"Oui, la Shoah a existé, et c'est Israël qui ne devrait pas exister..."

Beaucoup de choses à dire, mais que l'on ne parvient pas à écrire comme on le souhaiterait...

En attendant mieux vaut laisser la parole à d'autres, en l'occurrence à M.-E. Nabe, dont le dernier tract, consacré à « l'affaire Siné », vient de paraître : sur son site (http://marc.edouard.nabe.free.fr/), ou chez Alain Soral, lequel l'a aussitôt répercuté (comme il serait d'ailleurs logique qu'un portail tel que Rezo, qui s'est tellement passionné pour cette nouvelle affaire Dreyfus, le fasse. On prend les paris ?).

Comme beaucoup d'admirateurs de l'auteur j'imagine, j'attendais ce tract depuis le début de cette histoire - l'amertume et la noirceur de son contenu n'en sont que plus frappantes. Bonne lecture !

Homme(s) moyen(s) : Chesterton met son grain de sel.

C'est pur effet du hasard, mais après la diatribe anti-anglo-saxonne de l'autre jour, je cède ce matin la parole à un Anglais, notre ami Chesterton, lequel apporte quelques compléments sur les rapports entre tradition et démocratie :

"Il est une chose que, depuis mon enfance, je ne suis jamais parvenu à comprendre. Où les gens ont-ils puisé l'idée que la démocratie puisse s'opposer d'une certaine manière à la tradition ? La tradition, de toute évidence, n'est que la démocratie prolongée à travers le temps. C'est la confiance faite à un choeur de voix humaines ordinaires plutôt qu'à quelque récit isolé ou arbitraire. Celui qui oppose un texte d'histoire allemande à la tradition de l'Eglise catholique en appelle très exactement à l'Aristocratie. Il en appelle à la supériorité d'un seul spécialiste contre la vulgaire autorité d'une foule. Il est très facile de comprendre pourquoi une légende est traitée, et doit être traitée, avec plus de respect qu'un ouvrage historique. La légende est généralement l'oeuvre de la majorité des membres d'un village, une majorité d'hommes sains d'esprit. Le livre est généralement écrit par le seul homme du village qui soit fou. Ceux qui allèguent contre la tradition que les hommes de jadis étaient des ignorants peuvent aller soutenir ce point de vue au Carlton Club. Qu'ils tirent donc en même temps argument de ce que les bas quartiers sont peuplés d'ignorants ! Cela ne nous convaincra pas. Si dans les affaires courantes nous attachons une si grande importance à l'opinion des hommes ordinaires quand elle se manifeste massivement, il n'y a pas de raison de dédaigner l'histoire ou la fable des hommes ordinaires de jadis. La Tradition étend le droit de suffrage au Passé. C'est le vote recueilli de la plus obscure de toutes les classes, celle de nos ancêtres. C'est la démocratie des morts. La tradition refuse de se soumettre à la petite oligarchie arrogante de ceux qui n'ont fait que de naître. Les démocrates n'admettent pas que des hommes soient disqualifiés du fait de leur naissance ; la tradition n'admet pas qu'ils le soient du fait de leur mort. (All democrats object to men being disqualified by the accident of birth ; tradition objects to their being disqualified by the accident of death.) La démocratie nous interdit de négliger l'opinion d'un honnête homme même s'il est notre valet de chambre. La tradition nous requiert de ne pas négliger l'opinion d'un honnête homme, même s'il est notre père. Moi, en tout cas, je ne peux séparer les deux idées : démocratie et tradition ; il me semble évident qu'elles sont une seule et même idée. Les morts siègeront dans nos conseils. Les anciens Grecs votaient avec des cailloux ; les morts voteront avec des pierres tombales. C'est tout à fait régulier et officiel : la plupart des pierres tombales, comme la plupart des bulletins de vote, sont marqués d'une croix.

Je dois le dire, si j'ai eu un préjugé, ce fut toujours un préjugé en faveur de la démocratie et donc de la tradition. (...) Par inclination je suis plus tenté d'accorder foi à la masse des travailleurs qu'à cette classe fermée de littérateurs ennuyeux à laquelle j'appartiens (that special and troublesome literary class to which I belong). Je vais jusqu'à préférer les caprices et les préjugés des gens qui voient la vie de l'intérieur aux démonstrations les plus claires de ceux qui la voient de l'extérieur. Je croirai toujours plus volontiers aux fables contées par des vieilles femmes qu'aux faits rapportés par des vieilles filles. Aussi longtemps que l'esprit est fécond, qu'il donne libre cours à sa fantaisie !" (Orthodoxie, ch. IV. L'original anglais se trouve ici.)

On aura remarqué que Chesterton pratique une assimilation regrettable entre le suffrage universel, c'est-à-dire la simple addition, et la mise au point collective - progressive, en partie inconsciente - de traditions, qui est une opération chimique plus complexe, plus intéressante et plus féconde, justement, que 1+1+1+1+1+1... Au nom de la formule que j'ai soulignée - dont l'original anglais est encore plus percutant et équilibré : "I would always trust the old wives' fables against the old maids' facts." - et sa pointe de sagesse érotique et concrète qui me met en joie, je lui pardonnerai pour cette fois !

Ajoutons qu'ici comme ailleurs, Chesterton est de ceux - on peut lui adjoindre René Girard - qui, sans la nier, relativisent l'importance de la rupture que fut la naissance de la modernité. Ce n'est pas une surprise (pour un catholique, il y a une autre rupture, autrement plus importante), mais ce n'est pas insignifiant au regard de notre optique comparatiste.


Au passage, et sur un autre thème, dans la série Chesterton vs. Nietzsche, on note que le premier tient vis-à-vis du second un raisonnement analogue à celui que J.-C. Michéa applique aux libéraux d'aujourd'hui, à savoir qu'il est curieux de devoir se donner tant de mal pour faire exister quelque chose qui en principe existe déjà :

"...Nietzsche, lequel prêchait une certaine doctrine que l'on a nommée l'égoïsme. C'était d'une candeur certaine ; en prêchant l'égoïsme, Nietzsche le niait. Prêcher une chose est ne pas la reconnaître comme acquise à l'origine. L'égoïste commence par dire que la vie est une lutte sans merci, puis il se donne tout le mal possible pour exercer ses ennemis à la guerre." (To preach anything is to give it away. First, the egoist calls life a war without mercy, and then he takes the greatest possible trouble to drill his enemies in war., ch. III)

Ce genre de raisonnement est à utiliser avec précaution, dans la mesure où il peut être par trop aisé d'accuser ses adversaires de « prêcher » là où eux ne pensent qu'analyser, permettre de mieux voir, etc. Dans le cas présent néanmoins l'attaque de Chesterton ne me semble pas sans intérêt.

Allez, bonne vie quotidienne !

Vas-y Léon c'est bon, vas-y Léon c'est bon bon bon...

"On n'est jamais assez antiaméricain. (...) Jusqu'à quand va-t-on ignorer que les Anglo-Saxons sont capables de tout ?" (M.-E. Nabe)


J'avais failli passer à côté :

"Disneyland goes to war-torn Iraq, with a multi-million dollar entertainment complex, to be built on a 50 acre lot adjacent to the Green Zone. ("Fun park rises from ruins of Baghdad zoo", The Times, London, 24 April 2008)

The American-style amusement park will feature a skateboard park, rides, a concert theatre and a museum.

The occupation forces are of the opinion that Baghdad is "lacking in entertainment". General David Petraeus, is said to be a “big supporter” of bringing Disneyland to Baghdad.

Fox News considers the project as a "market signal that the arrow is pointing up.: ...We should not refuse to take notice when good things are happening in Iraq. Item number one, a Los Angeles entrepreneur said he plans to invest millions to create a vast entertainment and amusement complex in the center of downtown Baghdad." (Fox News, April 26, 2008)

Supported by the Pentagon, an unknown Los Angeles based holding company C3 of unnamed private equity investors, will be developing the "Baghdad Zoo and Entertainment Experience". The park will be designed by Ride and Show Engineering (RSE).

RSE founders Eduard Feuer and William Watkins pioneered Walt Disney's "Imagineering", the design and engineering division of the Walt Disney Company, before setting up RSE as a separate corporate entity."

Vous trouvez l'original ici, accompagné d'un petit topo anti-propagande que j'ai eu la flemme de lire, tant l'information me semble se suffire à elle-même.

Le mieux je crois est de laisser la parole à Léon Bloy :

"« L'Angleterre trafique de tout », disait avec une amère bonhomie l'auguste prisonnier de lord Bathurst et d'Hudson Lowe [Napoléon], « que ne se met-elle à vendre de la liberté ? » Il faut croire que cette marchandise lui manquait et qu'elle lui manque toujours [ce qui ne l'empêche pas, ou plus, d'essayer de la « vendre », AMG].

Que n'a-t-on pas dit de la liberté anglaise ? Autre lieu commun tout à fait classique. Et quelle est la nation la plus esclave de ses préjugés religieux ou politiques, de ses institutions, de son pharisaïsme diabolique, de son orgueil insurmontable et sans pitié ? Autant parler de la liberté de Carthage où on crucifiait les lions, c'est-à-dire les citoyens qui méprisaient le commmerce, ou de la liberté de Rome où les débiteurs insolvables devenaient, en vertu des lois, esclaves de leurs créanciers. (...)

Au gouvernement des intérêts dynastiques, dominante préoccupation des rois de France et surtout de louis XIV, prédécesseur moléculaire [ce n'est pas vraiment un compliment] de Napoléon, s'oppose, dans cette nation - aussi moderne par la bassesse de ses convoitises qu'elle est antique par sa dureté à l'égard des faibles - le gouvernement exclusif des intérêts mercantiles. Car telle est la honte et la tare indélébile de l'Angleterre. C'est une usurière carthaginoise, une marchande à la toilette politique, son isolement insulaire lui permettant, disait Montesquieu, « d'insulter partout » et de voler impunément. La fameuse Rivalité traditionnelle n'est pas autre chose que l'antagonisme séculaire d'un peuple noble et d'un peuple ignoble, la hainte d'une nation cupide pour une nation généreuse. (...)

Son plan d'invasion [de l'Angleterre, par Napoléon] fut bien près de réussir et l'Angleterre qui en crevait de peur, devenue prodigue magiquement, se hâta de lui jeter dans le dos les armées de l'Autriche et de la Russie.

Car la vieille gueuse, Old England, à défaut du jeune Empire qu'elle ne pouvait mettre à ses vieux pieds, était réduite à s'offrir, argent comptant, des consolateurs ou des souteneurs plus mûrs qui ne furent pas très loin de la ruiner. On ne parla plus que d'argent, l'Europe devint un marché de sang humain ou l'Acheteuse fut souvent trompée sur la qualité des globules ou la quantité de l'effusion. La décevante paix d'Amiens n'avait été qu'une halte de quinze mois, un chômage inaccoutumé de l'homicide. Les affaires interrompues reprirent leur cours et l'Angleterre fut plus esclave que jamais de son comptoir.

J'ai essayé de le montrer ailleurs, l'abjection commerciale est indicible. Elle est le degré le plus bas et, dans les temps chevaleresques, même en Angleterre, le mercantilisme déshonorait. Que penser de tout un peuple ne vivant, ne respirant, ne travaillant, ne procréant que pour cela : cependant que d'autres peuples, des millions d'être humains souffrent et meurent pour de grandes choses ? Pendant dix ans, de 1803 à 1813, les Anglais payèrent pour qu'il leur fût possible de trafiquer en sécurité dans leur île, pour qu'on égorgeât la France qui contrariait leur vilenie, la France de Napoléon qu'ils n'avaient jamais vue si grande et qui les comblait de soucis. (...)

C'est accablant de se dire que l'homme de guerre à qui nul autre ne doit être comparé a été vaincu par un Wellington ! Il est vrai qu'alors ses lieutenants lui obéissaient mal ou le trahissaient. Mais, tout de même, un Wellington, c'est par trop ignominieux ! (...) On peut être certain que même la perte de l'Empire fut moins amère à Napoléon que cette supplantation ridicule et ignominieuse. Ce qui prévalait contre lui, le grandiose et magnanime empereur latin, c'était, en la personne du médiocre [du moyen !] Wellington, toutes les boutiques et tous les coffres-forts de Londres. C'était la hideuse hypocrisie du protestantisme parcimonieux et arrogant des escompteurs de carnage et d'infamie. C'était, enfin et surtout, l'étonnante subsannation du Dieu des armées se rependant, comme au Déluge, d'avoir fait un homme si grand et, par l'effet d'une miséricorde terrible, l'humiliant, à la fin, sous les pieds de la gloire !" (L'âme de Napoléon, ch. X.)





That's Entertainment !

Ecriture et cochonnerie - ou quand, et comment, les particules élémentaires se remuent ce qui leur sert de tige.

Irak (région kurde), 1950. Qui regarde qui, qui juge qui...


Peut-être trouvera-t-on que ce qui suit ne découvre pas la lune, mais :

- c'est très joliment dit (par Musil, peut-être l'aviez-vous deviné) ;

- le fait même que les diagnostics que vous allez lire sont toujours aussi exacts, 90 ans après leur formulation, n'est pas sans signification ;

- les diagnostics en question sont énoncés par un auteur aussi peu « militant » ou « engagé » que possible, quelqu'un qui a toujours été fidèle à lui-même, et cela aussi me semble-t-il leur confère un certain poids.

(Les coupures dans le texte sont de moi. Jacques Bouveresse, qui nous le présente, en pratique une, que je n'ai pas signalée. Je me suis permis de modifier légèrement la traduction.)

"Dans une formule lapidaire et énigmatique, [Musil] note : « Le manque de systématique fait que les hommes font de la littérature et vivent comme les porcs. Il fait le romantisme, l'expressionnisme, les excentricités. Le fait que les discours passent l'un à côté de l'autre ». L'absence du minimum d'ordre dont on continue à avoir besoin dans n'importe quel domaine, y compris le plus inexact, a pour conséquence une tendance caractéristique à utiliser la littérature comme exutoire. Faute de pouvoir vivre avec l'ordre auquel on aspire, on écrit. « Si l'on exprimait, nous dit Musil, en kilomètres de longueur de lignes ou en kilogrammes de papier ce qui est publié chaque année dans la seule Allemagne, on verrait immédiatement que l'on a affaire à une formation sociale des plus étranges. Car il faut que quelque chose n'aille pas dans la façon de vivre sa vie, lorsque le débordement sur le papier est aussi grand. Si le mot imprimé n'était qu'un moyen de communication, comme l'est le mot parlé, simplement avec une portée allongée, on ne pourrait pas dire cela ; il servirait à l'échange d'expériences (...). Mais en vérité il est devenu aujourd'hui non pas précisément un moyen de solitude, mais bien d'enfermement dans des groupes humains. »




Qui oserait confondre solitude et enfermement, solitude et séparation ?


Après avoir indiqué que même la littérature scientifique n'échappe pas tout à fait à cette évolution, Musil explique ce qu'il veut dire de la façon suivante : « C'est surtout dans la belle philosophie et la création littéraire, les deux domaines pour lesquels on n'a prétendument besoin que d'être homme, que ce qui est venu trop vite et trop petitement à la vie s'étend sans résistance. Il n'y a pas lieu de supposer que les hommes ont autant à dire et à raconter qu'ils le font dans la littérature et, lorsqu'on examine le contenu de celle-ci, on voit qu'il n'est, la plupart du temps, aucunement d'une nouveauté suffisante pour rendre compréhensible la contrainte qui oblige à s'exprimer. (...) L'écriture ressemble à ce qui se passe lorsqu'un petit journalier revient chez lui et se comporte en chef de famille : pouvoir, ordre arbitraire, soumission du monde en effigie. My book is my castle ; l'écrivant a toujours raison. Il n'y a par conséquent à proprement parler pour cette littérature plus de public, mais seulement des auteurs qui se rapprochent ou s'éloignent les uns des autres. (...) La conséquence de cela est l'extraordinaire absence d'influence de cette littérature sur le tout et son abaissement au rang d'auto-confirmation vide des auteurs. Si on la voit effectuée quotidiennement par d'innombrables Européens pour le reste bien comme il faut, comme une habitude innocente, sans souffrance et au milieu des devoirs quotidiens, alors la représentation que l'on peut se faire de cela est celle d'une manie laide, d'un vice d'enfant qui s'attarde chez des hommes à moustache »." (La voix de l'âme..., pp. 403-404)

Et bien sûr, en bonne logique, n'importe quel écrivain, lisant cela, pensera que tout cela est vrai, mais pour les collègues, justement pas pour lui - et cela fait partie du problème.

Ce qui vaut aussi pour le lecteur : j'ai supprimé un passage un peu lourd à son sujet, on peut le remplacer par ce qu'écrivait Borges en 1935, en prologue à son Histoire universelle de l'infâmie :

"Je pense parfois que les bons lecteurs sont des oiseaux rares, encore plus ténébreux et singuliers que les bons auteurs. Personne ne contestera que les morceaux attribués par Valéry à son plus que parfait Edmond Teste ont notoirement moins de valeur que ceux de son épouse et de ses amis... Lire est, pour le moment, un acte postérieur à celui d'écrire ; plus résigné, plus courtois, plus intellectuel." (Christian Bourgois, 1985, pp. 7-8)




Heureux comme AMG en son royaume...






Au passage : dans les récentes remarques d'Emmanuel Todd au sujet de N. Sarkozy, qu'Allah le rédime, il n'est pas interdit d'apprécier, pour un peu facile qu'elle soit, la formule finale : « Au final, les Français préfèrent toujours décapiter les nobles que les étrangers. » Allah lui donne raison !

Les héros du dernier épisode.

Faisons travailler les autres à notre place, suite. Je recopie ci-après la première partie d'un article publié par Philippe de Lara : "Anthropologie ou histoire ? La légitimité d'une histoire de la modernité", publié pp. 177-197 du recueil Vincent Descombes. Questions disputées (Ed. Cécile Defaut, 2007). La position, exprimée avec circonspection et doutes, de l'auteur, n'est pas la mienne, mais les problèmes posés et le corpus théorique utilisé sont proches (et pour cause) de mes propres soucis et références, et c'est pourquoi je soumets aujourd'hui ce texte à votre atttention. Dans la mesure où, au fur et à mesure de la retranscription je commençais à me sentir des fourmis dans le clavier, il est bien possible que je commente ces lignes dans les jours à venir. Mais il n'est sans doute pas aberrant de vous les laisser découvrir - et discuter - par vous-mêmes dans un premier temps.

Les coupures dans les citations sont de P. de Lara. J'ai juste supprimé quelques détails et appels de notes, je peux fournir les références sur simple demande.




"[...] une qualité que Tocqueville avait à un haut degré et que j'appellerais en première approximation le respect de l'autre ou le respect du fait social en tant que doué de sens"

Louis Dumont, 1987


"Le progrès a ceci de particulier qu'il paraît beaucoup plus grand qu'il n'est en réalité."

Nestroy, exergue des Recherches philosophiques



INTRODUCTION


Dans Philosophie par gros temps se trouve formulé un problème inédit et important, l'idée qu'il y a une différence et une opposition profonde entre la comparaison anthropologique et la philosophie de l'histoire. Ce serait là deux voies pour la compréhension de la diversité humaine et de la révolution moderne des valeurs, deux voies inconciliables.

L'intransigeance de Descombes sur ce point est peut-être le coeur de son oeuvre, le défi majeur qui ressort de sa philosophie sociale. La critique de la "philosophie du sujet" dans Le complément de sujet reprend et amplifie le fil de cette thèse. Sa philosophie s'inscrit dans la tradition authentique (hélas souvent perdue) des sciences sociales, celle pour laquelle "le problème numéro un des sciences sociales modernes a été depuis le début la modernité elle-même", comme l'écrivait récemment Charles Taylor. L'idée que la société moderne est un fait social total, que nous avons à comprendre comment elle se constitue par rapport à ses devancières, quels sont les mécanismes de l'acculturation moderne, ces questions sont en effet l'objet même des sciences de l'homme, soit directement, soit comme horizon de leurs enquêtes particulières. Mais Descombes soulève une difficulté inédite. Il n'a pas seulement dégagé la logique et la portée de la comparaison radicale en sociologie, de Durkheim à Dumont, il insiste dans Philosophie par gros temps et derechef dans Le complément de sujet sur l'idée qu'une authentique histoire de l'altérité moderne ne saurait être une variante ou un prolongement de la "philosophie de l'histoire". Il pose des conditions de sens très exigeantes à une histoire de la modernité valide, des conditions qui excluent la contamination de cette histoire par tout ce qui ressemblerait à l'histoire de l'esprit (Hegel) ou à l'histoire du sujet (Heidegger). Entre comparaison et narration, faut-il choisir, ou peut-on concevoir l'unité intelligible d'un développement, sans tomber dans l'évolutionnisme unilinéaire, sans lui attribuer une nécessité métaphysique (la fin était déjà au début) et sans nous attribuer la place privilégiée de héros du dernier épisode (de la fin de l'histoire), c'est-à-dire sans nous placer au sommet triomphal du progrès de l'humanité ? Peut-on inscrire l'avènement de la modernité dans l'unité d'une histoire sans perdre le sol de la comparaison, sans penser la société de départ dans les catégories de la société d'arrivée : c'est-à-dire en présupposant que quelque chose manquait, était absent ou embryonnaire au départ, qui est apparu ou s'est épanoui par la suite (le sujet, l'individu, la rationalité). Est typique de ce travers, la catégorie de rationalisation, qui se ramène à considérer que nous sommes rationnels, et qu'eux sont irrationnels ; que nous avons quelque chose qui leur manque, la raison. Mais inversement, la comparaison suffit-elle à la compréhension du développement moderne ?

Peut-on se passer de l'idée d'histoire du sujet, c'est-à-dire d'une philosophie de l'histoire ? Toute philosophie de l'histoire est-elle vouée à un plat évolutionnisme téléologique ? Je n'ai pas de solution clé en main à ce problème, je m'efforce seulement d'en clarifier les termes et d'en retracer l'archéologie. Je cherche un langage de clarification des contrastes entre la voie anthropologique et celle de l'histoire philosophique de la modernité. Elles seront représentées ici respectivement par la "perspective anthropologique sur l'idéologie moderne" de Louis Dumont, et l'histoire religieuse de la société de Marcel Gauchet, ce qu'il appelle "l'histoire du sujet", un intitulé qui à lui seul laisse soupçonner quelques difficultés avec les conditions de sens dégagées par Vincent.

Les deux entreprises sont pourtant assez proches, d'abord parce qu'elles sont toutes deux nourries à la même source durkheimienne. Je me propose (1) de décrire ce qui distingue ces deux conceptions de la modernité, (2) de dégager une difficulté qui leur est commune, et à laquelle Durkheim s'était déjà confronté. Je soutiens qu'il y a à la fois tension et solidarité inévitable entre la perspective anthropologique et la philosophie de l'histoire. Je ne peux me résoudre à choisir, et j'aimerais montrer qu'il n'y a pas lieu de le faire, que l'opposition dégagée par Descombes doit être relativisée. Disons que nous devons à Dumont les outils de la comparaison radicale, et à Gauchet la radicalité de la comparaison, que le premier nous aide à comprendre les malheurs de la démocratie, le second ses métamorphoses. Ce qui suit devrait rendre plus claires ces formules elliptiques.


LE PROBLEME


Il y a plusieurs aspects de la difficulté à penser l'histoire de la modernité. Je crois qu'un problème ramasse tous les autres : ce qui constitue la révolution moderne des valeurs est pour une part une "grande transformation", une rupture, qu'on peut situer en gros à la fin du Moyen Age occidental, pour une autre part l'intensification de tendances de longue main, dès l'aube de l'histoire sinon depuis le début de l'humanité. Ramené à sa forme élémentaire, le problème est que la modernité, on ne sait pas où ça commence. Comme le dit Durkheim, l'individualisme est "un phénomène qui ne commence nulle part". A l'origine, "tout ce qui est social est religieux", puis, peu à peu, "Dieu (...) qui était d'abord présent à toutes les relations humaines, s'en retire progressivement." Formule ambiguë (...) : si la société moderne est l'aboutissement d'une évolution entamée "depuis les origines de l'évolution sociale", c'est qu'elle est notre destin, le passé n'était que la préparation, le brouillon du présent. Nous retombons dans l'évolutionnisme des philosophies de l'histoire, la perspective anthropologique ("démarche en miroir, tout évolutionnnisme oublié", suivant une belle formule de Dumont (...)) s'est perdue dans la longue durée. Mais si Durkheim a raison de remarquer que "l'individualisme, la libre-pensée ne datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-latin ou des théocraties orientales", quel est alors le terme pertinent de comparaison, le contraste valide du point de vue comparatif ? Quel est l'autre le mieux placé pour nous procurer de quoi "nous voir nous-mêmes en perspective" ? Je soutiens que Durkheim a perçu et traité cette difficulté, confusément dans La division du travail social, son premier livre en 1893, de plus en plus clairement dans la suite de son oeuvre. Avant d'en présenter un indice, voyons ce qu'il en est chez Dumont, puis chez Gauchet.

Les grandes anthropologies de la modernité partent d'une comparaison particulière, qu'elles élèvent à un concept universel. Tocqueville est ainsi parti du contraste entre l'Ancien Régime et la Révolution pour construire les concepts d'aristocratie et de démocratie, d'application générale. Louis Dumont s'est reconnu dans Tocqueville, non seulement pour la proximité entre leurs systèmes conceptuels (aristocratie et démocratie, c'est à peu près la hiérarchie et l'égalité au sens de Dumont), mais aussi pour trois autres traits : l'ancrage dans un terrain particulier, le "respect de l'autre", c'est-à-dire la capacité à être réellement comparatif, à ne pas jauger l'autre selon la norme de soi-même, ni l'inverse, et, ce n'est pas le moins important, la pratique de la comparaison à plusieurs niveaux, la comparaison entre démocratie américaine et démocratie française étant enchâssée dans la comparaison entre aristocratie et démocratie. De même chez Dumont, la comparaison entre les variantes nationales de l'idéologie moderne, qui est la grande affaire de ses derniers travaux, est le prolongement de la comparaison entre holisme et individualisme. On sait que chez lui, c'est une grande société traditionnelle, l'Inde des castes, qui a fourni le point de comparaison, et lui a permis de dégager le contraste entre hiérarchie et égalité, soit, par un petit pas supplémentaire dans l'abstraction, entre holisme et individualisme.

Mais Dumont lui-même nous invite à relativiser les termes de la comparaison. Dans Homo Aequalis I, il suggère que "des tentatives semblables qui partiraient de la Chine, de l'Islam, ou même de la Grèce ancienne, éclaireraient à leur tour certains aspects de notre idéologie que la présente tentative, fondée sur l'Inde (...) laisse[nt] dans l'ombre." Cette relativisation de la comparaison est cruciale. Elle offre un début de solution à notre problème. Il suffit d'ajouter aux possibilités évoquées celle des sociétés primitives ou sans Etat pour lui faire prendre encore plus de relief. On est en effet conduit à relativiser le couple holisme/individualisme. Dumont insiste sur le fait que la comparaison n'est jamais assez globale, qu'on a toujours tendance à négliger des éléments.

Gauchet surenchérit sur la distinction holisme/individualisme et introduit un contraste anthropologique fondamental, l'orientation temporelle, corrélée à deux conceptions (Dumont dirait deux idéologies) de l'ordre social, le pouvoir des dieux et le pouvoir des hommes, "hétéronomie" et "autonomie" (concepts à entendre évidemment dans une acception distincte de leur sens en philosophie morale : ils s'appliquent à la conception du tout social et non aux conduites individuelles). De même que l'égalité est un attribut de l'Individu-valeur, de même l'Individu-valeur est un attribut de la "sortie de la religion" (l'autonomie au sens où l'entend Gauchet). L'objet de comparaison est ici la société primitive, pensée comme monde du passé pur, c'est-à-dire de sociétés qui se pensent comme déterminées par une origine mythique, une autorité fondatrice avec laquelle aucune transaction n'est possible. Au regard de l'altérité radicale de cette forme d'humanité, que nous avons commencé de comprendre dans la première moitié du XXè siècle (à peu près en même temps que nous la faisions disparaître), les autres manifestations de la diversité des sociétés sont subordonnées. Pour Gauchet, l'événement majeur de l'histoire humaine est la "révolution axiale" qui, de l'Orient à l'Occident, voit apparaître avec un synchronisme troublant, les grandes religions, l'Etat (avec les grands Empires), l'écriture, autour de 3000 avant J.-C. Dans cette ébauche de comparaison, je hiérarchise les deux modèles en faveur de celui de Gauchet : la sortie de la religion englobe la révolution des valeurs. C'est le point crucial de la comparaison, qui mériterait d'être discuté plus que je ne peux le faire ici. Le point de vue "anthropologique" pourra objecter à Gauchet que loin d'être englobante, sa perspective est ultimement ethnocentriste, que la révolution axiale, la primauté de la naissance de l'Etat sont des idées modernes, des projections de notre conception individualiste du pouvoir sur l'ensemble de l'histoire humaine (ici on va généralement chercher les supposées affinités anarchistes de Pierre Clastres pour accréditer une lecture individualiste de ces théories). Je ne développerai pas ici l'examen de ces arguments, je me contenterai de noter qu'aucun ne me semble définitif, ils ne justifient pas d'interrompre cet essai de comparaison symétrique.

En tout cas, il me semble acquis qu'on n'échappe pas à la relativisation des termes et des axes de la comparaison. Les termes choisis induisent l'axe qui paraît le plus fondamental, holisme/individualisme pour l'Inde, sens du temps et pouvoir pour les sociétés primitives. D'où un embryon de solution irénique au problème initial, anthropologie ou histoire : suivant le terme de comparaison choisi, en lui-même toujours partial, ce sont des aspects différents et complémentaires de la modernité qui seront dégagés, avec des résonances pratiques différentes. Quel est le meilleur terme de comparaison, l'histoire ou la préhistoire ?, l'autre ou le tout autre ?





Même si telle n'était pas son intention, Dumont suggère de relativiser son dispositif comparatif, de compléter le système individualisme/holisme. Mais il ne suffit pas de juxtaposer les perspectives pour résoudre notre problème.


REVOLUTION DES VALEURS OU REVOLUTION RELIGIEUSE ?


On pourrait dire que le modèle de Marcel Gauchet complète celui de Dumont. Effectuez la comparaison radicale en remplaçant l'Inde par les sociétés primitives, vous aurez Le désenchantement du monde (DMM). Ce n'est pas si simple.

En dépit de leur grande proximité quant à la genèse chrétienne de l'individualisme moderne, les différents explicites entre Dumont et Gauchet sont importants, hélas peu documentés de part et d'autre : sur l'interprétation du stoïcisme, sur la portée de l'institution et de l'individu-hors-du-monde (l'appréciation de la différence entre le renoncement indien et la dévaluation du monde dans le christianisme), sur le statut du conflit dans la vie sociale, sur la possibilité ou non d'une interprétation hiérarchique (c'est-à-dire sans conflit) de la dualité du sacerdoce et du règne dans le christianisme : du point de vue de Gauchet, Dumont surestime la solution gélasienne (le pape Gélase formula au début du VIè siècle une théorie hiérarchique de la distinction de l'autorictas pontificale et de la potestas impériale : "si l'Eglise est dans l'Empire pour les affaires du monde, l'Empire est dans l'Eglise pour les choses du ciel", résumé de Dumont) ; dans le monde chrétien, ecclésial, la "complémentarité hiérarchique", découverte par Dumont en Inde, est impossible pour diverses raisons historiques (conflit entre l'Etat et l'Eglise) et théologiques. Avec Jésus (et lui seul), il y a "rupture avec la logique de l'emboîtement organique entre nature et surnature", entre le Ciel et la Terre (DMM, p. 197). Ce dernier point est crucial : le Christ occupe une fois pour toutes la place du roi-prêtre, médiateur du Ciel et de la Terre, qu'aucun César ne pourra occuper désormais, en quoi il est la véritable naissance de la politique moderne, le point de départ d'un "retournement radical du rapport entre pouvoir et société", "d'où surgira au bout du compte cette nouveauté prodigieuse : le pouvoir représentatif" (p. 200-201). "C'est en Dieu que s'est d'abord opérée la révolution de l'égalité, dans l'avènement du dieu séparé." (p. 107)

En somme, le différend se ramène à ceci : la révolution moderne des valeurs est-elle ultimement une révolution religieuse (de l'union à la séparation du divin et de l'humain) ou une révolution sociale (du holisme à l'individualisme) ? Chacun de ces points mériterait une longue étude. Je m'en tiendrai ici à la structure fondamentale du problème, la tension entre anthropologie et histoire. L'objection de Gauchet me paraît incontournable. Autrement dit, je crois que là encore la "religion" telle que la comprend Gauchet englobe "l'idéologie" telle que l'entend Dumont [note de P. de Lara : "Ce point n'est cependant pas totalement clair pour moi, en raison de l'indétermination relative des notions de religion, idéologie et configuration globale chez Dumont. J'y reviendrai dans une étude à venir sur Homo Aequalis".] Y faire droit nous condamne-t-il à l'évolutionnisme, à l'ethnocentrisme de la "philosophie du sujet" selon le signalement qu'en donne Le Complément de sujet ? Je ne le pense pas.

L'ambivalence de Durkheim entre schéma comparatif et philosophie de l'histoire se retrouve chez Gauchet. Où se situe le moment clé de la révolution moderne, entre la révolution axiale (3000 av.J-C), la révolution chrétienne et la modernité proprement dite (1500-1700) ? La puissance de rupture de l'existence étatique avec le monde de l'hétéronomie et du passé pur est-elle virtuelle dans la période qui va de la révolution axiale au Christ, c'est-à-dire le "moment où il y a investissement sur l'autre monde contre celui-ci" (DDM, p. 93) ou bien à l'oeuvre dès 3000 ans avant J-C ? Gauchet prend des risques avec la philosophie de l'histoire, mais on pourrait montrer je crois qu'il en est de même chez Dumont et, de façon plus générale dans la tradition sociologique.

La leçon que je tire de cette confrontation est qu'on n'échappe pas à la philosophie de l'histoire (c'est le titre d'un article de Marcel Gauchet, 1991, repris dans La condition politique, 2005). Autrement dit, on ne peut pas se débarrasser des biais de la conscience historique : nécessitarisme, privilège du présent (illusion de la fin de l'histoire), téléologie, simplement en mettant à plat la diversité humaine, en nous concevant comme une possibilité parmi d'autres. Il faut faire avec, déjouer ces biais en sachant qu'ils ne cesseront pas de nous hanter, parce que l'intelligibilité historique suppose une conception de l'histoire, de l'unité du récit humain. La compréhension de nous-même navigue inévitablement entre anthropologie, histoire et philosophie. C'est par ce problème que le travail de Vincent Descombes est ma denrée depuis bientôt quinze ans.



- suit la seconde partie, centrée sur l'analyse d'un texte de Durkheim. Je n'ai pas encore décidé si je la retranscrirai.





"Au total, nous vivons plus riches et plus vieux. Que demander de plus ?"

Entre ici, André Malraux...

Plus j'avance et plus je me convainc que la modernité de la justesse de la thèse développée dans mon commentaire de Max Weber et Pierre Bouretz : la modernité est chaotique par excellence et essence - parfois beaucoup, parfois moins. Ce chaos est parfois vécu avec excitation, parfois avec effroi, parfois avec un consentement tranquille qui lui donne une apparence de stabilité, mais il est permanent.

Et bien qu'une citation ne fasse pas preuve, il est toujours agréable de retrouver sa pensée là où ne s'y attendait pas, en l'occurrence chez quelqu'un que je lis fort peu, André Malraux :

"La nature d'une civilisation, c'est ce qui s'agrège autour d'une religion et le phénomène que nous sentons très bien depuis que la machine est entrée en jeu (pas la science, la machine), c'est la fin de ce qu'on pourrait appeler la valeur suprême, avec en même temps quelque chose qui semble tout le temps la rechercher." (Cahier de l'Herne Malraux, 1982, p. 21, je souligne). Pas mal pour un camé !

Atteindre son Graal.

Inde, 1978.


Telle est l'impression que j'ai pu ressentir ce lundi 7 mai, à la lecture de la Méthode de critique que Baudelaire publia en préambule de son compte-rendu de l'exposition universelle de 1855.

Il n'y a pas de hasard, bien sûr, puisqu'il s'agit là d'un texte qui a influencé Vincent Descombes, lequel l'a mis en rapport avec l'anthropologie comparative de Tocqueville et Dumont. Nous sommes donc en terrain connu - et pourtant, j'ai pu en certains moments me bercer de la douce illusion que certaines incises avaient été écrites en pensant à moi. Mazette, quitte à parler de moi, il est aussi bien que Baudelaire le fasse à ma place ! Il n'est en tout cas pas si fréquent de voir mêlés aussi intimement les domaines philosophique, artistique, historique, anthropologique, psychologique et éthique, en une unité d'autant plus logique qu'elle est l'objet même de la démonstration. Extraits. Je souligne quelques traits particulièrement bienvenus.

"Il est peu d’occupations aussi intéressantes, aussi attachantes, aussi pleines de surprises et de révélations pour un critique, pour un rêveur dont l’esprit est tourné à la généralisation aussi bien qu’à l’étude des détails, et, pour mieux dire encore, à l’idée d’ordre et de hiérarchie universelle, que la comparaison des nations et de leurs produits respectifs. Quand je dis hiérarchie, je ne veux pas affirmer la suprématie de telle nation sur telle autre. Quoiqu’il y ait dans la nature des plantes plus ou moins saintes, des formes plus ou moins spirituelles, des animaux plus ou moins sacrés, et qu’il soit légitime de conclure,d’après les instigations de l’immense analogie universelle, que certaines nations – vastes animaux dont l’organisme est adéquat à leur milieu, – aient été préparées et éduquées par la Providence pour un but déterminé, but plus ou moins élevé, plus ou moins rapproché du ciel, – je ne veux pas faire ici autre chose qu’affirmer leur égale utilité aux yeux de CELUI qui est indéfinissable, et le miraculeux secours qu’elles se prêtent dans l’harmonie de l'univers.

Un lecteur, quelque peu familiarisé par la solitude (bien mieux que par les livres) à ces vastes contemplations, peut déjà deviner où j’en veux venir ; – et, pour trancher court aux ambages et aux hésitations du style par une question presque équivalente à une formule, – je le demande à tout homme de bonne foi, pourvu qu’il ait un peu pensé et un peu voyagé, – que ferait, que dirait un Winckelmann moderne (nous en sommes pleins, la nation en regorge, les paresseux en raffolent), que dirait-il en face d’un produit chinois, produit étrange, bizarre, contourné dans sa forme, intense par sa couleur, et quelquefois délicat jusqu’à l’évanouissement ? Cependant c’est un échantillon de la beauté universelle ; mais il faut, pour qu’il soit compris, que le critique, le spectateur opère en lui-même une transformation qui tient du mystère, et que, par un phénomène de la volonté agissant sur l’imagination, il apprenne de lui-même à participer au milieu qui a donné naissance à cette floraison insolite. Peu d’hommes ont, – au complet, – cette grâce divine du cosmopolitisme ; mais tous peuvent l’acquérir à des degrés divers. Les mieux doués à cet égard sont ces voyageurs solitaires qui ont vécu pendant des années au fond des bois, au milieu des vertigineuses prairies, sans autre compagnon que leur fusil, contemplant, disséquant, écrivant. Aucun voile scolaire, aucun paradoxe universitaire, aucune utopie pédagogique, ne se sont interposés entre eux et la complexe vérité. Ils savent l’admirable, l’immortel, l’inévitable rapport entre la forme et la fonction. Ils ne critiquent pas, ceux-là : ils contemplent, ils étudient.




Trobriand, 1918.

Si, au lieu d’un pédagogue, je prends un homme du monde, un intelligent, et si je le transporte dans une contrée lointaine, je suis sûr que, si les étonnements du débarquement sont grands, si l’accoutumance est plus ou moins longue, plus ou moins laborieuse, la sympathie sera tôt ou tard si vive, si pénétrante, qu’elle créera en lui un monde nouveau d’idées, monde qui fera partie intégrante de lui-même, et qui l’accompagnera, sous la forme de souvenirs, jusqu’à la mort. Ces formes de bâtiments, qui contrariaient d’abord son oeil académique (tout peuple est académique en jugeant les autres, tout peuple est barbare quand il est jugé), ces végétaux inquiétants pour sa mémoire chargée des souvenirs natals, ces femmes et ces hommes dont les muscles ne vibrent pas suivant l’allure classique de son pays, dont la démarche n’est pas cadencée selon le rythme accoutumé, dont le regard n’est pas projeté avec le même magnétisme, ces odeurs qui ne sont plus celles du boudoir maternel, ces fleurs mystérieuses dont la couleur profonde entre dans l’œil despotiquement, pendant que leur forme taquine le regard, ces fruits dont le goût trompe et déplace les sens, et révèle au palais des idées qui appartiennent à l’odorat, tout ce monde d’harmonies nouvelles entrera lentement en lui, le pénétrera patiemment, comme la vapeur d’une étuve aromatisée ; toute cette vitalité inconnue sera ajoutée à sa vitalité propre ; quelques milliers d’idées et de sensations enrichiront son dictionnaire de mortel, et même il est possible que, dépassant la mesure et transformant la justice en révolte, il fasse comme le Sicambre converti, qu’il brûle ce qu’il avait adoré, et qu’il adore ce qu’il avait brûlé."




Irak, 1955.

"J’ai essayé plus d’une fois, comme tous mes amis, de m’enfermer dans un système pour y prêcher à mon aise. Mais un système est une espèce de damnation qui nous pousse à une abjuration perpétuelle ; il en faut toujours inventer un autre, et cette fatigue est un cruel châtiment. Et toujours mon système était beau, vaste, spacieux, commode, propre et lisse surtout ; du moins il me paraissait tel. Et toujours un produit spontané, inattendu, de la vitalité universelle venait donner un démenti à ma science enfantine et vieillotte, fille déplorable de l’utopie. J’avais beau déplacer ou étendre le critérium, il était toujours en retard sur l’homme universel, et courait sans cesse après le beau multiforme et versicolore, qui se meut dans les spirales infinies de la vie. Condamné sans cesse à l’humiliation d’une conversion nouvelle, j’ai pris un grand parti. Pour échapper à l’horreur de ces apostasies philosophiques, je me suis orgueilleusement résigné à la modestie : je me suis contenté de sentir ; je suis revenu chercher un asile dans l’impeccable naïveté. J’en demande humblement pardon aux esprits académiques de tout genre qui habitent les différents ateliers de notre fabrique artistique. C’est là que ma conscience philosophique a trouvé le repos ; et, au moins, je puis affirmer, autant qu’un homme peut répondre de ses vertus, que mon esprit jouit maintenant d’une plus abondante impartialité.

Tout le monde conçoit sans peine que, si les hommes chargés d’exprimer le beau se conformaient aux règles des professeurs-jurés, le beau lui-même disparaîtrait de la terre, puisque tous les types, toutes les idées, toutes les sensations se confondraient dans une vaste unité, monotone et impersonnelle, immense comme l’ennui et le néant. La variété, condition sine qua non de la vie, serait effacée de la vie. Tant il est vrai qu’il y a dans les productions multiples de l’art quelque chose de toujours nouveau qui échappe éternellement à la règle et aux analyses de l’école ! L’étonnement, qui est une des grandes jouissances causées par l’art et la littérature, tient à cette variété même des types et des sensations. – Le professeur-juré, espèce de tyran-mandarin, me fait toujours l’effet d’un impie qui se substitue à Dieu."

Suit la célèbre formulation du Beau comme "toujours bizarre". Puis :

"Il est encore une erreur fort à la mode, de laquelle je veux me garder comme de l’enfer. – Je veux parler de l’idée du progrès. Ce fanal obscur, invention du philosophisme actuel, breveté sans garantie de la Nature ou de la Divinité, cette lanterne moderne jette des ténèbres sur tous les objets de la connaissance ; la liberté s’évanouit, le châtiment disparaît. Qui veut y voir clair dans l’histoire doit avant tout éteindre ce fanal perfide. Cette idée grotesque, qui a fleuri sur le terrain pourri de la fatuité moderne, a déchargé chacun de son devoir, délivré toute âme de sa responsabilité, dégagé la volonté de tous les liens que lui imposait l’amour du beau : et les races amoindries, si cette navrante folie dure longtemps, s’endormiront sur l’oreiller de la fatalité dans le sommeil radoteur de la décrépitude. Cette infatuation est le diagnostic d’une décadence déjà trop visible.

Demandez à tout bon Français qui lit tous les jours son journal dans son estaminet ce qu’il entend par progrès, il répondra que c’est la vapeur, l’électricité et l’éclairage au gaz, miracles inconnus aux Romains, et que ces découvertes témoignent pleinement de notre supériorité sur les anciens ; tant il s’est fait de ténèbres dans ce malheureux cerveau et tant les choses de l’ordre matériel et de l’ordre spirituel s’y sont si bizarrement confondues ! Le pauvre homme est tellement américanisé par ses philosophes zoocrates et industriels qu’il a perdu la notion des différences qui caractérisent les phénomènes du monde physique et du monde moral, du naturel et du surnaturel.




Paris, 1900.

Si une nation entend aujourd’hui la question morale dans un sens plus délicat qu’on ne l’entendait dans le siècle précédent, il y a progrès ; cela est clair. Si un artiste produit cette année une oeuvre qui témoigne de plus de savoir ou de force imaginative qu’il n’en a montré l’année dernière, il est certain qu’il a progressé. Si les denrées sont aujourd’hui de meilleure qualité et à meilleur marché qu’elles n’étaient hier, c’est dans l’ordre matériel un progrès incontestable. Mais où est, je vous prie, la garantie du progrès pour le lendemain ? Car les disciples des philosophes de la vapeur et des allumettes chimiques l’entendent ainsi : le progrès ne leur apparaît que sous la forme d’une série indéfinie. Où est cette garantie ? Elle n’existe, dis-je, que dans votre crédulité et votre fatuité.

Je laisse de côté la question de savoir si, délicatisant l’humanité en proportion des jouissances nouvelles qu’il lui apporte, le progrès indéfini ne serait pas sa plus ingénieuse et sa plus cruelle torture ; si, procédant par une opiniâtre négation de lui-même, il ne serait pas un mode de suicide incessamment renouvelé, et si, enfermé dans le cercle de feu de la logique divine, il ne ressemblerait pas au scorpion qui se perce lui-même avec sa terrible queue, cet éternel desideratum qui fait son éternel désespoir ?"

Sur le paragraphe précédent : Musil exprime une idée comparable en la formulant plus clairement : des progrès "incontestables" dans certains domaines ne signifient pas nécessairement un progrès global - tant s'en faut.

"L’aurore fut jadis à l’orient, la lumière a marché vers le sud, et maintenant elle jaillit de l’occident. La France, il est vrai, par sa situation centrale dans le monde civilisé, semble être appelée à recueillir toutes les notions et toutes les poésies environnantes, et à les rendre aux autres peuples merveilleusement ouvrées et façonnées. Mais il ne faut jamais oublier que les nations, vastes êtres collectifs, sont soumises aux mêmes lois que les individus. Comme l’enfance, elles vagissent, balbutient, grossissent, grandissent. Comme la jeunesse et la maturité, elles produisent des oeuvres sages et hardies. Comme la vieillesse, elles s’endorment sur une richesse acquise. Souvent il arrive que c’est le principe même qui a fait leur force et leur développement qui amène leur décadence, surtout quand ce principe, vivifié jadis par une ardeur conquérante, est devenu pour la majorité une espèce de routine. Alors, comme je le faisais entrevoir tout à l’heure, la vitalité se déplace, elle va visiter d’autres territoires et d’autres races ; et il ne faut pas croire que les nouveaux venus héritent intégralement des anciens, et qu’ils reçoivent d’eux une doctrine toute faite. Il arrive souvent (cela est arrivé au Moyen Age) que, tout étant perdu, tout est à refaire."

J'ai supprimé une allusion au mythique Pierre Leroux, que les lecteurs du XIXè siècle à travers les âges connaissent bien. Le cas de Baudelaire prouve d'ailleurs bien que l'opposition entre occultisme et socialisme d'une part (que P. Muray juge indissociables), et catholicisme d'autre part, sur laquelle est construit ce livre, souffre d'intéressants, et même de capitaux contre-exemples. On ne peut en tout cas ici que se reconnaître dans des auteurs, qui, à des degrés divers et de façons différentes, sont, tels Baudelaire, J.-P. Voyer et V. Descombes, venus à la pensée de la totalité (ou de l'harmonie, ou de la hiérarchie, ou du holisme...) par la gauche (ou par le socialisme, le marxisme...) et qui ne l'ont pas oublié - c'est-à-dire, notamment, pour rester sur la Méthode de Baudelaire, qui sont sensibles autant, et ceci parce que cela, à l'unité permanente de l'ensemble qu'à la nouveauté perpétuelle qui en surgit. Ce qui doit permettre d'éviter aussi bien la fuite en avant que l'hypothétique ("Progrès" ou pas) retour en arrière.


Bref, c'est magique.

Un petit merci à M.-E. Nabe en guise de conclusion (pessimiste ?) :

"Léon Bloy, ce sont des yeux de vache très intelligente, parce que le train qu'elle regarde passer est celui de toute la bêtise du monde."





France, 1887.