussion avec L. Abadie sur l'estimation du rôle actuel de l'Etat dans l'économie.

Sans bien sûr croire pouvoir résoudre la question, quelques remarques inspirées aujourd'hui par Tristes tropiques.

C. Lévi-Strauss, à la fin de son étude des indiens du Brésil Nambikwara, s'y livre à quelques généralisations. Peut-être faut-il préciser que si ces généralisations sont, ou ne sont pas, légitimes, elles ne font en tout cas pas des Nambikwara « le » prototype de « la » société primitive : c'était - car il n'en reste plus grand-chose -, en 1938, quand Lévi-Strauss les étudie, une des sociétés les plus primitives d'alors - et une société singulière, différente de celles qui l'entouraient. L'une de ses particularités est le privilège polygame accordé à son chef.






(Je prie par ailleurs le lecteur, dans les deux premiers paragraphes, de ne pas se casser la tête avec le caractère individuel du « contrat » et du « consentement » évoqués par Lévi-Strauss : rien n'oblige ici à imaginer que chaque Nambikwara s'est levé un matin et a rationnellement et de son propre consentement décidé de signer un contrat avec son chef.)

"Rousseau et ses contemporains ont fait preuve d'une intuition sociologique profonde quand ils ont compris que des attitudes et des éléments culturels tels que le « contrat » et le « consentement » ne sont pas des formations secondaires, comme le prétendaient leurs adversaires, et particulièrement Hume : ce sont les matières primitives de la vie sociale, et il est impossible d'imaginer une forme d'organisation politique dans laquelle ils ne seraient pas présents.

Une seconde remarque découle des considérations précédentes : le consentement est le fondement psychologique du pouvoir, mais dans la vie quotidienne il s'exprime par un jeu de prestations et de contre-prestations qui se déroule entre le chef et ses compagnons, et qui fait de la notion de réciprocité un autre attribut fondamental du pouvoir. Le chef a le pouvoir, mais il doit être généreux. Il a des devoirs, mais il peut obtenir plusieurs femmes. Entre lui et le groupe s'établit un équilibre perpétuellement renouvelé de prestations et de privilèges, de services et d'obligations.

Mais, dans le cas du mariage, il se passe quelque chose de plus. En concédant le privilège polygame à son chef, le groupe échange les éléments individuels de sécurité garantis par la règle monogame [car il faut être deux, l'homme qui chasse et la femme qui cueille, pour parvenir à assurer sa propre subsistance, note de AMG] contre une sécurité collective, attendue de l'autorité. Chaque homme reçoit sa femme d'un autre homme, mais le chef reçoit plusieurs femmes du groupe.





En revanche, il offre une garantie contre le besoin et le danger, non pas aux individus dont il épouse les soeurs ou les filles, non pas même à ceux qui se trouveront privés de femmes en conséquence du droit polygame ; mais au groupe considéré comme un tout, car c'est le groupe considéré comme un tout qui a suspendu le droit commun à son profit.





Ces réflexions peuvent présenter un intérêt pour une étude théorique de la polygamie ; mais surtout, elles rappellent que la conception de l'Etat comme un système de garanties, renouvelée par les discussions sur un régime national d'assurances (tel que le plan Beveridge et d'autres), n'est pas un phénomène purement moderne. C'est un retour à la nature fondamentale de l'organisation sociale et politique." (Tristes tropiques, 1955, ch. XXIX ; "Pléiade", 2008, pp. 317-318.)


Le plan Beveridge est communément considéré, et c'est dans cette optique que Lévi-Strauss l'évoque, comme l'acte de naissance de l'Etat-providence moderne.

En citant ce texte, j'ai deux idées en tête. La première, c'est de rappeler, et je rejoins M. Defensa sur ce point, que l'Etat, qu'il soit un chef nambikwara polygame ou les incroyables machines actuelles, n'est pas qu'un « monstre froid », je veux dire n'est pas que quelque chose d'extérieur à la société : il en est aussi, au moins en principe, l'émanation - et c'est à la société de s'assurer qu'il remplisse ce rôle. Autrement dit, je m'excuse d'employer ce terme, ce n'est pas prendre position pour l'Etat-providence que de s'efforcer ne pas « diaboliser » a priori la notion d'Etat.

La deuxième idée doit être exprimée aussitôt après : si l'Etat se situe dans un système de « prestations et de contre-prestations », donc de don/contre-don, il faut garder à ce système son caractère agonistique, c'est-à-dire de rivalité constructive entre les différents partenaires (c'est-à-dire, entre les citoyens, et entre les citoyens et l'Etat). Chez les Nambikwara ce caractère agonistique est assez limité. Il peut tout autant disparaître dans notre Etat-Providence : on pensera à ce qu'on appelle communément, à tort ou à raison selon les cas, l'« assistanat », mais aussi aux formes de séparation ainsi encouragées : si l'Etat ne prend pas en charge les pauvres, ce n'est pas à moi de les aider.

(Dans ce contexte, il n'est peut-être pas indifférent que le sport en tant que phénomène public ait pris son essor en même temps que l'Etat providence, comme une compensation générale à la diminution des rapports de rivalité entre les gens ; comme une compensation codifiée : si l'Etat selon M. Weber dispose du « monopole de la violence légitime », le sport aurait acquis une sorte de « monopole des rivalités légitimes ».)

Dans les textes que je vous recommandais la dernière fois, F. Gauthier et C. Tarot s'étripent gentiment sur la question de l'importance, chez Mauss et dans la vie réelle, de la composante agonistique du don, mais aucun des deux ne songe à la nier, et moi encore moins.

Pour être clair : ce qui est important ce n'est pas plus d'Etat ou moins d'Etat, c'est d'une part la préservation du rôle de l'Etat comme émanation de la société, d'autre part les combats agonistiques que la répartition Etat-société permet encore. Ces deux aspects sont comme de juste liés : un Etat trop fort (qu'il soit dictatorial ou "Providence" - il peut bien sûr être les deux à la fois) est en marge de la société, un monstre froid qui lui est extérieur, et qui ne permet pas un système agonistique de don/contre-don - qui même peut paralyser les relations d'échange les plus courantes entre particuliers. On restera néanmoins prudent et on n'identifiera pas sans précaution ces deux aspects.


Deux remarques concernant ces généralités :

- il est évident que j'adopte ici une posture morale - que, via Mauss, je crois anthropologiquement fondée : sans rivalité, la vie n'est pas franchement marrante. On n'est pas obligé de se conformer à cette posture, mais, si l'on prend garde à ne pas l'assimiler à un éloge de « la guerre de tous contre tous », il faut prendre la peine de la contredire ;

- il est tout aussi évident que j'ai adopté, aujourd'hui, une conception atemporelle de l'Etat. Du point de vue que j'avais choisi, cela me semble légitime. Mais il faut bien sûr affiner grandement la perspective - ne serait-ce que pour être plus précis par rapport à la crise actuelle : si j'ai soutenu récemment, à l'appui de François Fourquet, que capitalisme = Etat, il ne peut plus s'agir du même Etat que notre polygame Nambikwara. C'est d'ailleurs dans cette optique que l'on abordera l'objection qui vous est peut-être venue à l'esprit dès la lecture de la citation de C. Lévi-Strauss : y a-t-il un seuil quantitatif à partir duquel un Etat devient nécessairement incontrôlable ?

A suivre donc... De même d'ailleurs que les aventures de notre Polygame de la République.




Une journapute de ce genre ? Trop facile !




Tzipi ? Pourquoi pas - encore faut-il que Condi soit d'accord.




Voilà du sérieux ! Voilà une vraie ambition ! Barack peut faire dans son froc, le french lover, braquemart toujours fier, est dans les starting-blocks. - Vive la France !

J'enfonce le clou.

(Wall Street, 1920. Photographie empruntée à l'indispensable Sutpen, qu'Allah le chérisse.)



Revenons aux thèses de F. Fourquet, et soyons aussi clair que possible. Ce qu'on lit çà et là sur Internet depuis quelques jours indique en effet des confusions qu'un habitué de ce comptoir ne doit pas pouvoir supporter.

Certains pensent que le capitalisme va s'amender à l'occasion de cette crise, d'autres que non, ou alors très momentanément. Fondamentalement, et même si l'on peut éventuellement approuver l'idée de quelques « régulations » du « système », ce sont les seconds qui ont raison, mais, si l'on ose écrire, sans doute pas pour de bonnes raisons.

Car s'il peut être drôle, piquant, ou désespérant de voir tous les petits merdeux de l'enculisme international pleurer auprès de l'Etat pour qu'il vienne à leur secours, cela n'en reste pas moins tout à fait logique. Ce que les thèses de François Fourquet indiquent en effet sans ambiguïté, c'est que, n'en déplaise aux thuriféraires comme aux critiques du capitalisme, celui-ci est, a toujours été et sera très vraisemblablement toujours - de même d'ailleurs, et cela va ensemble, que l'individualisme - un régime d'Etat. C'est la thèse 3 de F. Fourquet :

"Le capitalisme n’est pas pensable sans l’État ; un capitalisme sans État, c’est comme un sourire sans chat ; on ne peut même pas parler de « symbiose » comme s’il s’agissait de deux entités distinctes, l’une économique et l’autre politique, qui se seraient formées séparément et auraient passé une alliance ou décidé de vivre ensemble ; il y a inhérence réciproque : dès leur naissance au Moyen Âge, l’État est dans le capitalisme et le capitalisme dans l’État ; ensemble ils forment une seule et même entité sociale."

Le capitalisme est né, notamment dans ces « villes-mondes » (Anvers, Amsterdam, Venise...) évoquées par F. Fourquet à la suite de Braudel, d'un travail collectif de « l'Etat » et des marchands, mettant en commun des forces financières jusqu'alors si ce n'est disjointes du moins non indissolublement liées, et acquérant ainsi une force de frappe jamais vue. Ce n'est pas que pouvoir politique et pouvoir économique n'aient jamais effectué des actions communes ou n'aient jamais tenu compte l'un de l'autre, c'est qu'ils se sont tous deux modifié ensemble et de concert pour créer une entité nouvelle, que l'on peut appeler capitalisme selon l'usage courant, à condition donc de bien garder en tête que dans capitalisme il y a Etat, encore Etat, toujours Etat.

(D'où aussi la distinction braudélienne, que l'on trouvait déjà chez Mauss, du marché et du capitalisme : si le marché est un lieu où l'on échange, alors Mauss a probablement raison, ou a raison dans une très large mesure, de dire que du marché, il y en a toujours eu et il y en aura toujours. Mais il y a X manières de l'organiser - ou même de les organiser, car il peut très bien y avoir plusieurs marchés différents dans une même société, fonctionnant selon des règles différentes : troc, marché monétaire et prestations du type « don / contre-don » peuvent coexister. La nouveauté du capitalisme, c'est justement la promotion autoritaire et étatique du deuxième de ces types au détriment des autres.)

Mais il y eut comme une ruse de l'histoire, ou du moins une nécessité de compromis qui donne quelque piment à tout ceci : car pour briser les anciennes règles de solidarité - notamment tout ce qui a trait aux corporations - et permettre l'expansion du marché capitaliste, il a fallu, la France en est l'exemple le plus éclatant (Révolution, droits de l'homme et loi Le Chapelier dans le même packaging) en passer par la démocratie, c'est-à-dire qu'il a fallu que l'Etat se veuille aussi le représentant du « peuple », des « citoyens ». Si on souhaite le formuler en termes cyniques, on dira que pour convaincre Popu d'abandonner les règles au sein desquelles il évoluait, et qui pour certaines ne fonctionnaient plus très bien (voire par exemple la décadence de certains représentants du clergé au XVIIIe siècle), il fallait le caresser dans le sens du poil individualiste et lui faire des promesses qui allaient s'avérer, au fil des XIXe et XXe siècle, pas si faciles à ne pas complètement tenir. Autrement dit : l'Etat/Capitalisme pour s'imposer a été obligé, sur son « aspect politique » (Fourquet, thèse 4), de se proclamer le représentant du peuple, et cette proclamation l'a lié et le lie toujours. Plus ou moins, plutôt moins que plus ces dernières années, et avec toute la duplicité et le cynisme que l'on voudra et que je ne cherche aucunement à nier : il reste que tout régime ne peut aller au-delà d'un certain stade de duplicité et de cynisme par rapport aux buts qu'il s'est fixés et qui lui ont permis d'être accepté (c'est une des raisons majeures de la décolonisation : les droits de l'homme pour tout le monde, pas seulement pour l'homme blanc, raisonnement que les Occidentaux ont bien été forcés d'accepter. Je rappelle d'ailleurs que beaucoup de leaders indépendantistes avaient fait leurs études dans l'entre-deux-guerres à Paris). Et de ce fait, il arrive au « versant politique » de heurter le « versant économique » - le dernier heurt en date, encore virtuel, est d'ailleurs admirable : je lis ce matin chez M. Defensa que des hedge funds envisageraient de poursuivre en justice l'Etat américain, suite à son plan de sauvetage, pour entrave à la liberté des marchés... Mais l'absurdité de cet exemple est à certains égards trompeuse, car elle fait justement ressortir l'absurdité globale d'une trop grande opposition entre « Etat » et « capitalisme ». Qu'à l'occasion, d'un côté comme de l'autre, des acteurs du système partagent, non seulement en paroles mais en pensée, la confusion conceptuelle qui dissocie Etat et capitalisme, que ceux qui ne voient les choses que par le petit bout de la lorgnette soient obsédés par le poids des « charges » sur leur compte en banque au point de ne plus voir la solidarité de fait qui les lie à l'Etat, tout cela n'est pas niable, n'est pas non plus négligeable, mais n'est pas fondamental. Quand l'incroyable, l'insensée, mais hélas pas l'irréelle Laurence Parisot passe sa vie à taper sur l'Etat, elle le fait comme une adolescente qui critique sans relâche son géniteur : parce qu'elle sait qu'il sera toujours là de toutes façons, qu'il n'y a donc pas besoin de le ménager. A quel point elle en est consciente elle-même, c'est une autre question.

(D'autres étaient plus lucides : de Gaulle, qui fit tant pendant des années pour promouvoir le capitalisme/Etat français, savait ce qu'il risquait quand sur le tard il s'essaya à ramener (l'« association capital/travail ») un peu de démocratie dans le système ; et dès le premier échec dans cette direction dégagea sans demander son reste, ce qui, même compte tenu de son âge, ne lui ressemblait pas - contribuer à gagner la Seconde Guerre Mondiale a dû lui sembler moins difficile que de séparer Etat et capitalisme...)


En guise de conclusion, enfonçons donc encore une fois le clou : il y a des oppositions, éventuellement violentes et haineuses, entre l'Etat - ceux qui y participent, ceux qui le critiquent, ceux qui comptent sur lui... - et le capitalisme - ceux qui y participent, ceux qui l'admirent (ce ne sont pas forcément les mêmes, pensons parmi tant d'autres au fonctionnaire Jacques Marseille)... Ces oppositions ne sont pas nécessairement factices, et elles peuvent avoir un rôle concret sur la vie quotidienne de Popu. Mais elles se déroulent sur un fond de solidarité organique entre deux versants, « politique » et « économique » si l'on veut, d'un même système. « Capitalisme d'Etat » n'est pas un paradoxe logique, c'est un pléonasme, une redondance - et un fait majeur, un « fait social (presque !) total ».





A suivre...




(P.S. : l'idée de cette mise au point m'est venue à la lecture de cet article de M. Sébastien Fontenelle : si l'on peut prêter à ce curé bien-pensant quelque verve et quelque mordant, si on partage avec lui un certain nombre d'inimitiés (J. Marseille, justement), on doit constater bien trop souvent son incapacité à sortir des sentiers battus de la critique « gauchiste ». Ce gars-là est donc un feignant.)



Ajout le lendemain :
je vous ai livré il y a quelques mois des extraits du livre de Jean-Claude Michéa, L'Empire du moindre mal, mais ne l'ai jamais analysé autant que je l'aurais souhaité. La revue du MAUSS en a récemment publié une analyse critique, par Anselm Jappe, que je n'approuve pas entièrement, mais qui met le doigt sur certaines difficultés des idées de J.-C. Michéa, sans me semble-t-il les trahir ou les déformer. On y trouve d'ailleurs d'intéressantes allusions à l'« inhérence », comme dit F. Fourquet, capitalisme/Etat.

"Capitalisme et mondialisation, au fond, c’est la même chose..."

Je me tue à le dire ! Je l'ai d'ailleurs écrit très tôt sur ce site, en précisant déjà que cela n'était pas d'aujourd'hui que je le pensais.

Ceci en fait pour vous signaler, si vous ne les avez pas déjà lues - ce qui tendrait incidemment à prouver que vous ne tenez pas assez compte de ma section « Liens » -, les thèses de François Fourquet sur le capitalisme, que l'on peut consulter sur le blog de P. Jorion ou sur le site du maître. Tout est à lire, mais j'ai particulièrement été frappé par cette séquence :

"19. La crise des subprimes annonce (...) une crise de civilisation ; déjà la crise de 1929 était l’ultime soubresaut d’une longue agonie de la « civilisation du XIXe siècle », comme la nommait Polanyi, ou de la « civilisation libérale », comme dit Hobsbawm (L’âge des extrêmes) ; la civilisation en crise aujourd’hui serait née dans les années 70, ce serait la civilisation de l’âge néo-libéral, dont les promoteurs prétendaient annuler les effets de la « grande transformation » décrite par Polanyi, prohiber les pratiques interventionnistes des États et revenir au marché autorégulateur d’avant 1914, c’est-à-dire au capitalisme libéral ;

20. Il n’y a pas deux civilisations, d’une part la civilisation libérale ou néolibérale, et d’autre part une civilisation interventionniste, dirigiste ou « fordiste », comme la nommeraient nos amis régulationnistes (s’ils adoptaient la notion de civilisation), qui a fonctionné de la première guerre mondiale aux années 1970 ;

21. Il n’y a qu’une seule civilisation, la nôtre, tantôt libérale et tantôt dirigiste ; libéralisme et dirigisme sont deux formes d’organisation que la civilisation occidentale contient en puissance depuis le Moyen Age ; tantôt l’une s’actualise plus que l’autre, tantôt l’inverse : elles ne s’opposent pas comme deux entités fermées et séparées, mais sont deux formes sociales complices qui ont besoin l’une de l’autre pour exister ;

(donc : il est certainement plus agréable pour l'ensemble de la population de vivre sous la forme d'organisation « dirigiste », mais, comme j'ai essayé de le montrer ici sur l'exemple des « Trente Glorieuses », cette forme ne peut être éternelle, et certains de ses caractères se dissolvent vite dès que des problèmes surgissent, au profit de la forme « libérale ». Plus généralement, F. Fourquet soutient une thèse sur l'instabilité de la modernité que j'ai, sous divers angles, maintes fois proposée : le problème serait de savoir quand le « en puissance depuis le Moyen Age » est vraiment devenu « en acte ». Je prends habituellement pour repères les Révolutions française et industrielle, mais il est vrai qu'avec la Renaissance comme avec La crise de la conscience européenne (titre d'un ouvrage classique de P. Hazard que je dois lire depuis des mois) de la fin du XVIIe siècle, il y avait de quoi se sentir instable. Bon, je me tais.)

22. La civilisation mondiale en gestation est dominée par la civilisation occidentale qui a subjugué les autres mais sans les détruire : elle les attire, les influence, les fascine ou au contraire les repousse et suscite leur refus, mais les opposants font en quelque manière partie de ce à quoi ils s’opposent (développe, bon sang de bois !) ; elle répand sa culture (l’utilitarisme, l’appétit de gain, le « toujours plus », l’individualisme [i.e. l'enculisme]) et sa religion (la religion laïque occidentale, caractérisée par le culte de la démocratie, des droits de l’homme (et de l’individu), de la propriété privée (fondement du marché), et de la raison (source de la science)) ;

23. Il n’y a qu’une seule société mondiale, plurinationale, qui en ce moment même brasse et mélange les sociétés nationales dont les parois sont de plus en plus poreuses ; le capitalisme, mondial de naissance il y a mille ans en Europe occidentale, n’est qu’un mot pour désigner l’aspect économique de cette société mondiale ; au XIXe siècle, l’économie-monde européenne a absorbé les autres économies-mondes pour former l’économie mondiale tout court ; au XXe siècle, le socialisme a bloqué pendant 75 ans l’achèvement de cette absorption, mais s’est finalement dissous en elle entre 1978 (ouverture de la Chine) et 1989 (chute du mur de Berlin) ; depuis lors, l’unification de l’économie mondiale s’accélère jusqu’à ce qu’un jour, peut-être, une nouvelle division l’arrête ;

24. Le système capitaliste ne s’effondrera jamais du fait de l’absence de régulation ; car il y aura toujours une institution politique pour réguler une crise financière, si grave soit-elle ; et quel autre système pourrait le remplacer, après l’échec du socialisme ? D’ailleurs, à ce jour, il n’y a pas de candidat, pas de prétendant crédible. (...)" (et il n'est pas du tout sûr qu'en époque individualiste (au sens de Dumont), il est possible qu'il y en ait un.)


Evidemment, lorsque quelqu'un, plus compétent que vous, écrit à peu près la même chose que vous (en mieux), vous avez toujours l'impression d'avoir raison, même si en réalité et en toute rigueur, ce n'est pas prouvé. Aussi bien n'ai-je pas grand-chose à ajouter aujourd'hui - sans vouloir faire d'effet d'annonce, j'ai quelques idées sur les thèses 22 et 23, mais elle sont intégrées à un texte en cours de rédaction, et je préfère ne pas les en dissocier. Je tenais simplement à relayer ces idées et à prendre date.


Je vous laisse avec la 25e thèse, ce serait quand même trahir l'esprit de l'auteur que de ne pas la citer ici :

"Par contre la société mondiale, elle, peut s’effondrer, si elle ne répond pas au principal défi de notre époque, qui est écologique ; sa forme la plus urgente est le défi du réchauffement climatique ; et si la réponse juste n’est pas donnée à temps, la société mondiale disparaîtra, et avec elle l’humanité tout entière, c’est-à-dire : nous."





Le bonheur !

Du Roi. (Tous les chemins... II)

(Ajout le 3.10)







Feuilletant un livre intitulé La fondation de Rome. Réflexion sur l'histoire (Alexandre Grandazzi, Belles-Lettres, 1991), je tombe sur un chapitre cinglant consacré à l'idéologie des trois fonctions telle que conceptualisée par Georges Dumézil. Le rapport avec les consommations habituelles servies dans ce café peut sembler lointain : on peut néanmoins rappeler que Dumézil est une influence importante de François Fourquet aussi bien que de la Nouvelle Droite. Par ailleurs, toute information intéressante est bonne à faire circuler. Par ailleurs bis, il est bon de quitter de temps à autre les hauteurs de la synthèse historico-théorique pour aller sur le terrain, dans la-France-d'en-bas-qui-se-lève-tôt-mais-qui-doit-tout-de-même-faire-encore-des-efforts, y voir ce qu'il en est.

Grosso modo, la thèse de M. Grandazzi est fort simple : Dumézil a énoncé sa théorie des trois fonctions pour la première fois en 1939. Depuis, les raffinements qu'il lui a apportés, par rigueur intellectuelle, d'une part, les découvertes archéologiques sur l'histoire romaine d'autre part, ont tellement réduit le champ d'application possible de cette théorie, qu'elle n'a presque plus de fondement réel. Ce qui, incidemment, est gênant pour toute sa thèse sur les peuples indo-européens, tant, d'après A. Grandazzi (je n'ai jamais lu Dumézil), cette thèse étant en grande partie bâtie sur l'analyse des origines de Rome,

"...selon ce que Dumézil lui-même a clairement et fortement souligné dans les pages inaugurales de ses successifs Jupiter, Mars, Quirinus : le monde romain a été pour lui beaucoup plus qu'un point de comparaison pour des structures observées ailleurs ; à bien des reprises, sur bien des points, et des plus importants, il a, au contraire, fourni, à lui seul, tous les matériaux premiers pour l'élaboration de schémas qui n'ont été qu'ensuite appliqués aux traditions d'autres civilisations. Il s'ensuit que le réexamen du versant romain de la théorie devrait avoir, même si cela dépasse notre propos dans ce livre, des incidences non négligeables sur son statut d'ensemble.

Or, sans quitter Rome, et même en prenant acte du fait que Dumézil a cessé lui-même, vers 1950, de penser que la trifonctionnalité ait jamais eu une réalité sociale et historique, on ne peut qu'être frappé par le double et intrinsèquement contradictoire postulat qu'implique la théorie des trois fonctions : comment admettre, en effet, que le souvenir (et le souvenir conscient ! mais pour ne pas égarer la discussion sur des problèmes qui pourraient être considérés comme secondaires, passons (...) sur ce point...) des plus anciens schèmes de pensée indo-européens ait pu se conjuguer dans le même temps avec l'oubli irrémédiable et presque total (si on en excepte les noms propres et quelques détails concrets) du contenu historique des époques les plus récentes ?" (p. 57)

Un important exemple (note : "la nouvelle mythologie comparée" à laquelle A. Grandazzi fait allusion est la méthode de Dumézil : il n'a pas lui-même créé cette formule, mais a accepté qu'on l'applique à son travail) :

"De deux choses l'une : ou bien la tradition sur les origines est récente, et, dans ces, cas pourquoi les rois étrusques, nettement antérieurs à la date présumée de son élaboration, seraient-ils vrais ? Ou bien la tradition est bien plus ancienne et, dans ce cas, pourquoi les rois pré-étrusques, c'est-à-dire les plus anciens, seraient-ils « faux » ? A vrai dire, la la nouvelle mythologie comparée n'a ici pas le choix : c'est pour elle une nécessité épistémologique absolue de supposer que la tradition des origines n'a été codifiée qu'à une date récente, car, autrement, si elle admettait que le récit des Primordia s'est fixé plus tôt, il lui deviendrait impossible de soutenir en même temps, comme elle le fait, que le souvenir historique des périodes anciennes n'a pas été conservé. C'est dire, bien qu'on s'en avise en général fort peu, que la détermination du caractère, historique ou non, des règnes étrusques tels que les raconte la tradition, est d'une importance centrale pour tout le schéma trifonctionnel." (p. 59)

Et ce n'est pas tout :

"Sur le terrain de l'analyse proprement historique des réalités romaines, l'objection majeure au système de tripartition fonctionnelle a été formulée par Arnaldo Momigliano : en 1962 (...) il notait que « le fait fondamental de la société romaine reste que guerriers, producteurs et prêtres n'étaient pas des composantes séparées de la cité, bien que les sacerdoces eussent eu tendance à être monopolisés par les membres de l'aristocratie. » Nous empruntons la traduction de ces propos du savant italien, originellement tenus en anglais, à G. Dumézil lui-même, qui a consacré une de ses dernières Esquisses à répondre aux objections de son opiniâtre adversaire. Il est très curieux, cependant, de voir que, sur ce point fondamental, il se borna à rappeler comment il avait rapidement été conduit à dissocier « l'idée de "fonctions" de la notion de "classes sociales" », en d'autres termes, renoncé à trouver dans la réalité sociale des traces de la tripartition. Mais cette brève réponse, ou plutôt ce rappel d'une distinction effectivement bien nécessaire, plaçait toujours le débat, fût-ce sur le mode négatif, au plan des faits.

En réalité, le vrai problème est que la tripartition fonctionnelle, non seulement n'a pas, et pour cause, de traduction concrète, mais n'existe pas non plus davantage au plan idéologique : car ce n'est pas simplement dans l'ordre des faits que « guerriers, producteurs et prêtres n'étaient pas des composantes séparées de la cité », - constat que la nouvelle mythologie comparée n'a pas eu de peine à faire sien depuis longtemps -, c'est vrai aussi dans l'ordre des mentalités, de l'imaginaire social, ou, pour le dire en termes duméziliens, de l'idéologie : et si on veut absolument isoler les « schèmes de pensée » de la société romaine, on constatera alors avec John Scheid que « le prêtre était un citoyen comme les autres, investi d'une fonction qu'il n'exerçait que s'il était formellement saisi par l'autorité politique. En somme, c'était un "magistrat" d'un type particulier. » Par conséquent, l'idée d'une tripartition fonctionnelle d'origine indo-européenne, ayant survécu uniquement comme « système de représentations », s'évanouit." (pp. 63-64)

Ce pourquoi, tout en reconnaissant à Georges Dumézil les mérites d'avoir décloisonné l'histoire de Rome, en rappelant les contacts que la Rome archaïque eut souvent avec d'autres civilisations, et d'avoir fourni une vision organisée de sa religion, au lieu de "l'agrégat disparate de pratiques et de croyances rudimentaires" (p. 66) qu'on y voyait si souvent, Alexandre Grandazzi estime que Dumézil est allé trop loin dans ces directions :

"C'était, finalement, réduire l'histoire à un jeu d'ombres, supprimer en elle tout ce qui est mouvement, Autre, au profit de la continuité, de la stabilité et du Même ; instaurer une exégèse où ce qu'il y a d'historique dans l'histoire se trouvait réduit à la portion congrue. La tripartition fonctionnelle indo-européenne permettait ainsi de construire une histoire qui échappât enfin aux troublantes turbulences et aux pesanteurs du devenir, pour rejoindre l'identité essentielle de l'être, derrière le rideau vite déchiré des apparences. Au fond, dans pareille entreprise, il y avait une grande nostalgie : le providentialisme d'un Bossuet se trouvait transfiguré - et avec quel apparat de science et d'érudition ! -, sous les dehors de ce déterminisme absolu dont avait rêvé tout le dix-neuvième siècle sans pouvoir l'atteindre : origines de Rome, vous aviez donc un sens !

Déterminisme, oui, car bien que cela n'ait pas été formulé explicitement, on peut difficilement éviter de penser, en partant de la théorie dumézilienne, que la tripartition fonctionnelle n'a pas été seulement un cadre mental qui aurait informé/déformé la tradition des origines de Rome, mais qu'elle a pu aussi, à Rome d'abord, puis en d'autres lieux, d'autres temps, être un véritable moteur de l'histoire : on se souvient à cet égard des interprétations fonctionnelles de la société d'Ancien Régime, qui, à dire vrai, n'ont pas été proposées par Dumézil lui-même, mais auxquelles il donna son aval.

Bien entendu, il n'est pas question malgré tout cela de nier la présence d'éléments d'origine indo-européenne dans la plus ancienne société romaine. (...) Mais autre chose est de passer de l'observation de ces éléments dispersés et résiduels à la reconstitution d'une mythologie tout entière, et c'est encore une étape supplémentaire que d'expliquer par un tel « système du monde » l'ensemble du récit des origines." (pp. 65-66)

Dans cette critique de la suprématie du Même sur l'Autre, avouons-le, si Alexandre Grandazzi ne faisait pas leur part aux "pesanteurs" nous nous demanderions si cette dernière attaque anti-providentialiste, cliché Bossuet à l'appui, n'est pas un peu commode : le bon sens de l'historien attaché aux faits, contre l'exégète-théologien-inavoué, etc. Quoi qu'il en soit, est-elle injuste ? A l'égard de Dumézil comme de Duby d'ailleurs, visé par l'allusion aux "interprétations fonctionnelles de la société d'Ancien Régime" (cf. Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme) : aux lecteurs plus connaisseurs que moi dans ces domaines, d'en juger. Mais il ne me semblait pas inutile de porter ces éléments récents à votre attention.









Ajout le 3.10

Oui, je découvre un texte d'Alain Soral, qui mériterait certes d'être reformulé en termes de holisme et d'invidualisme et qui peut-être ne découvre pas la lune, mais où l'on peut trouver quelques distinctions utiles : sur son site, en date du 30 septembre.

Complément (à un texte récent du maître).

"Les organismes internationaux, étant dominés par l'Occident et son leader américain, sont imprégnés par une religion propre à l'Occident et qui n'est pas universellement admise : la religion de la démocratie, des droits de l'homme et du marché. C'est une religion laïque issue du christianisme ("une forme profane de l'universalisme chrétien", écrivait récemment Fukuyama), bien qu'en réaction contre l'Eglise et son "obscurantisme" à l'époque des Lumières. (...) On s'inquiète du respect des droits de l'homme dans un pays et de leur violation dans l'autre ; on déplore l'instauration d'un régime autoritaire et on salue le retour de la démocratie. C'est plus fort que nous : nous y croyons. C'est notre foi. (...) Nous pensons qu'après la "mort de Dieu" et le désenchantement du monde [désenchantement mon c...], la religion a disparu de nos esprits et subsiste ailleurs comme superstition, opium du peuple. Erreur : elle existe toujours ; mais elle a pris une forme laïque
invisible à nos propres yeux : culte de la nation d’abord et, aujourd’hui, de l’Occident démocratique.

Retournement intérieur: si nous prenons conscience que cette conviction est une croyance religieuse, alors nous apercevrons une issue à la guerre [oui, enfin... faut voir.]. En effet, plusieurs civilisations, ne serait-ce que la russe, la chinoise et la musulmane, refusent la religion de l’Occident. Elle n’est donc pas pleinement universelle ; elle est trop marquée par son origine occidentale. Elle était bonne pour les Occidentaux, mais pas pour les autres peuples, tout juste dignes d’être humiliés, colonisés ou réduits en esclavage. Les droits de l’homme ? Ils sont démentis par le droit qu’a un homme riche, mû par l’appât du gain, aveuglé par son individualisme, d’exploiter d’autres hommes, de les réduire à la condition d’outil, de les utiliser, comme l’y invite l’utilitarisme, philosophie pratique de l’Occident. La démocratie ? Pendant la guerre froide, les États-Unis étaient peu regardants sur l’usage qu’en faisaient les nombreux dictateurs (Franco, Marcos, Pinochet...) dont ils faisaient leurs pions pour contenir le communisme.

En tout cas, de nombreux pays ne sont pas prêts à adopter la religion laïque occidentale. On peut le déplorer, mais c’est comme ça. Le pire est de vouloir la leur imposer, en les faisant chanter dans les négociations commerciales : «On veut bien acheter vos produits à condition que vous respectiez les droits de l’homme, les droits syndicaux, etc.» Les négociateurs du Nord sont sans doute sincères, mais le Sud n’y voit qu’une hypocrite manœuvre protectionniste. Et que dire des bombardements menés par l’OTAN ou les USA pour obliger un peuple à choisir la démocratie ?

C’est le fond du problème. Devant la montée en puissance des civilisations non occidentales, l’Occident est sur la défensive ; il se raidit, se protège, impose sa religion par le chantage ou la violence. Il agit comme au XVIe siècle les missionnaires qui convertissaient les Indiens d’Amérique à l’aide de la douceur évangélique des soudards espagnols. Une religion se transmet par le cœur, pas par la force. Si elle répond à un désir collectif, elle se répand comme une traînée de poudre et rien ne peut y faire obstacle. L’imposer est contre-productif, suscite la haine. C’est une vérité désagréable à entendre pour nous : les civilisations jadis assujetties n’acceptent plus le leadership occidental ; elles ont acquis assurance et puissance, surtout l’Asie orientale, portée par une longue vague de croissance. Le leadership américain ne marchait que parce qu’il était toléré par le monde non communiste ; l’URSS disparue, cette acceptation s’effrite. L’Amérique s’inquiète, on la comprend, mais aucune force ne peut enrayer la désaffection. Aucune proclamation morale du style «c’est la lutte de la civilisation contre la barbarie, du bien contre le mal» ne mobilisera les troupes ; qui donc peut croire que l’ennemi du pays le plus puissant du monde se réduise à une poignée d’intégristes musulmans ? L’Occident se croit éternel ; Fukuyama, avec sa «fin de l’histoire», n’imagine rien au-delà de la religion laïque occidentale. C’est le destin pathétique des civilisations : parvenues à maturité, elles se croient au sommet de l’échelle des valeurs – un «péché d’idolâtrie», dit Toynbee : c’est le symptôme du déclin. L’Occident perdra son leadership, c’est inéluctable. En se crispant, il prolonge l’agonie, voilà tout."

"La religion a toujours été au cœur des civilisations. Pourquoi donc la nôtre ferait-elle exception ? Rien que ça, c’est un indice : croire que nous sommes affranchis de toute religion est précisément notre dogme fondamental (notre illusion, pour tout dire)."

François Fourquet, "Une religion mondiale ?", 2002.

La deuxième citation ne peut qu'évoquer la fameuse formule de R. Girard, déjà citée : "Le sacré, c'est tout ce qui maîtrise l'homme d'autant plus sûrement que l'homme se croit plus capable de le maîtriser."




P.S. Amusant... Je découvre via Google, en recherchant la citation de R. Girard, que je suis suivi et parfois repris, notamment losque j'évoque M. Gauchet, par un site international et actif, Synergies, dirigé par un certain Robert Steuckers, que Wikipedia décrit comme le diable - l'intéressé n'étant bien sûr absolument pas d'accord. Ce site comporte d'ailleurs un texte sur A. Toynbee. Enfin, voilà qui va encore me valoir des remarques sur mes mauvaises fréquentations...

(L')économie pour les fainéants.

Ces brèves citations auraient pu être intégrées à la série en cours de "fragments..." - mais même si l'un des principes qui sous-tendent l'élaboration de ceux-ci pourrait être la tautologie "tout est dans tout et réciproquement", on ne cherche pas à y aborder tous les sujets. Simplement, ces quelques lignes de François Fourquet, publiées en 1997 in La revue du MAUSS me semblent une bonne introduction au vaste sujet de la négation de l'économie.

"Mon but est de suggérer que l'économie et le capitalisme n'existent pas. En tout cas, pas comme une partie de la réalité sociale existant en soi et pourvue d'une sorte d'autonomie, de capacité d'autodétermination, obéissant à des lois de fonctionnement et de développement propres. Il existe certes des institutions, des groupes, des flux qui font l'objet d'un ensemble disparate et souvent conflictuel de politiques économiques. La résultante de ces politiques est un ensemble nouveau, irréductible, imprévisible, même par les Etats majeurs de la planète : l'économie mondiale. (...)

L'enjeu épistémologique, mais aussi pratique, est simple : seul existe le tout ; et le tout est immédiatement planétaire. Mais il est aussi multiple et polyvalent. Les activités, institutions ou flux qu'on sélectionne, qu'on rassemble et qu'on fait entrer de force dans un récipient verbal appelé "économie" n'ont aucune sorte d'intelligibilité propre en dehors de leur relation au tout, puisqu'il n'existent pas de manière séparée."

"Les institutions économiques, certes, les entreprises par exemple, sont des quasi-sujets qui disposent d'une relative capacité de décision. Rien n'est mécanique du moment que la subjectivité humaine est en cause. Mais de l'autonomie relative des groupes et institutions, on ne peut nullement inférer l'existence d'un ordre économique autonome et articulé avec les autres ordres."

""Capitalisme" est le nom donné à l'immense mouvement d'unification des civilisations accéléré depuis la fin du Moyen Age. La "mondialisation" qui se déroule sous nos yeux est l'accélération d'une accélération."



En complément : à propos de la notion de sincérité, évoquée ici récemment, je tombe sur cet échange dans les Conversations avec Ludwig Wittgenstein (M. Drury, [1981], PUF, 2002, p. 147), en date de 1936 :

"Wittgenstein : - Pensez seulement à ce que signifie pour le gouvernement d'un pays de se trouver entre les mains d'une troupe de gangsters. Les âges sombres sont de retour. Je ne serais pas étonné, Drury, si nous devions vivre assez, vous et moi, pour assister à des choses aussi horribles que de voir des gens brûlés vifs comme des sorcières.

Drury : - Croyez-vous que Hitler soit sincère dans ce qu'il dit dans ses discours ?

Wittgenstein : - Un danseur de ballet est-il sincère ?"