Sans titre et sans conclusion, mais avec plein de choses entre les deux.

C'est une sorte de pot-pourri que je vous livre aujourd'hui : une suite de variations sur les idées d'égalité et d'inégalité. Je les emprunte au livre de Serge Audier, Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français (2004), dont je vous avais déjà retranscris un passage il y a quelques mois. Je viens de relire les notes que j'avais prises en découvrant ce livre, et il m'a semblé qu'à tout prendre vous en recopier l'essentiel pouvait être plus intéressant que de me concentrer sur un passage précis. En effet, en étudiant ce que fut en France, au fil du temps, la réception de l'oeuvre de Tocqueville, S. Audier est amené à rencontrer et retrouver nombre des problématiques qui de mon côté me travaillent, à dresser, en paraphrasant ou commentant les textes d'auteurs différents les uns des autres, une sorte de tableau des positions que l'on peut adopter vis-à-vis des notions d'égalité / inégalité, de démocratie, et, de façon plus ou moins explicite, de liberté.

La première fois que j'ai évoqué Serge Audier, c'était sur le ton de la défiance : je lui reprochai de schématiser la pensée de certains auteurs que je connaissais, et marquai que cela ne me donnait pas grande confiance en lui lorsqu'il m'en présentait d'autres que je n'avais jamais lus. Le fait est que son Tocqueville retrouvé m'a nettement moins gêné de ce point de vue - nous ne sommes pas dans le cadre d'une commande aux visées idéologiques évidentes, comme c'était le cas de La pensée anti-68. Cela ne m'empêche pas d'avoir des réserves sur certains points, notamment quant à la façon dont est présentée l'oeuvre de Dumont ; il est possible aussi que je me sois fais enfler lorsque S. Audier évoque des auteurs que je ne connais pas du tout et que je lui ai fait confiance : disons que l'ensemble du livre m'a semblé globalement assez sérieux pour que je lui accorde un crédit d'ordre général.

Dans ce qui suit, je lui laisse donc la main , me contentant d'indiquer quel auteur il cite, paraphrase ou commente. Je soulignerai quelques idées qui me plaisent plus particulièrement, les italiques étant de S. Audier ou des auteurs en question. - Vous connaissez déjà la plupart d'entre eux, à l'exception des « machiavéliens », ou « néo-machiavéliens » - bien sûr, vous les connaissez peut-être, et mieux que moi, mais je ne les ai jamais évoqués ici même : Pareto, Michels, Mosca. C'est pourtant d'eux, en qui Raymond Aron voit une « école », que nous allons partir. Je n'insiste pas sur les échos de ces idées dans notre actualité si actuelle.

"Pareto souligne que toute société est divisée entre une élite au sommet et une majorité à la base. De même, Michels entend démontrer que l'élite dirigeante, même en démocratie, exerce sa domination sur les masses. En somme, ces auteurs s'assignent la tâche de mettre en lumière de façon « scientifique » les formes persistantes d'inégalité et de domination que les discours officiels et les idéologies tendent toujours à recouvrir. A ce titre, l'école machiavélienne apporte une contribution majeure à la critique des idéologies ; elle invite à ne pas prendre à la lettre les justifications et les discours par lesquels les élites s'efforcent de légitimer leur domination. Si Aron n'hésite pas à évoquer (...) une école « machiavélienne », c'est également dans la mesure où la plupart de ces sociologues politiques accordent corrélativement une importance toute particulière au caractère agonistique des relations politiques et sociales. La pensée néo-machiavélienne, fidèle là encore à l'enseignement de Machiavel lui-même, est en effet centrée sur la thématique du conflit." (p. 88)

"Le mérite des machiavéliens est d'avoir toujours rappelé l'indépassable hiérarchie et division des rôles sociaux dans toute organisation - ce que Michels a appelé « la loi d'airain de l'oligarchie »." (p. 99)

Cette loi fonctionne bien sûr en démocratie, avec ou sans guillemets, et ce d'autant plus que ce régime a besoin, à côté des oligarques qui toujours (plus que jamais ?) dominent, d'une nouvelle classe dirigeante, qu'il la crée : du fait de l'idéologie officielle - droits de l'homme et du citoyen, liberté, etc. -, il ne peut fonctionner sans elle, il a besoin de cet intermédiaire supplémentaire par rapport aux autres régimes. En termes voyeristes, on dira que les politiciens, puisque c'est d'eux qu'il s'agit, ne créent pas le pal, mais le mettent eux-mêmes dans Popu, avec quelques paroles consolatrices ou « lubrifiantes » au passage. Serge Audier suit ici le commentaire par François Furet des thèses de l'historien de la fin du XIXe siècle Augustin Cochin :

"Au coeur de la conceptualisation de Cochin se trouvent donc « deux types de représentation et d'action de la société au niveau politique » : le type que Furet nomme « corporatif » ou d'Ancien Régime, et le type démocratique. Dans le cadre du premier, le pouvoir s'adresse à la nation, conçue comme un ensemble hiérarchique de « corps » multiples et hétérogènes. La société ne doit pas alors se modifier structurellement pour devenir un interlocuteur du pouvoir : si elle a bien des représentants naturels, qui reçoivent des mandats impératifs, elle n'a pas besoin de créer un personnel spécialisé dans ce que l'on appelle aujourd'hui « la politique ». Tout change avec le type démocratique. Dans ce cas, le pouvoir s'adresse à chaque individu, dépouillé de toute particularité empirique, dans la mesure où seul le vote constitue désormais cet individu abstrait en individu réel. De là, explique Furet, « la nécessité d'inventer le domaine de cette réalité nouvelle » - et qui sera précisément « la politique » - ainsi que « des spécialistes de ce domaine, de cette médiation », c'est-à-dire « les politiciens ». En effet, Cochin considère que le peuple, désormais réduit à une multiplicité d'individus abstraits et égaux, n'est plus capable d'activité autonome : « il est dépossédé de son rapport réel au monde social d'une part, et à ce titre privé d'intérêts particuliers et de compétence sur les questions débattues ; d'autre part, l'acte qui le constitue, le vote, est préparé et déterminé en dehors de lui : ce qu'on lui demande, c'est un assentiment ». Autrement dit, la politique, au sens précis que lui donne Cochin, est indissociable de la démocratie : elle est « une spécialité du consensus, mythiquement délivré de ses pesanteurs sociales »." (p. 149 : toutes les citations sont de Furet.)

La critique de Cochin "montre que si la démocratie pure, dans sa définition, consiste dans l'égalité des individus abstraits, elle se caractérise en revanche, dans la pratique réelle, par l'avènement d'un pouvoir séparé. De plus, Cochin estime que même lorsque, dans ce contexte, ces pouvoirs sont ceux d'un régime représentatif, autrement dit sont issus d'une compétition, c'est encore aux spécialistes de la politique et de la manipulation de « l'opinion » que revient l'organisation de cette compétition.

Il faut souligner qu'avec ce thème des minorités dirigeantes, on retrouve évidemment certaines des idées fondamentales de ceux que l'on a nommés, avec Burnham et Aron, les « machiavéliens ». Furet l'indique d'ailleurs très nettement, même s'il n'emploie pas cette terminologie, en rappelant que Cochin rencontre le courant de pensée illustré par Ostrogosrki ou Michels. Ce sont en effet ces présupposés théoriques qui sous-tendent manifestement la théorie du jacobinisme comme « Machine » à fabriquer du consensus - manipulation qui est comme l'envers de l'idéologie de la démocratie pure.

Ce dernier point n'a pas été relevé par les critiques les plus sévères de Furet, ce qui a manifestement nui à la compréhension de Penser la Révolution française. Persuadés que la référence à Cochin trahissait on ne peut plus clairement la sympathie éprouvée par Furet pour les thèses réactionnaires, ces critiques n'ont pas suffisamment perçu les enjeux théoriques de son entreprise. Car force est de constater que l'analyse de la « Machine » jacobine n'est pas seulement formulée par Cochin, mais se trouve aussi esquissée par un auteur comme Ostrogorski. Or, on sait que ce dernier est un libéral progressiste, farouchement hostile à tout forme de pensée réactionnaire. En vérité, si Ostrogorski avait prolongé sa critique du jacobinisme seulement ébauchée dans La démocratie et les partis politiques, il aurait pu, pour une large part, rendre à la démonstration de Furet les mêmes services de Cochin - ce qui aurait évité bien des malentendus prévisibles." (pp. 150-151)

Entre deux auteurs qui disent à peu près la même chose, citez celui qui est marqué à gauche, vous aurez moins d'ennuis… Ceci dit, l'auteur de La pensée anti-68 n'est pas tout à fait le mieux placé pour donner des leçons, lui qui « oublie », dans sa présentation de l'oeuvre de Cochin (p. 147 n.), de signaler les éditions que l'on doit à la Nouvelle Droite et aux éditions Copernic à la fin des années 70 - alors même que les publications des textes de Cochin ne sont pas légion, c'est peu de le dire.

Passons ! Et passons à un auteur « démocrate », Claude Lefort, paraphrasé ici par S. Audier :

"La reconnaissance socialement instituée de la liberté individuelle comme droit de l'homme marque une rupture capitale que l'on chercherait en vain à effacer en rappelant que certains individus étaient déjà libres dans le passé - comme si la différence entre la société aristocratique et la société démocratique n'était à cet égard qu'une différence de degré. En vérité, l'indépendance individuelle prend un tout autre sens selon qu'elle s'inscrit dans une configuration démocratique - où elle est reconnue comme un droit de l'homme en tant que tel - ou dans une configuration aristocratique. (…)

L'enjeu de l'interprétation est de montrer que la démocratie, loin de n'être qu'un régime parmi d'autres, constitue une rupture capitale, car avec elle uniquement s'élabore une nouvelle idée de l'Humanité et de l'homme comme d'un être sans déterminations." (pp. 173-74)

- vous l'aurez compris, la thèse de Lefort veut en fait dire la même chose que certaines interprétations « réactionnaires » : il y a une rupture dans l'histoire, point barre, et cette rupture se fait sur la question de la détermination. Et on ne peut plus revenir en arrière, soit qu'ont ait atteint la juste idée de l'homme (ce qu'écrit Lefort juste après), soit qu'on ait cassé un modèle qu'il est devenu impossible de réparer.

Lefort enchaîne :

"« [L]es droits de l'homme marquent une désintrication du droit et du pouvoir. Le droit et le pouvoir ne se condensent plus au même pôle. Pour qu'il soit légitime, le pouvoir doit désormais être conforme au droit, et, de celui-ci, il ne détient pas le principe ».

Ainsi, le caractère inédit de la démocratie moderne réside ultimement dans ce que Lefort appelle « la dissolution des repères de la certitude ». Que la loi ne se fonde plus sur un garant ultime ne signifie certes pas qu'elle ait perdu sa transcendance, qu'elle soit désormais immanente à l'ordre du monde et donc rabattue dans la sphère du pouvoir. La rupture réside au contraire en ce que la loi n'est plus désormais indiscutable, mais peut faire l'objet d'un débat incessant, rendu possible précisément par la désintrication des sphères de la loi, du pouvoir et du savoir. On ne doit donc pas se contenter de définir la spécificité de la démocratie par le fait que celle-ci est un régime réglé par des lois. La démocratie en effet ne se définit pas seulement par la notion d'un pouvoir légitime, mais, plus profondément, par l'idée d'un « régime fondé sur la légitimité d'un débat sur le légitime et l'illégitime - débat nécessairement sans garant et sans terme »." (pp. 205-206)

"« Peu importent tous les moyens mis en oeuvre par l'idéologie dominante pour imposer les nouveaux critères de jugement social ; quelle que soit leur efficacité, ils ne peuvent effacer définitivement l'ouvrage de la révolution démocratique, c'est-à-dire la destruction des fondements de la légitimité et de la vérité. Quand il est défini comme indépendant, l'individu n'échange pas, comme semble le supposer Tocqueville, une certitude contre une autre - celle qui dériverait à présent de son autonomie ou bien, à l'inverse, l'arrimerait au pouvoir de l'opinion ou à celui de la science. Il est voué à demeurer sourdement travaillé par l'incertitude ». (…) C'est sans doute pour Lefort cette expérience d'une indétermination fondamentale qui définit le mieux la condition de l'individu démocratique." (p. 209)

On croirait lire du Maurras ! A ceci près, donc, que ce qui consternait le fondateur de l'Action française est ce qui séduit Claude Lefort. L'« individu démocratique » vit peut-être (plus pour longtemps !) dans le confort matériel, il baigne surtout dans l'inconfort spirituel, il est fondamentalement inquiet.

Ne nous attardons pas sur cette inquiétude, que donc on peut valoriser positivement (remise en question et émancipations, ou tentatives d'émancipation, perpétuelles) ou négativement (absence de sens global à partir duquel orienter sa vie), notons que ceci rejoint une de nos vieilles thèses selon laquelle la modernité inclut dans sa définition même, consciemment ou pas, une part de nostalgie de ce qui l'a précédée, et essayons d'envisager comment concilier cette vision de l'histoire fondée sur l'importance de la rupture instaurée par la démocratie, et la persistance malgré cette rupture de « la loi d'airain de l'oligarchie ».

« Malgré » : Maurras écrivait « à cause de » - la démocratie est précisément le régime qui permet à l'oligarchie de s'exprimer le mieux, i. e. d'enculer à tout va, les garde-fous qu'étaient les corps intermédiaires mis en place par les sociétés traditionnelles ayant disparu. La réponse de Serge Audier, dont par ailleurs l'un des centres d'intérêt est la pensée politique de certains auteurs du début de la IIIe République, comme H. Michel ou C. Bouglé, ne se situe pas, on s'en doute, dans la même optique. Écoutons-le :

"Cette démarche s'efforçant de tenir ensemble, au sein d'une dialectique ouverte, d'une part le meilleur de la tradition tocquevillienne (développée auparavant, de manière exemplaire, par Michel et Bouglé) et, d'autre part, ce qui demeure valide dans la tradition « machiavélienne », dont on a souligné qu'elle était en grande partie « anti-tocquevillienne » (notamment chez Mosca, Pareto et Michels), permet d'éviter deux impasses majeures interdisant la compréhension des sociétés modernes dans leur complexité. La première impasse consiste à adhérer naïvement à la thèse égalitaire, en occultant la permanence des inégalités de tous ordres, si bien mises en évidence par les « machiavéliens » - occultation qui risque, en outre, de contribuer à renforcer encore considérablement celles-ci. La seconde impasse consiste, tout au contraire, à prétendre subvertir « l'idéologie égalitaire » des démocraties modernes, en optant pour une perspective radicalement machiavélienne et résolument anti-tocquevillienne, comme c'est le cas de ce que l'on pourrait appeler le néo-machiavélisme post-marxiste de Pierre Bourdieu. Or, non seulement une perspective « réaliste » de ce type conduit à dissimuler le travail considérable de transformation effective des sociétés modernes - certes encore très insuffisant et partiel - qui s'est accompli précisément au nom des idéaux égalitaires, mais encore elle tend à occulter la question proprement politique de la réalisation de ces idéaux. De fait, si cette réalisation est problématique, ce n'est pas seulement en raison de la résistance, bien réelle, que continuent de lui opposer certains groupes dominants ; c'est aussi parce qu'il n'y a pas de réponse évidente à celle-ci. Le problème de la concrétisation des idéaux démocratiques susciterait bien évidemment encore des difficultés et des interrogations, quand bien même, par hypothèse, les individus ne seraient pas mus, comme nous l'ont enseigné les machiavéliens, par le désir de conquérir le pouvoir et d'accéder dans tous les domaines à des positions hégémoniques." (pp. 307-308)

Un disciple de Bourdieu contestera le diagnostic sur son maître ; un maurassien crachera avec mépris sur un tel raisonnement. Il me semble qu'au sein de ses propres options théoriques et politiques S. Audier a le mérite d'une certaine cohérence. Mais cela m'intéresse moins de discuter sa position en tant que telle que d'essayer de vous en faire comprendre la logique et les aboutissants. Dans un texte vieux de cinq ans, sur lequel je vais bientôt revenir, j'écrivais :

"L'idéal serait d'établir une typologie des idées politiques contemporaines, ou plutôt vivantes, un tableau d'ensemble clair, dans lequel chacun pourrait retrouver les points où ses propres idées correspondent ou non à celles de tel ou tel. Nous n'en sommes pas là !"

C'est dans cette même optique que je vous présente aujourd'hui toutes ces thèses. - Quoi qu'il en soit, la thèse, justement, de S. Audier serait de ma part incomplètement retranscrite si l'on ne faisait pas intervenir l'idée de conflit. Elle est ici tout à fait centrale, puisque si la modernité revient à tout remettre perpétuellement en question, il est bien clair que cela ne va pas se faire dans la concorde et l'harmonie. Je me permets ici une assez longue citation :

"De plus, Tocqueville n'accorde pas un rôle seulement instrumental à la participation politique : celle-ci ne se réduit pas au statut de moyen permettant la préservation de la liberté négative [les « libertés fondamentales », la sécurité, etc., note de AMG.] - même s'il s'agit là, bien sûr, d'un point capital - car elle est aussi un mode d'accomplissement personnel permettant à chacun d'affirmer sa dignité. En outre, tandis que Constant se situe en partie à distance, de manière explicite, de l'héritage de Montesquieu, Tocqueville au contraire manifeste de manière beaucoup plus significative sa fidélité à un tel héritage.

On touche là sans doute, avec la dette contractée à l'égard de Montesquieu, une des caractéristiques centrales de la pensée politique de Tocqueville, qui permet de montrer les limites des interprétations qui situeraient celle-ci ou bien dans une filiation strictement « républicaine » à la façon de Rousseau, ou bien dans une filiation libérale-individualiste à la manière de Constant, ou bien au confluent des deux. Car l'un des traits les plus spécifiques de la pensée tocquevillienne réside dans la façon dont elle décrit la démocratie comme une société politique effervescente, mobile, turbulente, et à certains égards conflictuelle - même si c'est dans le cadre d'un consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale. On se rappelle en effet comment, contre les libéraux de son temps (notamment Guizot), Tocqueville soutient qu'il ne faut pas prendre peur devant le développement des associations politiques. Critiquant les esprits craintifs qui voudraient limiter la liberté d'association aux seules associations civiles, Tocqueville explique que c'est « en jouissant d'une liberté dangereuse que les Américains apprennent l'art de rendre les périls de la liberté moins grands ». (…) On peut se demander si, par cette façon de concevoir la démocratie, à distance du libéralisme conservateur de son époque, comme une aventure risquée qui, dans ce risque même, trouve des ressources pour éviter d'autres risques, Tocqueville ne rejoint pas pour une large part l'inspiration la plus profonde de Montesquieu. De fait, la société d'un peuple libre telle que la dépeint l'auteur de De l'esprit des lois, loin d'être ordonnée en tous points et entièrement pacifiée, est une société vivante, agitée, vouée aux divisions et aux turbulences. Au demeurant, il est à remarquer que ce libéralisme politique, qui ne se réduit pas seulement à un ensemble de dispositifs institutionnels destinés à la défense de l'individu - aussi nécessaires soient-ils - mais qui s'efforce de dessiner les traits d'une société toujours en mouvement par ses désaccords et ses conflits, trouve à son tour une de ses racines dans le républicanisme machiavélien. C'est en effet chez Machiavel qu'apparaît l'idée fondamentale, si profondément subversive à l'égard de la théorie républicaine classique, qu'il ne faut pas condamner les tumultes, les divisions et les conflits, dans la mesure où ceux-ci peuvent être source de liberté - thème que Montesquieu [et J.-P. Voyer, avec la phrase de Montesquieu qui ouvre Hécatombe…] reprendra à son compte dans les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. (…)

A son tour, Tocqueville prolonge donc sur certains points cette tradition du libéralisme conflictuel-pluraliste de Montesquieu, que l'on pourrait qualifier, de ce point de vue, de libéralisme post-machiavélien, afin d'en cerner la spécificité au sein de l'histoire du libéralisme européen, et de le différencier de la tradition lockéenne. De Machiavel à Montesquieu jusqu'à Tocqueville s'affirme en effet un courant de pensée politique spécifique qui rejette la visée d'une organisation parfaite supposée définitivement stabiliser le conflit et le consensus. Contre une longue tradition valorisant avant tout la concorde et l'harmonie, Machiavel, Montesquieu, et à certains égards Tocqueville, montrent, sous des modalités bien sûr tout à fait différentes, qu'il ne faut pas repousser nécessairement la division et la désunion sous prétexte qu'elles risquent de dégénérer en anarchie. Certes, il y a bien chez Tocqueville, ainsi que l'a parfaitement montré Gauchet, une forte valorisation de l'ordre et du consensus, comme d'ailleurs chez la plupart des ses contemporains, y compris parmi les républicains. Mais cette valorisation n'est pas contradictoire, dans la pensée tocquevillienne, avec l'idée fondamentale selon laquelle ce qui menace le plus les sociétés démocratiques, et qui risque de les conduire vers une nouvelle forme de despotisme, ce n'est pas l'effervescence suscitée par les initiatives multiples et désordonnées des citoyens dans les diverses associations civiles et politiques, mais, tout au contraire, l'ordre et la paix provoqués par l'apathie des individus repliés sur leur domaine privé." (pp. 311-313)

Et, histoire que tout cela soit clair, voici une nouvelle couche, S. Audier étudiant un article de M. Gauchet, "Tocqueville, l'Amérique et nous" (1980) :

"Pour Gauchet, le conflit a été à la fois un corrélat et un agent majeur de l'égalité : « l'antagonisme des classes est l'un des facteurs qui ont le plus décisivement contribué à l'égalisation des conditions, l'opposition frontale des hommes et des groupes sociaux est une dimension inséparable de la substitution de l'individu à la hiérarchie, le conflit collectif est, en dépit des apparences, puissance intégrative, force instituante auxquelles il a fallu faire face dans le système politique ». C'est en effet dans une société où le principe de l'égalité des conditions est devenu un principe dominant que la division des classes a trouvé une légitimité au moins implicite, lui permettant de surmonter la sacralisation, propre aux sociétés traditionnelles, de l'unité et de la paix civile : « pas d'égalité en effet sans un heurt avec l'autre, inscrit dans la logique même qui me le donne pour irréfragablement identique, et obligeant à le reconnaître pour indiscutablement même, toujours, par-delà une divergence de positions, et point accidentelle, mais tenant à l'ordre du monde où il nous faut coexister. »

De ce point de vue là (…), la différence d'approche avec Dumont est considérable. En effet, pour Dumont, comme pour Guénon, la relation à l'autre ne doit pas passer par le conflit, mais par la reconnaissance des différences. Autrement dit, reconnaître l'autre en tant qu'autre - au lieu de supprimer sa différence par un égalitarisme absolu - implique un mode de compréhension hiérarchique, au sens précis que Dumont donne à ce terme [1]. Dans une telle perspective, le conflit ne saurait rendre possible la relation à l'autre en tant qu'autre. Au reste, Dumont est parfaitement conscient de cette divergence d'avec Gauchet, comme en atteste sa critique explicitement adressée aux thèses développées dans « Tocqueville, l'Amérique et nous » : « il faut donc dire, en gros, qu'il y a deux voies pour reconnaître en quelque façon l'Autre : la hiérarchie et le conflit. Maintenant, que le conflit soit inévitable et peut-être nécessaire est une chose, et le poser comme idée ou comme "valeur opératoire", en est une autre, même si c'est en accord avec la tendance moderne : Max Weber lui-même n'accordait-il pas plus de crédibilité à la guerre qu'à la paix ? »." (pp. 261-62)

Commentons brièvement. Il y a ici trois niveaux différents :

- l'importance du conflit en régime démocratique. Importance essentielle : Lefort (on discute de tout) + Tocqueville (l'individu moderne ne peut trouver une forme de dignité qu'en s'associant à certaines luttes). Importance aussi parce que mode d'action de la démocratie. C'est ici Marcel Gauchet qui tombe « d'accord » avec Maurras, selon le même modèle que j'ai utilisé plus haut pour Lefort : on se bat plus facilement avec des « égaux » qu'avec des « supérieurs », et ce n'est pas un hasard si le concept de lutte des classes est apparu après la Révolution française, quand bien même Marx l'aurait voulu au moins en grande partie clé de l'histoire universelle [2]. Cela correspond à la zizanie, à l'« anarchie », la désunion modernes critiquées par Maurras ;

- c'est ici qu'il ne faut pas se tromper. Lorsque S. Audier paraphrase Tocqueville, lequel voyait "la démocratie comme une société politique effervescente, mobile, turbulente, et à certains égards conflictuelle - même si c'est dans le cadre d'un consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale", il énonce, relativement à la démocratie, une phrase qui vaut tout autant pour l'Ancien Régime. C'est quelque chose que j'écrivais dans le texte sur Alain Brossat déjà évoqué : la communauté traditionnelle, ce n'est pas l'absence de conflit, loin s'en faut, et Maurras d'ailleurs le savait très bien. La différence entre tradition et modernité ne se fait pas de ce point de vue. Elle se fait sur la valeur de vérité potentielle que l'on accorde au conflit. En société traditionnelle, le conflit est effet inévitable des imperfections du système autant que reflet des heurts des ambitions individuelles. En modernité, il peut avoir valeur heuristique, révéler des choses, que ce soit sur les dominants ou sur leurs arrière-pensées, etc. Dans les deux cas il se fait sur font de "consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale", essayez d'être royaliste de nos jours… La crainte d'un Maurras était que le conflit en démocratie ne s'arrête jamais, qu'il ne puisse y avoir de consensus généralisé sur quelques principes fondamentaux : c'est prendre au mot et au sérieux l'idée de Lefort selon laquelle la démocratie est "la destruction des fondements de la légitimité et de la vérité" ;

- de ce fait, on serait tenté d'écrire qu'il faut surtout bien choisir ces conflits, mais cet énoncé est bien trop général, car on ne peut présupposer par avance de la valeur heuristique de telle ou telle disputatio. Tout au plus peut-on souscrire à l'état d'esprit de Dumont et rappeler que le conflit n'est pas nécessairement, en soi et quel qu'il soit, producteur de vérités : il peut être « valeur opératoire » mais ne l'est pas nécessairement. Que le riche ou le dominant ait tendance à dissimuler les conflits réels et la persistance de la « loi d'airain de l'oligarchie » sous une phraséologie d'apparence modérée ne signifie pas qu'il faille fétichiser le concept de conflit.

Le cas de Dumont m'intéresse d'ailleurs de ce point de vue, car il y a parfois, notamment, je l'ai écrit au début de ce texte, dans la façon dont Serge Audier le présente, comme une confusion entre ce qu'ont pu être ses préférences individuelles, sa fascination pour les sociétés traditionnelles, l'influence de Guénon sur sa vie et son oeuvre, etc., et ce que l'on peut ressentir à la lecture de ses livres. J'ai certes peut-être été naïf lorsque j'ai découvert Homo hierarchicus - j'ignorais alors cet arrière-plan guénonien - mais j'y ai trouvé une société (la société indienne traditionnelle) pleine de nombreux conflits, pleine de vie.


Peut-être peut-on trouver une « solution », à tout le moins un axe de recherche, dans la filiation Machiavel - Montesquieu - Tocqueville évoquée par Serge Audier, filiation qui aurait au moins l'intérêt de nous sortir quelque peu du schéma tradition / modernité. Une autre fois ?








[1]
"J'appelle opposition hiérarchique l'opposition entre un ensemble (et plus particulièrement un tout) et un élément de cet ensemble (ou de ce tout) ; l'élément n'est pas nécessairement simple, ce peut être un sous-ensemble. Cette opposition s'analyse logiquement en deux aspects partiels contradictoires : d'une part l'élément est identique à l'ensemble en tant qu'il en fait partie (un vertébré est un animal), de l'autre il y a différence ou plus strictement contrariété (un vertébré n'est pas - seulement - un animal, un animal n'est pas - nécessairement - un vertébré). Cette double relation, d'identité et de contrariété, est plus stricte dans le cas d'un tout véritable que dans celui d'un ensemble plus ou moins arbitraire. Elle constitue un scandale logique, ce qui d'une part explique sa défaveur, de l'autre fait son intérêt : toute relation d'un élément à l'ensemble dont il fait partie introduit la hiérarchie et est logiquement irrecevable. Essentiellement la hiérarchie est englobement du contraire." (L. Dumont, je vous l'avais cité ici.)



[2]
J'évoque la lutte des classes du point de vue du prolétaire, mais ceci est vrai aussi du point de vue du riche. L'aristocrate de l'Ancien Régime peut à l'occasion prendre son pied à humilier un roturier, il n'a en règle générale pas besoin de l'abaisser encore en-dessous du niveau que celui-ci occupe, car cet aristocrate sait qu'il y a une grande différence entre eux deux. Le riche actuel est au contraire conscient, et c'est pour lui douloureux, que rien au fond ne le sépare du pauvre - d'où, entre autres causes, qu'il veuille à tout prix s'en éloigner le plus possible, qu'il ne s'en sente jamais assez loin. - Façon de revenir à la si juste phrase de Warren Buffet : "La lutte des classes existe toujours, mais il n'y a plus que les riches qui la font." (cité de mémoire.)

A Caligula, Caligula et demi.

Ajout le lendemain.



On dit que Rioufol est ma « tête » (je n'ose pas dire de Turc, il se vexerait), mais l'ai-je forcé à écrire, à propos de l'intervention « humanitaire » de la France en Libye, cette phrase :

"Ouvrant le feu, samedi à 17h45, contre des blindés de ce Caligula, la France a retrouvé un peu de son honneur et de ses idéaux, en frappant un tyran qui l'avait humiliée à plusieurs reprises, notamment en plantant sa tente à deux pas de l'Elysée."

La plume même du meilleur peut certes déraper, mais cette sentence aurait une belle place dans une anthologie de la connerie et de la bassesse. On a les « rossignols du massacre » que l'on mérite, et de ce point de vue il faut bien avouer qu'entre un Président ridicule, un écrivain et cinéaste aussi nul que prétentieux

(il y a une justice : deux semaines après leur sortie les livres de BHL sont déjà proposés à 50 cm chez les soldeurs - dix ou vingt ans après leur parution ceux de Nabe sont volés dans les bibliothèques municipales, se vendent à 150 euros pour certains sur le net : il existe bien quelque chose comme un verdict du public, qui ne repose pas sur rien)

, et un barde stupide et peu inspiré tel que le Rioufol, il y a là une sainte trinité de la vanité et de la nullité qui ne manque pas de cohérence. Si tout cela était du jeu et pas de la politique de chair et de sang, on en rirait - ou peut-être est-ce le contraire, peut-être est-ce justement parce que c'est du « vrai » que cela peut et doit faire rire. A cela deux raisons : si c'était « pour de faux », cela n'aurait guère d'intérêt, nos trois assassins ne seraient pas différents des ados qui tuent plein de monde sur la Playstation ; et c'est justement le fait qu'ils ne comprennent pas que ce n'est pas ici de la Playstation qui est, à sa façon, drôle.

(On se désolera en passant que N. Dupont-Aignan, qui me semblait jusqu'ici d'assez bon sens, ait cru bon de se joindre au choeur des va-t-en guerre, mais depuis le début je me méfiais de sa gueule de puceau-premier de la classe : voilà, au premier problème un peu complexe, certaines vérités se dévoilent. - Notons que j'avais d'abord, lors de mon premier jet, mis un lien vers ce texte là où je l'avais lu, sur ce site, et qu'il en a été entretemps supprimé. Quelqu'un parmi les « gaullistes » s'est mis à réfléchir ?)


Je renonce à commenter dans toutes ses implications la phrase de Rioufol, et notamment sa conception rigoriste de la loi du talion (ce n'est plus même « pour un oeil, toute la gueule », mais « pour un oeil, une dizaine de Rafale »), qui ferait passer l'esprit originel de cette « loi » pour un modèle d'humanisme, ou sa haine mal dissimulée du Bédouin. Je note juste que si la France a bien été humiliée par M. Khadafi lors de son dernier voyage, c'est en grande partie à travers et grâce à Nicolas Sarkofumier, et que personne à part un illuminé comme Rioufol ne peut voir dans le bombardement du pays un châtiment à la mesure de cette offense (assez drôle par ailleurs : cela n'exonère pas M. Khadafi de ses crimes, mais il y a chez lui un certain esprit que l'on serait bien en peine de trouver chez Sarkon et sa raideur de parvenu peu sûr de lui).

Peut-être trouvera-t-on que j'en fais beaucoup pour une simple incise, mais pourquoi ne pas la prendre au premier degré ? Ce n'est même pas que les pulsions d'Ivan Rioufol s'y révèlent plus qu'ailleurs, elles sont assez clairement exposées à longueur d'articles, c'est que cette phrase, prise dans son sens premier (et, après tout, n'est-ce pas le moins que l'on doit à un auteur que de le lire pour ce qu'il veut dire ?), pousse jusqu'à l'absurde les raisonnements habituels de notre chroniqueur préféré. Et quand on chante la guerre, quand on applaudit à la mort, ne doit-on pas faire un minimum attention à ce qu'on écrit ? On n'ira pas jusqu'à écrire qu'appeler au massacre est légitime si l'on a du style, mais au moins, en ce cas, se hisse-t-on quelque peu à la hauteur de son sujet, au lieu de donner cette risible impression de faire sous soi sa haine de l'Autre.


- Par ailleurs et pour finir, en laissant Ivan le pas terrible de côté, on s'amusera à réfléchir aux implications distrayantes que peut avoir le concept utilisé par l'ONU pour justifier l'intervention, la protection des populations contre leurs gouvernants. Le peuple français aurait ainsi bien besoin d'être protégé de Sarkoracaille, un Poutine pourrait de bonne foi chercher à nous en débarrasser, dans un renouvellement audacieux quoiqu'un peu brusque de l'alliance franco-russe. Et les Libyens, un jour, du moins ce qu'il en restera après le double traitement de choc khadafio-lévyen, les Libyens qui connaissent leur Berlusconi, devraient s'aviser de son rôle nocif pour le peuple italien et balancer quelques bombes (de fabrication française ? j'ai oublié d'évoquer les armes françaises dans cette histoire...) sur Rome, pendant que les gardes suisses, envoyés par un Benoît XVI lui-même las des frasques de Silvio, lanceraient l'insurrection terrestre... Bien évidemment, les États-Unis déclencheraient, enfin, la guerre contre la Chine et son régime de potentats autoritaires qu'un milliard d'êtres humains attendent avec impatience - tout en risquant d'être attaqués dans le dos par Chavez et Ahmadinejad, qui, ne pouvant plus supporter l'injuste misère du peuple américain réduit à la pauvreté par Wall Street, mettraient sur pied une coalition militaire dirigée par Alain « Che » Soral. Maurice G. Dantec, toujours plus courageux que le reste du monde, envahirait crânement, à lui tout seul, l'Iran et l'Afghanistan. On n'entendrait bientôt plus parler de lui, comme maintenant. Les Israéliens, devant ces tristes spectacles, décideraient de s'auto-génocider, dans un éclair de lucidité mêlé à une forme de fierté à ne pas laisser à d'autres moins doués qu'eux la joie de faire ce travail.

Enfin du fun ! Lévy, Rioufol et Sarkonyahou, finalement, ont raison : le monde réel, c'est plus drôle que la Playstation...


(Au cas où : pour être plus « constructif », voici l'essentiel des arguments contre cette guerre, résumés par Jean Bricmont, et que je partage dans une grande mesure - tout en étant un peu surpris par le dernier paragraphe et son apologie du « doux commerce » cher à Benjamin Constant. Mais ce n'est pas le plus important en l'espèce.)



Ajout le 26.03.
Je lis qu'Emmanuel Todd "approuve" la guerre en Libye. C'est foutrement dommage. Cet avis donné en une simple incise, sans argument, dans une interview par ailleurs plutôt intéressante n'appelle pas de commentaire : je le signale surtout pour montrer que, hélas ou pas hélas, et comme des conversations privées avec des amis me l'avaient déjà montré, il n'y a pas que des cons ou des manipulateurs qui soient favorables à cette manoeuvre. C'est la vie !

"Rien ne ressemble ainsi à rien dans la géographie des sentiments..."

Rien de mieux que de découvrir sous la plume d'un autre ce que l'on a déjà essayé d'exprimer soi-même, pour éprouver le sentiment d'avoir raison. La possibilité existe néanmoins que Péguy et moi-même nous trompions tous deux sur ce qui suit, mais vous comprendrez que je n'admette aujourd'hui cette possibilité qu'à titre purement logique…

C'est une idée que j'ai exprimée çà et là, au fil du temps, que ce soit dans le contexte du « choc des civilisations », de nos rapports avec la racaille, des liens entre PCF et gaullistes dans les années 60, des rapports entre Français et Allemands entre 1870 et 1914, qui sont précisément l'objet d'étude de Péguy : l'idée de la nécessité d'une typologie des formes de l'hostilité, qui permette de mieux distinguer tout ce qui est envie, envie de ressembler à l'autre, reconnaissance de la supériorité ou de la simple existence de l'autre, alliances de fait, etc., sous le couvert des discours agressifs, voire haineux. Il ne s'agit pas de chercher toujours l'amour sous la haine, ou de se dissimuler l'existence de réelles et concrètes hostilités (demandez aux Arméniens ou aux Juifs ce qu'ils en pensent… quelle que soit la composante d'admiration et de jalousie « philosémite » dans l'antisémitisme de certains Allemands), mais de n'en pas rester à des configurations binaires, aussi peu satisfaisantes psychologiquement que peu productives politiquement.

J'ai donc été fort intéressé par ces phrases de Péguy, toujours extraites de Par ce demi-clair matin (1905). Je fais le moins de coupures possibles, pour ne pas briser le rythme particulier de l'écriture de l'auteur.

"Voilà ce qu'il faut dire aux pacifistes professionnels ; pacifistes, voilà ce que nous devons nous dire à nous-mêmes ; s'il ne s'agissait que de choisir entre la paix et la guerre, entre toute la paix et toute la guerre, entre la paix pure et simple et la guerre pure et simple, si nous n'avions qu'à nous prononcer entre ces deux hypothèses : d'une part, toute la paix et rien que la paix, d'autre part, toute la guerre et rien que la guerre, nul de nous, évidemment, n'aurait même l'ombre d'une hésitation ; mais ce sont là des jeux d'idées, ce sont là des problèmes imaginaires, des inventions, des fantaisies intellectuelles, presque des amusements ; la réalité ne se présente point ainsi ; elle ne nous présente point de ces cas totaux et purs, mathématiquement parfaits, et qui ne nous paraissent mathématiquement parfaits que parce qu'ils sont imaginaires, construits ; la réalité ne connaît point nos jeux d'imagination ; elle ne connaît point nos fantaisies ; elle ne connaît point nos amusements. (…) Nous pouvons, à de certains moments, qui sont des moments de croisements et de commencements, qui eux-mêmes nous sont donnés, choisir entre un certain nombre de systèmes donnés ; mais nous n'avons pas fait les règles du jeu ; nous ne faisons pas les règles du choix ; nous ne pouvons choisir qu'entre des systèmes liés, à des moments liés, en quantité, ou, pour parler exactement, en quotité liée ; ce n'est pas nous qui avons voulu, c'est la réalité qui a fait qu'il n'est pas arrivé en fait que toute la paix pure et simple se soit trouvée seule dans un système pur et simple que nous eussions à choisir, et que toute la guerre pure et simple se soit trouvée seule dans un système pur et simple que nous ayons également à choisir ; en vérité, le choix serait trop facile : toute la paix et rien que la paix dans tout un système et rien qu'un système ; toute la guerre et rien que la guerre dans tout un système et rien qu'un système ; si tout se présentait ainsi discerné, il n'y aurait jamais de cas de conscience ; et l'honnête homme serait l'homme le moins embarrassé du monde ; or tout le monde sait que l'honnête homme, au contraire, est beaucoup plus embarrassé que le malhonnête homme ; c'est que les systèmes liés que la réalité nous présente éventuels, et qui seuls sont possibles, entraînent ensemble et indissolublement, dans l'ordre des événements, des biens et des maux, comme, dans l'ordre des caractères, ils entraînent ensemble et indissolublement des vertus et des vices." (pp. 117-118)

Voilà pour la première étape. Notons tout de suite que, dans ce que nous connaissons de Péguy, cette reconnaissance de la complexité du réel et de son indifférence à nos rêves, ne relève pas du syndrome de Constant, qui, dans sa forme générale, revient à conclure, non souvent sans satisfaction, des difficultés concrètes à changer une situation, à l'impossibilité totale de la faire évoluer, et, dans sa forme extrême, peut être assimilé au défaitisme, à la lâcheté. Je ne crois pas, à l'heure actuelle, que Péguy puisse être concerné par ce « syndrome », chez lui comme chez les gens bien la prise en compte de la non prise en compte par le réel de nos désirs ("Prenez vos désirs pour la réalité", disait-on joliment en 68…) n'est qu'une étape pour mieux discerner les possibilités d'action. Mais poursuivons le raisonnement :

"Singuliers cheminements et retours du coeur humain, déconcertants pour la morale, immoraux sans doute, contraires à toute justice, à toute charité, à la moderne solidarité, la guerre ne lie peut-être pas moins profondément que la paix et que les alliances ; non pas que je veuille affirmer que la haine lie plus profondément que l'amour ; c'est une tout autre question ; c'est une tout autre question, qui a l'air d'être la même et qui n'est pas la même ; c'est une question à laquelle nul homme ayant quelque expérience de la vie ne peut échapper, que nul homme ayant quelque épreuve ne peut se dispenser de se poser, que celle de savoir si la haine individuelle ou nationale n'est pas plus tenace et plus forte et ne lie pas plus profondément que l'amour ; mais quelque réponse que l'on fasse à cette première question, à cette question initiale, fondamentale, première, peut-être métaphysique, presque unique, assurément rare, sans doute essentielle - et il faudrait une immense dialectique pour arriver seulement à commencer à s'y reconnaître -, quelque réponse que l'on fasse dans le débat de la haine et de l'amour, ce que je veux noter ici seulement, c'est qu'après cette réponse faite le débat de la guerre et de la paix demeure à débattre.

Si l'on veut bien se reporter aux arguments qui sont toujours produits de part et d'autre dans les débats de la guerre et de la paix, on reconnaîtra aisément que tous ces arguments usuels, sans aucune exception [Hegel ?], supposent une identification totale et parfaite, une réduction totale de la guerre à la haine et de la paix à l'amour ; les pacifistes professionnels et les antipacificistes professionnels se croient adversaires, ennemis ; et sans doute ils sont adversaires, ennemis, mais usuellement et professionnellement ; intellectuellement ; c'est-à-dire qu'ils ne s'opposent qu'après s'être placés sur le même terrain, et à cette condition sine qua non qu'ils ont commencé à s'établir, préalablement, sur le même terrain ; eux aussi, eux premiers, les pacifistes et les antipacifistes, ils se livrent de ces batailles, ils se font de ces guerres qui supposent, ou qui établissent une singulière, une complaisante affinité ; eux aussi, les pacifistes et les antipacifistes, ils nous fournissent un exemple, le premier exemple, de cette affinité de guerre, de ce rapprochement, de cette entente que nous avons commencé de constater entre la France et l'Allemagne [dans les années qui suivirent 1870 : une volonté commune de se faire la guerre, et un soulagement commun de sentir que l'on n'allait pas la faire] ; eux premiers ils ne peuvent se combattre qu'en s'abordant, en s'engageant les uns dans les autres, en se pénétrant les uns dans les autres, c'est-à-dire, sommairement, en ayant commencé par se placer sur le même terrain ; c'est ici la grande règle de tous les débats intellectuels : amis et adversaires ne peuvent s'affronter qu'en ayant préalablement adopté les mêmes règles du jeu : quand deux grands partis intellectuels se battent, ou se débattent bien, c'est qu'au fond ils appartiennent à la même famille intellectuelle ; dans un essai, ou dans des recherches qui porteraient sur la méthode, il y aurait lieu de s'arrêter longuement à ces parentés fondamentales ; on reconnaîtrait enfin que c'est ici une règle générale (…) ; aujourd'hui je n'en veux retenir que ce postulat commun particulier, que nous avons reconnu, l'ayant découvert, l'ayant bonnement rencontré sur le chemin que nous suivions pour discerner les sentiments de la France et de l'Allemagne : que la guerre peut se réduire totalement et parfaitement à être exactement un cas particulier, une manifestation particulière de la haine, que la paix peut se réduire totalement et parfaitement à être exactement un cas particulier, une manifestation particulière de l'amour, que par suite le débat de la guerre et de la paix peut se réduire totalement et particulièrement à être exactement un cas particulier, une manifestation particulière du débat universel de la haine et de l'amour.

Nous sommes ici en présence d'une mythologie assez grossière, (…) [d'] un résidu sommaire et grossier de dualisme (…). [J'ai vraiment dû charcuter ce paragraphe, p. 126.]

La dialectique immense qu'il faudrait engager, conduire, poursuivre avant de se prononcer dans le débat de l'amour et de la haine supposerait avant tout que l'on se serait débarrassé, exigerait que l'on se fût débarrassé de ce grossier dualisme : une enquête plus ingénieuse, plus fouillée, s'imposerait dès le principe ; une requête serait à présenter : par le moyen de cette enquête on reconnaîtrait rapidement sans doute que l'amour n'est pas un, que la haine encore moins n'est une, qu'il y a peut-être plusieurs natures de haine, et qu'entre certaines haines, dignes, et l'amour il y a peut-être plus de parenté que de contrariété ; par le moyen de cette enquête on serait sans doute assez rapidement conduit à ceci : que dans ce débat de l'amour et de la haine ce que l'on aurait le plus immédiatement à nier, ce serait cette forme de dualisme grossier donné par les modernes à ce débat.

Nous limitant pour aujourd'hui à ce débat que nous avons rencontré de la paix et de la guerre, je veux noter seulement que l'on doit s'inscrire en faux contre toute opération qui se proposerait de réduire identiquement la guerre à être un cas particulier de la haine, identiquement la paix à être un cas particulier de l'amour, et identiquement, ainsi, le débat de la paix et de la guerre à être un cas particulier du débat de l'amour et de la haine ; rien ne serait aussi faux que cette assimilation ; rien n'est aussi faux que de réduire ainsi et d'assimiler ; presque rien ne ressemble ainsi à rien dans la géographie des sentiments ; rien n'est aussi faux que d'identifier ; quoi que l'on pense et quoi que l'on sache de la haine, le procès de la guerre demeure à instruire lui-même, parce que la haine et la guerre ne se recouvrent point exactement ; quoi que l'on pense et quoi que l'on sache de l'amour, le procès de la paix reste à instruire lui-même, parce que l'amour et la paix ne se recouvrent point exactement ; quoi que l'on pense et quoi que l'on sache du débat de l'amour et de la haine, le débat de la paix et de la guerre demeure à poursuivre lui-même, parce que ces deux débats ne se recouvrent point exactement ; la plupart des difficultés où l'on se heurte, la plupart des impossibilités où l'on s'arrête quant on examine un peu hâtivement le débat de la paix et de la guerre viennent ce que l'on opère, plus ou moins confusément, plus ou moins consciemment, la réduction que nous avons dite ; comment ne serait-on point tenté de le faire ; toute notre vieille paresse nous porte à nous éviter de nouvelles études en faisant rentrer incessamment les cas nouveaux, qui se présentent, dans les anciens cas prétendument connus ; c'est aussi le fonctionnement normal de tout le vieux mécanisme intellectuel que de faire incessamment rentrer les cas particuliers dans les cas prétendument généraux ; le seul malheur est qu'il n'est pas démontré que la réalité soit faite commodément pour nos paresses, hermétiquement pour nos classements logiques ; la réalité bave et se meut.

La connaissance de la haine peut nous donner beaucoup de références, beaucoup de connaissances, et surtout beaucoup d'indications pour la connaissance de la guerre, parce qu'il y a beaucoup de haine dans la guerre ; mais la guerre n'est point toute haine ; et de même que la réalité de la guerre est loin d'épuiser la réalité de la haine, de même et réciproquement la réalité de la haine est loin d'épuiser la réalité de la guerre : la guerre n'est point une partie dont la haine serait le tout ; les opérations de l'esprit, seules, nous laissent de telles facilités ; pareillement pour la paix ; pareillement pour le débat de paix et de la guerre ; le raisonnement par lequel deux peuples qui seraient en guerre seraient deux peuples qui seraient en haine, le raisonnement par lequel deux peuples qui seraient en guerre se définiraient comme deux peuples qui éprouveraient l'un pour l'autre un total de haine et un zéro d'amitié, est un raisonnement, c'est-à-dire, lorsqu'il s'agit d'étudier la réalité, moins que rien." (pp. 124-128)

Santé !

"A 33 ans..."

"La culture adolescente, il y a encore cinquante ans, témoignait d'une extraordinaire gravité. A 33 ans, Malraux avait déjà écrit Les Conquérants, La Voie royale et La Condition humaine. A 27 ans, Camus avait rédigé L'Étranger, Noces, Caligula et Le Mythe de Sisyphe. Au même âge, aujourd'hui, les écrivains nous [font chier avec] leurs problèmes sentimentaux et affectifs."

L'exemple de Malraux est plus probant, étant donné certains aspects déjà ados de l'oeuvre de Camus, mais il est vrai que l'on a tendance à oublier, surtout pour le premier, qu'ils ont été jeunes un jour.

Cette remarque est issue d'une interview de Paul Yonnet. Dans la mesure où, depuis que j'ai découvert son Recul de la mort, je ne l'ai jamais présenté avec toute la clarté requise, dans la mesure où est il est bien possible que j'y revienne dans les semaines à venir, je vous renvoie à cette présentation synthétique, trop rapide sur certains points, c'est inévitable, mais claire.


Je profite de l'occasion pour remercier chaleureusement le maître d'avoir mis un lien vers cette cette mise en ligne, avec modifications, de mon texte antique sur Benjamin Constant. On trouve de ces choses, sur le Net...


Bon dimanche à tous, que saint Anelka, comédien et martyr, vous protège !

Identité sacrifiée... (Apologie de la race française, IV-2.)

Apologie I.

Apologie II.

Apologie III.

Apologie IV-1.

Apologie IV-3.

Apologie V.

Apologie VI-1.

Apologie VI-2.


Peut-être vous en souvenez-vous, un chapitre de cette « Apologie... » était resté sans suite, le IV-1, consacré plus spécifiquement à la conception sacrificielle de la nation et à ses ambiguïtés. Je vous avais promis un commentaire : après de nombreuses hésitations, le voici. Commençons par du Chaunu, lequel était déjà cité longuement dans le premier épisode :

" - Qu'est-ce qui fait la force des démocraties, la France et la Grande-Bretagne, durant la première guerre mondiale ?

A cette époque, la démocratie est couplée avec des valeurs holistes (c'est-à-dire des valeurs opposées à l'individualisme et renvoyant à des ensembles, couple, famille, communauté, nation, humanité), religieuses ou laïques, ces dernières étant des valeurs religieuses transposées. Même si elles sont par moments en veilleuse, elles permettent plus facilement le sacrifice de la vie lorsqu'une menace se présente. La vie a-t-elle suffisamment de valeur pour qu'on la sacrifie le cas échéant ? Là réside la véritable question. [Cette formulation m'a d'abord surpris, mais il suffit de l'inverser pour en constater la véracité : notre vie de consommateurs n'a pas de valeur, son « sacrifice » n'aurait ni valeur, ni signification - ce qui nous arrange bien !] Elle ne s'est pas même posée en 1914 : il y a eu un consensus total.

- Vous voulez dire que la force d'une démocratie réside dans le fait qu'elle repose sur le consentement volontaire de l'effort, voire du sacrifice ?

Oui, c'était le cas dans la cité antique qui exigeait énormément des citoyens : dans les batailles, les vainqueurs subissaient des pertes de l'ordre de 10 à 15% et les vaincus de l'ordre de 50%. Pourtant, les hoplites ne refusaient jamais de sacrifier leur vie. Quand Socrate se bat à Platées (479 avant J.-C.), il a entre 10 et 50% de chances de mourir : il n'hésite pas. La cité antique reconstituée s'est incarnée aussi, dans une certaine mesure, chez les Hollandais qui, au XVIIe siècle, pour sauver leur pays, n'hésitent pas à crever les digues et ravager les polders, la partie la plus riche de leur territoire. L'acte est digne de la grandeur antique, avec laquelle renouent aussi les grandes démocraties parlementaires de l'Europe de l'Ouest à la fin du XIXe siècle et dans le premier XXe siècle. « Passant va dire à Sparte que ses fils sont morts pour obéir à ses lois » : on meurt pour la France sous la Troisième République comme on mourait pour la cité en Grèce. C'est ce que traduit, en 1916-1917, le mot de Madame Sauvy à son fils Alfred, le futur grand démographe, alors qu'un autre de ses fils vient d'être tué et que son mari, gravement blessé, est réformé : « Il est inconcevable qu'il n'y ait pas un Sauvy sur le front. Tu sais ce qu'il te reste à faire... » C'est digne des mères de Sparte et de Rome. La force de la démocratie, comme celle de la cité antique, est de reposer sur l'intériorisation par les citoyens d'un certain nombre de valeurs. C'est pourquoi les régimes démocratiques sont les seuls à pouvoir demander un effort total à leurs populations et à l'obtenir. A travers l'histoire les preuves abondent. Dans une certaine mesure Winston Churchill est plus puissant qu'Adolf Hitler : il a plus de pouvoirs réels, parce que conférés par le peuple anglais. Dans les États monarchiques de l'Europe moderne, le roi ne jouissait pas de la même autorité sur ses sujets. Il ne pouvait les appeler tous à son aide que dans des circonstances exceptionnelles." (Danse avec l'histoire, pp. 272-73)

- ce qui est aussi, il faut le préciser immédiatement car c'est un des noeuds du problème, une saine limite de la part du régime monarchique, et permet dans une certaine mesure de ne pas sombrer dans les grandes boucheries telles qu'inaugurées, pour la modernité, par notre douce France lorsque la Ière République devint l'Empire et mit l'Europe à feu et à sang. On sait par ailleurs le danger qu'il y a à ce que les citoyens « intériorisent des valeurs » si ces valeurs sont mauvaises ou mal employées.

Oublions les Grecs, qu'hélas je connais bien mal, et revenons à la IIIe République et cette situation paradoxale qui fut la sienne en 1914 : un régime contesté, complexé d'une certaine façon par rapport au passé de la France, qui certes n'est pas responsable de la perte de l'Alsace-Lorraine, mais d'une part vit avec cette blessure dans le flanc, d'autre part vient de s'affirmer à travers une crise douloureuse qui a affaibli l'armée (l'Affaire Dreyfus), le tout au sein d'une société encore holiste par de nombreux aspects, et même holiste par de nouveaux aspects (les ambiguïtés de l'école républicaine), alors que sa constitution politique est individualiste et que le capitalisme progresse à pas de géants... Tout ceci explique sans peine l'intérêt profond de cette période pour nous, et notamment sa grande fécondité artistique et philosophique, mais ne laissait guère les contemporains en paix - surtout si l'on ajoute à cela les innovations techniques, les mouvements sociaux, etc.

A Barrès, rallié au régime républicain, qui s'étonnait que le Maurras d'Anthinéa - publié juste avant l'Affaire - ait pu ramener de son voyage en Grèce "une telle haine de la démocratie, la réponse [fut] que la durée très brève de ce régime dans les cités antiques indique [justement] que son propre est de consommer ce que les aristocraties ont produit." [P. Boutang, Maurras, p. 149 : je n'en suis pas encore arrivé à la Grande Guerre]. On n'acceptera pas sans réserves ce diagnostic qui mérite pour le moins une discussion spécifique, mais on émettra l'hypothèse que cette critique de Maurras imprègne l'esprit du temps : la démocratie a peur de ne pas être à la hauteur du passé.

Et voici la première guerre mondiale, quatre années de sacrifice aboutissant à une victoire aussi nette que héroïque, victoire que non seulement la France - et le régime républicain - n'ont pas su « gagner », mais dont le pays ne s'est jamais remis.

Nous avons je crois tous les éléments de réponse sur ce qui s'est passé en 1914 : entre les forces spécifiques à la démocratie telles que décrites par P. Chaunu, le holisme toujours présent, si ce n'est d'ailleurs plus que jamais, du moins avec une vigueur nouvelle issue en partie de la République même (rien à voir avec le Second Empire de ce point de vue), la longue envie de revanche sur les Allemands (plus de quarante ans, tout de même), cette peur de ne pas être digne des glorieux ancêtres... il y avait vraiment de quoi souder une nation et lui faire accepter un tel impôt du sang.

Avec notons-le ce paradoxe : les valeurs guerrières imprégnaient plus les sociétés traditionnelles que la nôtre, mais je ne suis pas convaincu que nos aïeux aient été fondamentalement plus courageux que nous, si du moins on veut bien ne pas confondre purement et simplement le courage et l'acceptation d'un certain niveau de violence ordinaire, que nous ne supportons effectivement plus (ce qui, effectivement bis, est un handicap). Les grands élans guerriers de populations sont - heureusement - rares dans le passé, avec ces armées de métier aux motivations parfois fluctuantes si ce n'est purement mercantiles, et de ce point de vue il y a une part de malentendu dans le complexe que les Républicains font par rapport au passé glorieux de la France militaire rappelé sans cesse par les anti-Républicains, Jeanne d'Arc-Bayard-Condé-Rocroy, etc. Quelques années plus tard les Anglais allaient montrer à nouveau qu'un peuple « démocrate-mou » était encore capable d'un sursaut contribuant à l'échec d'un régime fort et jeune - et s'il faut pousser la logique jusqu'au bout on devra admettre, tout incroyable que cela puisse paraître, qu'une ordalie victorieuse de masse de ce type pourrait se reproduire de nos jours : c'est encore plus difficilement croyable que pour les Anglais de 1940, il suffit de reprendre la liste des facteurs que nous avons dressée pour 1914 pour voir ce qui a changé depuis, mais d'autres éléments sont toujours là, notamment un holisme (de plus en plus) paradoxal et le rapport complexé au passé... Sur une occurrence historique, qui sait ce qui se peut produire ?

Car bien sûr ces sacrifices, pour terriblement réels qu'ils aient été, ne peuvent être - c'est peut-être la grande différence avec les démocraties grecques ou, plus près de nous et sans référence à l'actualité, avec ce que fut jusqu'à il y a peu la démocratie suisse -, ne peuvent être qu'exceptionnels par définition et du fait de leur ampleur. On le sait bien, non seulement la grande boucherie de 14-18 saigna à blanc la population française, mais elle causa indirectement la défaite si terriblement symbolique de 1940 - avec ce que cela impliqua et implique encore, sur « l'identité nationale », le pays n'ayant pu se remettre, ni physiquement si spirituellement, de cette épreuve.

C'est sans doute d'ailleurs ce qui s'est passé juste après 1940, c'est-à-dire les choix faits individuellement par les Français entre Résistance, Collaboration, attentisme, etc., qui peuvent éclairer cette question. A. Badiou - dans une de ses Circonstances, sauf erreur - écrit, à propos de Jean Cavaillès, très tôt engagé dans la Résistance et qui y trouva la mort, qu'à cette période il n'y avait qu'un choix de bon, de manière tout à fait évidente, et que c'était celui-là. Soupçon peut-être gratuit de ma part, je me suis toujours demandé si ce choix aurait été aussi évident pour un petit professeur Badiou en 1940... Quoi qu'il en soit, on sait bien que ce qui a provoqué les premiers actes de résistance après la débâcle fut dans l'ensemble moins politique qu'instinctif, ainsi que l'expriment les paysans du Chagrin et la pitié, ainsi qu'on le retrouve dans des témoignages de tous bords - y compris, je me permets, celui d'un de mes grands-pères, qui ne s'occupa jamais de politique mais passa sa vie, après quatre ans dans la Résistance... à jouer, parfois bien, parfois très mal, à la bourse - : il s'est d'abord agi de défendre le territoire, de bouter l'étranger hors de France. Je ne dis pas que la défense de la démocratie ou la haine du nazisme n'ont joué aucun rôle, je dis que dans les premiers temps la plupart de ceux qui ont réagi l'ont fait très peu à l'aide d'une doctrine politique.

[Note ajoutée quelques-jours après la rédaction de ce passage : dans un récent débat Badiou-Finkielkraut, sur lequel je reviens en fin de texte (après le beau cul du jour), le premier nommé insiste sur le caractère politique au contraire des grands mouvements de résistance : il a raison de noter que ces organisations politiques et politisées ont été d'une extrême importance à l'intérieur de la Résistance, mais il a tort - et je pense que c'est une tromperie consciente de sa part - de nier qu'au tout début ces facteurs politiques ont été secondaires. Après, on ne peut refaire l'histoire et savoir ce qui se serait passé si le PC notamment n'avait pas rejoint les premiers résistants...]

Et c'est là que je veux en venir : la question n'est pas celle du courage des citoyens des démocraties. Sauf à admettre que la démocratie américaine-otanienne contemporaine, sa doctrine de la guerre à « zéro mort » et ses bombardements de masse soient la seule et ultime expression de la démocratie, on ne se laissera pas duper par cette si regrettable confusion. Les populations des démocraties peuvent être aussi courageuses que celles d'antan. La question n'est peut-être pas tant non plus celle, assez simple, du rapport de la démocratie au sacrifice de ses membres : dans la mesure où le peuple est censé être au pouvoir, il n'est que juste qu'il contribue à la défense de ce pouvoir, régulièrement - les hoplites -, exceptionnellement - Valmy, 14-18 -, ou de plus en plus virtuellement - l'armée américaine actuelle, ses mercenaires, ses étrangers à qui on fait miroiter l'espoir d'une « green card », etc. : ici comme ailleurs cela fait planer quelques doutes sur l'évolution de la démocratie américaine, mais cela ne signifie pas, il s'en faut, que le peuple américain se révélerait tout à fait incapable de mouiller le maillot si besoin était.

La question donc, j'y arrive, est celle de l'articulation du pouvoir du peuple, du sens du sacrifice, et, voilà l'exemple de 1940, de la défense du territoire, qui n'a en elle-même que très peu à voir avec la démocratie. Si les Grecs ont pu s'en demander autant à eux-mêmes, et régulièrement, c'est parce que ces différents aspects formaient, jusqu'à un certain point (et en attendant que je me documente plus...), un tout cohérent : des citoyens exerçant un réel pouvoir sur leur vie la mettaient au service de la défense de leur cité. Les Suisses n'ont plus eu l'occasion de se battre depuis longtemps, mais ont gardé - il me semble donc que cela a changé ou est en train de changer - une organisation contraignante, avec nombreuses périodes de « réserve », où chacun met la main à la pâte soldatesque. Dans les démocraties contemporaines - je pourrais ici vous renvoyer à B. Constant et à ses libertés des « Anciens » et des « Modernes » -, les doutes pour le moins légitimes que les « citoyens » peuvent avoir quant à leurs possibilités de contrôle sur la marche des affaires, tout autant que la désacralisation de la question du territoire (je laisse de côté en revanche la question de l'étendue de la population, dont je ne suis pas sûr qu'elle soit déterminante), font que le sacrifice ne peut plus être qu'exceptionnel - et que se posera alors vite, comme en 1918, comme peut-être maintenant, la question du « pourquoi ». De ce point de vue, c'est très cruel - et même assez dégueulasse - pour les soldats français (et autres) qui se trouvent en Afghanistan et pour certains d'entre eux y meurent, mais ils ne représentent rien : membres d'une armée de métier envoyée dans un conflit dont le moins que l'on puisse dire est que le peuple français n'en fait pas - à raison, mais la démonstration serait la même si c'était à tort - une priorité, voilà bien des gens qui sacrifient une vie qui n'en vaut guère la peine : non qu'elle soit en elle-même négligeable, mais parce qu'elle est sacrifiée pour protéger le consommateur occidental - lequel ne vaut rien (en tant que consommateur, pas en tant que personne, mais c'est précisément là le noeud de l'affaire).

Ne crions pas victoire trop tôt : ces thèses laissent de côté rien moins que les démocraties antiques et les très épineuses questions relatives aux distinctions entre République et Démocratie (sur lesquelles J.-C. Michéa notamment donne des indications intéressantes, à exploiter un jour... de même que ce problème concret, que je note pour mémoire : de Gaulle était-il un démocrate ?). Mais il me semble avoir compris pourquoi j'avais eu du mal à mettre au clair cette deuxième partie de mon « épisode IV » : je me posais trop de questions sur ce qu'est le courage d'un individu moderne par rapport à celui d'un membre d'une société traditionnelle ou du citoyen d'une République antique. Il est plus important de voir que ce courage et le sacrifice auquel il peut conduire, sacrifice « vain » ou non, doivent être intégrés dans une vision d'ensemble du rapport de l'individu à sa communauté politique et à son territoire. Car sinon, la question reste assez basique : si le citoyen a le pouvoir, il est normal qu'il doive se battre contre ceux qui veulent le lui prendre. Seules les démocraties à la mode otanienne croient pouvoir avoir de ce point de vue le beurre et l'argent du beurre, laisser d'autres se battre pour elles : c'est bien évidemment une des raisons qui les conduisent à leur perte - et, malheureusement, qui conduisent d'autres pays à leur perte.




Charles Mingus n'en pense pas moins... Quant à elle, à quoi pense-t-elle ?








P.S. : oui, alors, moins sexy sans doute, ce débat Badiou-Finkielkraut... Je ne vais pas jouer les juges et distribuer les (rares) bons et (moins rares) mauvais points. Disons que dans l'ensemble et même si au début il veut trop « se faire » son adversaire, les attaques de Badiou contre Finkie sont justifiées (il est vrai que celui-ci in fine est avec N. Sarkozy, il est vrai qu'il entre vis-à-vis des musulmans français dans une mécanique dont ses aïeux juifs furent victimes durant les années 30 : à son corps défendant peut-être... tant pis !), mais que l'on peut être sceptique sur la valeur pratique à court et moyen terme de son internationalisme prolétarien égalitaire universel et universaliste (et consterné par son mépris de la votation suisse sur les minarets). Ceci dit, si, tout en précisant donc que vous allez y lire entre autres des bêtises, je vous conseille la lecture de cet échange, c'est d'une part que l'on y retrouve beaucoup de questions ici traitées, d'autre part pour les brefs moments - comme par hasard, au sujet de l'école républicaine - où les deux protagonistes sortent un peu de leur personnage et trouvent quelques éléments, non vraiment d'accord - ce qui d'ailleurs ne serait pas nécessairement souhaitable - mais de clarification plus profonde et moins hystérique de leurs désaccords.

Autoportrait à la gueule de bois.

Il y a des matins comme ça... Tout se paie !

Enfin, le mal aux cheveux ne concerne pas que moi. Jean-Claude Michéa, dans les pages qui suivent, décrit excellemment celui de la civilisation libérale que le monde entier nous envie - à tel point qu'il faut parfois des bombes pour tenter de le lui faire accepter -, et des zombies, des somnambules (des scélérats) à petites couilles qui nous dirigent. Je lui laisse donc derechef la plume.


"Comment échapper à la guerre de tous contre tous, si la vertu n'est que le masque de l'amour-propre, si l'on ne peut faire confiance à personne et si l'on ne doit compter que sur soi-même ? Telle est, en définitive, la question inaugurale de la modernité, cette étrange civilisation qui, la première dans l'Histoire, a entrepris de fonder ses progrès sur la défiance méthodique, la peur de la mort et la conviction qu'aimer et donner étaient des actes impossibles. La force des libéraux est de proposer l'unique solution politique compatible avec cette anthropologie désespérée. Ils s'en remettent, en effet, au seul principe qui ne saurait mentir ou décevoir, l'intérêt des individus. L'égoïsme « naturel » de l'homme, qui, depuis les moralistes du XVIIe siècle, était la croix de toutes les philosophies modernes devient ainsi, quand le libéralisme triomphe, le principe de toutes les solutions concevables.

Le libéral se voulait donc, au départ, un homme réaliste et sans illusions. Il pouvait certes osciller entre le cynisme d'un Mandeville, le scepticisme souriant de Hume ou la mélancolie d'un Constant. Mais, quelle que soit son équation personnelle, il revendiquait fièrement son empirisme et sa modération. La société raisonnable qu'il appelait de ses voeux n'était nullement destinée à soulever un enthousiasme, de nature à déchaîner de nouvelles passions meurtrières. A égale distance des fanatismes religieux et des rêveries utopiques, ni Cité de Dieu, ni Cité du Soleil, elle se présentait, au contraire, comme la moins mauvaise société possible ; la seule, en tout cas, à pouvoir protéger l'humanité de ses démons idéologiques, en offrant à ces égoïstes incorrigibles que sont les hommes le moyen de vivre enfin en paix et de vaquer tranquillement à leurs occupations prosaïques. Le libéralisme originel entendait être un pessimisme de l'intelligence.

D'où vient alors le climat si manifestement différent dans lequel se développe le libéralisme contemporain ? (...) A en juger, en effet, par les formes présentes de l'imaginaire des sociétés modernes (tel qu'il se présente à lire quotidiennement dans la propagande publicitaire, dans les célébrations médiatiques continuelles de la globalisation et des « nouvelles technologies » ou dans les croisades idéologiques incessantes en faveur de la transgression des « derniers tabous »), il est devenu difficile d'ignorer que quelque chose d'essentiel a changé. L'empire du moindre mal, à mesure que son ombre s'étend sur la planète tout entière, semble décidé à reprendre à son compte, un par un, tous les traits de son plus vieil ennemi. Il entend désormais être adoré comme le meilleur des mondes.

Cette ultime métamorphose est beaucoup moins surprenante qu'il n'y paraît, pour au moins deux raisons. La première est que le pessimisme libéral a toujours concerné la seule capacité des hommes à se montrer dignes de confiance et à agir décemment. Il ne portait pas, en revanche, sur leur aptitude à se rendre « maîtres et possesseurs de la nature » par leur travail et leur ingéniosité technique. Dans la mesure où l'industrie (c'est-à-dire l'exploitation rationnelle et illimitée de la nature) constituait, dans tous les montages philosophiques libéraux, la forme idéale du détournement des énergies guerrières vers des fins estimées utiles à tous, il existait donc bien, au coeur du libéralisme, un élément originel d'optimisme et d'enthousiasme. C'est naturellement cet élément qui a permis de justifier le culte religieux de la Croissance et du Progrès matériel qui est au principe de la civilisation moderne.

La seconde raison est plus complexe. L'anthropologie libérale est, en effet, marquée par une curieuse contradiction. D'un côté, elle proclame que les hommes sont, par nature, uniquement soucieux de leur intérêt et de leur image. Mais, de l'autre, l'expérience ne cesse d'enseigner aux gouvernements libéraux qu'il faut constamment inciter ces hommes à « changer radicalement leurs habitudes et leurs mentalités » pour pouvoir s'adapter au monde que leur politique travaille inlassablement à mettre en place. Alors que le Marché et le Droit abstrait sont censés être les seuls mécanismes historiques conformes à la nature réelle des hommes, ces derniers doivent être perpétuellement exhortés à abandonner les manières de vivre qui leur tiennent le plus à coeur s'ils veulent tenir les rythmes infernaux qu'impose le développement continuel de ces deux institutions. Toute politique libérale apparaît donc tenue par un impératif métaphysiquement contradictoire : il lui faut en permanence mobiliser des trésors d'énergie pour contraindre les individus à se comporter dans la réalité quotidienne comme ils sont déjà supposés le faire par nature et spontanément.

Il suffirait, bien sûr, pour résoudre cette contradiction, de renoncer à la dogmatique de l'égoïsme, et de reconnaître que les hommes sont autant capables de donner et d'aimer, que de prendre, d'accumuler ou spolier leurs semblables. Mais rien, par définition, n'autorise à intégrer ce fait d'expérience, pourtant banal, dans la logique libérale. Il est donc inévitable que cette dernière finisse par réactiver sous la forme qui lui correspond (de façon, il est vrai, le plus souvent inconsciente) le projet utopique par excellence, celui de la fabrication de l'homme nouveau exigé par le fonctionnement optimal du Marché et du Droit : travailleur prêt à sacrifier sa vie - et celle de ses proches - à l'Entreprise compétitive, consommateur au désir sollicitable à l'infini, citoyen politiquement correct et procédurier, fermé à toute générosité réelle, parent absent ou dépassé, afin de transmettre dans les meilleures conditions possibles cet ensemble de vertus indispensables à la reproduction du Système."

En note, Jean-Claude Michéa ajoute :

"Il convient de souligner que la figure libérale de l'homme nouveau est elle profondément contradictoire. L'« institutionnalisation de l'envie » [Daniel Bell], indispensable pour imposer ces habitudes d'achat compulsif et irrationnel sans lesquelles l'accumulation du Capital (ou Croissance) s'effondrerait aussitôt, s'oppose, en effet, point par point à la métaphysique de l'effort et du sacrifice qu'appelle par ailleurs l'obligation de « travailler plus pour gagner plus ». L'homme des sociétés libérales est donc toujours invité à se tuer au travail et, simultanément, à vouloir « tout, tout de suite et sans rien faire », selon la célèbre devise de Canal +. Comme le temps disponible pour la consommation est inversement proportionnel à celui consacré au travail [AMG : c'est un peu rapide, mais passons], il y a donc bien là une véritable « contradiction culturelle du capitalisme ». L'une des solutions les plus classiques pour atténuer cette contradiction, est évidemment de prendre sur le temps nécessaire à la vie familiale et au travail éducatif qu'elle suppose. Le libéralisme peut alors gagner sur tous les tableaux." (L'Empire du moindre mal, pp. 197-202).

Deux commentaires :

- "Il suffirait, bien sûr, pour résoudre cette contradiction, de renoncer à la dogmatique de l'égoïsme, et de reconnaître que les hommes sont autant capables de donner et d'aimer, que de prendre, d'accumuler ou spolier leurs semblables. Mais rien, par définition, n'autorise à intégrer ce fait d'expérience, pourtant banal, dans la logique libérale." : la force du livre de Jean-Claude Michéa est de nous convaincre que, d'un certain point de vue, « c'est aussi simple que ça ». On distinguera évidemment ce que tel homme politique libéral peut penser des hommes en son for intérieur, qui peut être aussi banal et vrai que ce qu'écrit J.-C. Michéa, et la logique propre de la politique qu'il entend mener.

- "L'égoïsme « naturel » de l'homme, qui, depuis les moralistes du XVIIe siècle, était la croix de toutes les philosophies modernes devient ainsi, quand le libéralisme triomphe, le principe de toutes les solutions concevables." : ce raisonnement est analogue à celui tenu par M. Sahlins dans La découverte du vrai Sauvage, à propos de l'anthropologie de Saint Augustin par rapport celle de Mandeville. Mais je n'ai ni le temps ni l'énergie de le développer ce matin. Je vous laisse donc avec ces réflexions déjà conséquentes, et retourne près de ma belle cuver mon vin.





Epuisée mais tellement heureuse... Quoique !

Alternance unique.

Les deux mâchoires du piège libéral... A la première lecture, le dernier livre de Jean-Claude Michéa, L'empire du moindre mal, malgré une certaine confusion dans l'exposition, m'a beaucoup séduit. En le re-parcourant pour vous le présenter, j'ai été nettement plus sensible aux approximations et raccourcis qui grèvent ce livre trop court par rapport à l'importance de son sujet (l'essence du libéralisme). Faute de savoir encore à quel point j'entrerai dans ces détails, je vous en conseille cependant la lecture, et vous en livre aujourd'hui un nouvel extrait :

"La logique libérale définit un tableau à double entrée. Dans ce tableau, la droite moderne (celle qui a définitivement renoncé, depuis la Libération, à rétablir l'alliance du trône et de l'autel) représente le mode d'entrée privilégié par le Marché et son expansion perpétuelle. La gauche moderne (celle qui a définitivement renoncé, depuis le Mai 68 étudiant, au compromis historique passé avec le mouvement ouvrier socialiste lors de l'affaire Dreyfus) représente le mode d'entrée privilégié par le Droit et sa culture transgressive. L'une procède plutôt de Turgot et d'Adam Smith, l'autre plutôt de Benjamin Constant et de John Stuart Mill (parfois revêtus, il est vrai, du manteau de cuir de Trotsky, pour de vagues raisons historiques encore partiellement agissantes). C'est pourquoi le clivage droite/gauche, tel qu'il en est venu à fonctionner de nos jours, est la clé politique ultime des progrès constants de l'ordre capitaliste. Il permet, en effet, de placer en permanence les classes populaires devant une alternative impossible. Soit elles aspirent avant tout à être protégées contre les effets économiques et sociaux immédiats du libéralisme (licenciements, délocalisations, réformes des retraites, démantèlement du service public, etc.), et il leur faut alors se résigner, en recherchant un abri provisoire derrière la gauche et l'extrême gauche, à valider toutes les conditions culturelles du système qui engendre ces effets. Soit, au contraire, elles se révoltent contre cette apologie perpétuelle de la transgression, mais en se réfugiant derrière la droite et l'extrême droite, elles s'exposent à valider le démantèlement systématique de leurs conditions d'existence matérielles, que cette culture de la transgression illimitée rend précisément possible. Quel que soit le choix politique (ou électoral) des classes populaires, il ne peut donc leur offrir aucun moyen réel de s'opposer au système qui détruit méthodiquement leur vie." (pp. 118-119)

En note, J.-C. Michéa ajoute deux compléments :

- "En raison de la complémentarité constitutive des deux moments philosophiques du libéralisme [celui du Marché et celui du Droit, AMG], leur opposition dialectique tend toujours à s'atténuer dans les politiques gouvernementales concrètes. La gauche moderne, une fois au pouvoir, finit donc généralement par se rallier à l'économie de marché, tandis que la droite, quand elle revient aux affaires, se résigne, le plus souvent, à inscrire dans le marbre de la loi les différentes étapes, jugées inéluctables, de l'« évolution des moeurs ». On trouvera dans l'Idéologie allemande une description prophétique de cette division contemporaine du travail entre les fractions de gauche de la classe dominante (celles qui contrôlent les sphères « culturelles » du Capital) et ses fractions de droite (celles qui en contrôlent les sphères économiques). « Les uns - écrit Marx - seront les penseurs de cette classe (les intellectuels actifs, qui réfléchissent et tirent leur subsistance principale de l'élaboration de l'illusion que cette classe se fait sur elle-même) tandis que les autres auront une attitude plus passive et plus réceptive en face de ces pensées ou de ces illusions, parce qu'ils sont, dans la réalité, les membres actifs de cette classe et qu'ils ont moins de temps pour se faire des illusions et des idées sur leurs propres personnes. A l'intérieur de cette classe, cette scission peut même aboutir à une certaine opposition et une certaine hostilité des deux parties en présence. Mais dès que survient un conflit pratique où la classe entière est menacée, cette opposition tombe d'elle-même, tandis que l'on voit s'envoler l'illusion que les idées dominantes ne seraient pas les idées de la classe dominante. » (pp. 124-25, c'est très probablement J.-C. Michéa qui souligne.)

- "Comme chacun peut le constater, là où les sociétés totalitaires s'en tenaient au principe simpliste, et coûteux en vies humaines, du parti unique, le capitalisme contemporain lui a substitué, avec infiniment plus d'élégance (et d'efficacité), celui de l'alternance unique." (p. 125)


On remarquera pour la petite histoire qu'un Alain Soral tient des raisonnements tout à fait comparables, Soral que J.-C. Michéa se garde bien de citer ne serait-ce qu'une fois. Est-ce pour éviter un voisinage avec le FN, ou parce que dans le créneau du « mâle blanc sévèrement burné, qui n'a peur ni des mots ni des cailleras ni des féministes », il n'y aurait de place que pour un seul exemplaire ?








Ach, dans le genre, nos deux braves gars ont encore des progrès à faire...



(Une féministe est-elle plus ou moins dangereuse qu'une hyène, ceci dit, on peut se poser la question...)

Nature humaine mon cul ? - V : Arnault, Voyer, Lévy, Kubrick.

Faut-il soupirer, baisser les yeux, condamner ?




Franchissons le Rubicon...



En réalité, la livraison de ce jour ne porte pas sur le concept de nature humaine : on s'attache à y tirer certaines conséquences, d'un point de vue cette fois plus « politique », des citations conjointes de M. Sahlins, C. Geertz et J.-P. Voyer réunies dans le premier texte de cette série.

Revenons pour commencer aux pauvres, en l'occurrence aux pauvres d'aujourd'hui, et citons-nous sans vergogne : commentant une expression de Pierre Bérard, j'écrivais en juin 2006 :

"Quant à la « métamorphose de la pauvreté en misère » (...), il importe de ne jamais oublier qu'elle est un drame spirituel aussi bien que matériel, puisqu'obligeant les êtres humains à ne se concentrer que sur leurs besoins animaux."

C'est le carré dans lesquels sont pris les pauvres et ceux qui le deviennent aujourd'hui :

- d'un côté - c'est le thème du « pouvoir d'achat » - ils ont de moins en moins de ronds et se rapprochent de la misère, donc de la tyrannie des besoins ;

- d'un côté, si en ayant de moins en moins de ronds ils se rapprochent de la tyrannie des besoins, c'est parce qu'ils sont déjà dépendants des besoins, qu'ils vivent déjà dans la tyrannie des besoins, qu'ils sont bien trop enclins, comme les y incite d'ailleurs depuis des années notre bien-aimé Président, à « consommer » ;

- d'un côté, dans un monde où la séparation est instituée, il n'y a pas tant d'autres choses que cela à faire pour se distinguer que d'essayer de le faire par la « consommation » (Tocqueville, Girard, etc.). Certes c'est lutter contre l'indifférenciation et l'entropie par le moyen le plus mesquin (et qui plus est, contre-productif), mais

- d'un côté, dans un monde où la séparation est instituée, où la religion n'est plus un lien social, les tentatives éparses, et donc sectaires d'échapper par le sens à la tyrannie des besoins, ne peuvent sans doute que se dissoudre dans des groupements new-age, baba, occultistes, écolos, vaguement sexuels, etc. aussi grotesques les uns que les autres.





(En bonne logique, notre raisonnement nous amène à estimer que le mieux alors est de se tourner, suivant ainsi à la fois Weber et Guénon, vers les religions instituées, et de là, d'attendre et regarder ce qui se passe. Ce qui pose tout de suite des problèmes concrets : à l'époque de ces deux penseurs, et pour l'Occident, il s'agissait, et quoi qu'il fût déjà en fort déclin, du christianisme, mais maintenant : le christianisme, une forme sécularisée du christianisme comme « les droits de l'homme », l'islam ?)

Et les riches, dans tout cela ? Je répondrai, autant qu'il m'est possible, car je fréquente plus de pauvres que de riches, par deux citations :

- dans Nouvelle vague de Godard (1990), une jeune bonne, dans un grand hôtel, demande à une supérieure : « C'est quoi, la différence entre nous et les riches ? - Ils ont plus d'argent. » ;

- le d'habitude extrêmement répugnant Karl Lagerfeld,




(la poilue, au milieu)


à qui un petit merdeux de journaliste télé demandait récemment combien il avait sur son compte en banque, répondit avec autant de spontanéité que d'à-propos : « Mais qu'est-ce que j'en sais ? C'est une question pour les pauvres, ça ! ».

Autrement dit, le riche selon M. Lagerfeld est celui qui échappe à la tyrannie des besoins. Mais il devient de plus en plus un simple riche selon Godard, c'est-à-dire qu'au lieu d'être différent, il a plus ; au lieu d'être différent qualitativement, il est différent quantitativement. On peut soutenir que dans les faits, à partir du moment où l'on ne manque de rien, on est aussi peu soumis aux besoins qu'il est possible à un membre de l'espèce humaine contemporaine de l'être, mais il me semble, dans ce que je crois comprendre de la façon dont ils se comportent, que les riches d'aujourd'hui sont aussi, au moins pour une bonne partie d'entre eux, prisonniers de la tyrannie des besoins que le pékin moyen (ce sont des « pauvres avec plus d'argent », comme le rappelait il y a quelques jours le Dr Orlof). Leur fuite en avant vers des hausses de « rémunération » à faire pâlir (peut-être pas d'envie, justement) un Rockfeller (qui, lui, se savait différent des pauvres) montrerait en tout cas qu'ils sont pris dans un mécanisme qui les dépasse, dans le « Règne de la quantité », que leur lutte pour la reconnaissance passe plus par l'étalage de nombres que par la construction de différences.




Gauchiste deleuzien !

Que, dans cette lutte dégradée pour la reconnaissance, ils entraînent Popu à leur suite et contribuent à nous mettre tous dans le merdier actuel, voilà qui suffit pour que l'on n'aie guère envie de les plaindre. Mais qu'ils s'angoissent autant pour des résultats d'estime de soi et de regard des autres aussi mineurs, voilà qui nous permet, sinon de ne jamais les envier, du moins de ne souffrir de cette envie que par intermittences. (Et puis la femme de AMG est plus belle que toi, connasse !)

Je vous laisse sur ce moralisme de bon ton, qu'il n'est pas interdit d'interpréter comme un constat d'impuissance.








L'oeil était dans la tombe...


Addendum.

J'ai rédigé ce texte tout de suite après la première livraison de la série sur la nature humaine, l'ai laissé en suspens pour me consacrer aux abstractions auxquelles vous avez eu droit ces derniers temps, commençais à me demander s'il fallait le mettre en ligne : la lecture hier matin de ce texte de Serge Halimi me rappelle son actualité. Par réaction à la prose quelque peu envieuse de S. Halimi, on se dit qu'au moins Bernard Arnault essaie de créer un peu de cérémonial, même si celui-ci a l'air assez kitsch. Mais cela repose tout de suite la question générale de ce que peut ressentir quelqu'un d'extérieur au cérémonial. Et, plus précisément, dans le cas de M. Arnault, il se peut que la machine tourne complètement à vide, que dans ces parties personne ne s'amuse, que personne n'y croie, tant notre humanité est vidée de cérémonie. Il faudrait m'inviter, que je puisse juger sur pièces (comme la plupart des intellectuels, j'ai une mentalité et un comportement de pique-assiettes). Néanmoins, quand on lit, dans le livre de S. Mintz Sucre blanc, misère noire la description suivante, on se prend à penser que les cérémonies des riches sont souvent bien ennuyeuses (les subtleties dont il est question sont de grandes pièces montées en sucre qu'affectionnaient les souverains anglais du XVIIe pour leurs fêtes, et qui coûtaient alors une fortune) :

"Aux alentours de 1660 (...), Robert May, célèbre cuisinier (...), rédigeait des recettes à l'intention des bourgeois fortunés, qui trahissaient un réel effort pour singer la royauté (crime de lèse-majesté !). « Façonnez la maquette de navire dans du carton » conseille-t-il à ceux qui, malgré leur aisance, ne pouvaient se permettre des subtleties en massepain. Et de décrire ensuite avec moult détails une étonnante sculpture en sucre comprenant un cerf qui « saigne » du vin de Bordeaux lorsqu'une flèche est retirée de son flanc, un château qui dirige le feu de son artillerie sur un vaisseau de guerre, des tourtes dorées tout en sucre et remplies de grenouilles et d'oiseaux vivants, et bien d'autres choses encore. Ce festival se termine par des lancers de coquilles d'oeufs remplies d'eau parfumée que les dames s'envoient les unes aux autres pour neutraliser l'odeur de la poudre à canon. Robert May confie à ses lecteurs : « Tels étaient autrefois les délices de la Noblesse, à l'époque où l'on savait encore tenir une maison en Angleterre, et où l'épée servait pour de bon et n'était contrefaite qu'à l'occasion d'Exercices aussi honnêtes et louables que ceux-là. »" (p. 114)

- Le bon temps, c'est toujours avant... Evidemment, le pittoresque de la description la rend savoureuse, mais ces lancers d'oeufs entre dames de la haute, même remplis d'eau parfumée, ne puent-ils pas l'ennui ? Et, j'y reviens, la partouze ? La partouze comme remède à l'ennui bourgeois. Un des plus beaux disques de Léo Ferré s'intitule La violence et l'ennui. La vie du riche bourgeois pourrait être sous-titrée La partouze et l'ennui.








Ce n'est pas là pudibonderie de ma part, ni confusion facile entre activité collective, quelle qu'elle soit, et partouze : ce qui manque à la fête de Bernard Arnault comme à ces divertissements de bourgeois fortunés, tant par rapport aux fêtes royales du XVIIe siècle - où les subtleties délivraient de subtils messages symboliques à l'adresse des opposants au Roi - qu'à un potlach Kwakiutl, c'est un réel enjeu de pouvoir, c'est une liaison entre le cérémoniel et ce que nous appelons aujourd'hui « politique ». Bien sûr, il y a une affirmation par Bernard Arnault de son pouvoir, notamment en habillant lui-même en Dior des membres du personnel politique.





Mais la fête elle-même n'est pas un lieu de tension politique organisée et agonistique entre participants - au contraire d'un potlach - et donc semble bien tourner à vide, comme le très répétitif sexe en groupe [1].





De ce point de vue, donc, on peut comme Serge Halimi désapprouver la tenue de telles parties et le fait qu'elles soient présentées à notre convoitise. Mais on peut douter que M. Halimi tiendrait un autre discours si ces parties avaient un sens cérémoniel réel. Qu'elles puissent en avoir un dans la France de 2008, c'est une autre question.


Une remarque encore : BHL, cité par S. Halimi, évoque « la vertu qu'[a l'argent] de substituer le commerce à la guerre » : on reconnaît là une idée de Benjamin Constant, idée à laquelle on peut donner au moins autant de contre-exemples que d'exemples. Le même Benjamin Constant, ai-je récemment appris (Oeuvres de Joseph de Maistre, "Bouquins", 2007, p. 948, ça y est je m'y suis lancé, c'est admirable), fournissait de belles phrases républicaines en 1795 contre l'idée d'une Restauration, en grande partie parce qu'il s'était porté acquéreur de biens nationaux et qu'il craignait, en cas de Restauration, pour sa fortune et pour ses fesses. On n'accablera pas celui que Maistre traitait de « petit drôle » pour ses tergiversations politiques ultérieures, en une période il est vrai troublée, mais au vu de cette confusion entre intérêts privés et conseils publics, le parallèle avec le fortuné BHL est pour le moins aisé à faire. Toujours les mêmes experts en vaseline sous formes de beaux discours adressés aux autres, toujours les mêmes spécialistes de la volte-face dûment justifiée. On a beau les connaître, ils ne dégoûtent pas moins.




[1]
Dans la scène de partouze chic et cérémonielle de Eyes wide shut, c'est l'ennui et la fascination quelque peu morbide qui sont d'abord les sentiments prédominants. La cérémonie ne devient intéressante que lorsque la fraude du personnage principal est découverte, et que l'on peut s'achemine vers une mise à mort : lorsqu'il y a un autre enjeu que la copulation.







L'oeil était dans la tombe...