Au commencement était le don. Esse esse si bon, si bon !

Le point de départ est un texte de Jean Borella consacré à certaines différences entre Aristote et saint Thomas d'Aquin.

(Quand moi souligner, moi toujours souligner ainsi. J'ajoute quelques commentaires [en italiques et entre crochets]. Sauf indication contraire, les citations à l'intérieur de cette citation, avec ces « guillemets », sont de Thomas d'Aquin.)

"Cependant, on ne saurait comprendre cette accentuation du thème de l'être comme acte dans l'élaboration de la théologie thomasienne sans faire intervenir la notion biblique (et donc extra-aristotélicienne) de la création ex nihilo. Dans la mesure même où la création est donation de tout l'être, c'est-à-dire non seulement de la nature ou essence de la créature mais encore de son exister comme tel dans son effectivité la plus radicale « hors du rien » (ex nihilo), cet exister est signifié comme différence d'avec le néant : non pas différence statiquement constituée, mais différenciation en acte et toujours agissante ; elle est l'effectivité du non-néant, la permanente saillance hors du rien. Et c'est seulement ainsi que l'être créé peut être pensé véritablement comme acte. (…)

Assurément…, l'être comme acte est difficile à penser, d'autant qu'en français être est à la fois substantif et verbe ; d'où l'habitude récente de rendre l'être substantif par étant (latin : ens) afin de le distinguer de l'être verbe (latin : esse), l'être comme acte. Ainsi entendu, on voit bien que l'être (esse) n'est pas “un quelque chose”, une “réalité” transcendante, une “forme métaphysique” qui se combinerait de l'extérieur avec la chose, dont la chose serait dotée ou qu'elle participerait : l'être n'est pas un accident [au sens de la distinction aristotélicienne entre substance et accident, note de AMG.]. Comme acte, l'être est insaisissable, puisqu'il est l'actualité de la chose ; il est, non la chose elle-même, mais le fait qu'elle existe effectivement : « L'être est l'actualité de toute forme ou nature : car la bonté ou l'humanité, par exemple, n'est signifiée comme actuelle que dans la mesure où nous la signifions comme existante. » Ainsi la forme ou essence d'une chose n'est pas son être, bien qu'une chose ne puisse exister sans sa forme. La substance elle-même, c'est-à-dire le quelque chose d'entièrement constitué et donc capable d'exercer par lui-même l'acte d'exister (un arbre, un chat, un homme, un ange) n'est pas son être, « mais l'être (esse) est ce par quoi la substance est appelée un étant (ens). » L'esse de la créature est à la fois extérieur à sa nature, et, en même temps, « l'être est en chaque chose ce qu'il y a de plus intime et de plus profondément inhérent. » [Ici se trouve une note de J. Borella que j'évoquerai plus loin]. « Ce que j'appelle être, conclut saint Thomas dans le De Potentia », est l'actualité de tous les actes et la perfection de toutes les perfections. »

Si tel est l'esse dans la créature, alors il devient possible de l'attribuer également à Dieu. N'étant plus aucunement entendu en Dieu comme un quelque chose, l'esse peut être participé par les créatures non comme une forme dont chaque créature aurait sa part, mais comme une participation à l'Acte d'être divin [c'est ce qu'on appelle la démocratie participative]. L'être n'est pas plus un attribut de la créature qu'il n'est un attribut de l'Essence créatrice. Dieu ne participe pas [Dieu n'est donc pas démocrate, Dieu merci, et c'est pour ça que Dieu et des éléments de démocratie existent, merci Vincent Descombes [1]] : Il est l'Acte même d'être. C'est pourquoi, son Essence étant identique à son esse, cet esse est absolu et infini puisque rien ne peut en limiter l'actualité. Dans les créatures, l'esse est toujours celui d'une essence déterminée (par exemple, l'essence “homme”, ou “arbre”, ou “chat” [J. Borella évacue le problème de l'essence de l'ange, qui était présent au côté des autres créatures dans le paragraphe précédent]), et ce que l'acte d'être de la créature actualise ultimement, c'est telle ou telle nature, l'une excluant l'autre. En Dieu, dont l'Essence est pure actualité d'être, rien ne vient limiter ou déterminer cette actualité. En tant que l'essence est ce par quoi un être est ce qu'il est (et non pas un autre), on pourrait aller jusqu'à dire qu'en Dieu il n'y a pas d'essence [en Dieu il n'y a pas de pétrole, mais des idées], ou encore que son essence est « pur acte d'être » (actus purus essendi, dit saint Thomas) ; d'où son infinité.

Être par essence, être par participation au pur Acte d'être divin, l'être est bien “commun” au Créateur et aux créatures, mais par là même, en tant même qu'il est “commun”, il est aussi infiniment différent, puisque être pour la créature c'est recevoir la participation de l'Acte d'être infini de Dieu dans la finitude de son essence. Sinon, précisément, il n'y aurait pas participation, mais identité. Qui dit participation dit donc déficience, mais il dit aussi ressemblance. (…)





C'est donc la causalité efficiente par laquelle Dieu donne aux créatures de participer à son Acte d'être qui les unit à Lui en tant même qu'elle les distingue de Lui puisqu'elle leur confère par là-même leur réalité la plus intime et la plus propre. De ce point de vue, par la causalité universelle de son Acte d'être, Dieu est immanent au coeur de chaque créature, quelle qu'elle soit : « Dieu est toute chose par essence, en tant qu'il est présent à toutes choses à titre de cause immédiate de leur être (esse). » Cette conception de la causalité efficiente (ou agente) comme don de la participation à l'Acte d'être divin rend compte à la fois de l'immanence et de la transcendance divine. « L'acte, écrit B. Montagnes [La doctrine de l'analogie de l'être d'après saint Thomas d'Aquin, 1963], est en même temps ce que l'effet a de commun avec la cause et ce par quoi il ne s'identifie pas à elle. Ainsi c'est par une véritable communication d'être que Dieu produit les créatures (…) »." (J. Borella, Penser l'analogie, L'Harmattan, 2012 [2000], pp. 77-83)

Tout cela est évidemment presque aussi atrocement bandant que ma femme nue et consentante, prolongeons et explicitons notre plaisir. Le vieux fou Mauss avait décidément raison, tout est affaire de don, qui n'est donc pas seulement, ce qui n'était déjà pas rien, un « fait social total », mais qui est carrément un fait métaphysique total. "Nous ne recevons rien que nous n'ayons d'abord donné. Entre nous, il n'est qu'échange, Dieu seul donne, lui seul", comme l'écrivait Bernanos. Ça a débuté comme ça : nous, nous n'avions rien demandé mais nous recevons l'existence en cadeau. Ce qui peut se développer dans deux directions.

Pour la première, c'est Chesterton qui prend le relais, en partant de François d'Assise :

"Ainsi s'élève de ce qui est presque un abîme de néant, la noble Louange que nul ne peut comprendre tant qu'il la confond avec le culte de la nature ou l'humanisme panthéiste. D'ordinaire, quand nous disons d'un poète qu'il loue la création, nous entendons qu'il loue toutes les créatures. Mais le poète mystique loue réellement l'acte par lequel toutes choses sont créées. Il chante le moment où l'être succède au néant (…).





Le mystique, qui remonte jusqu'au moment où il n'y a plus que Dieu, rien que Dieu, contemple en quelque sorte ce commencement sans commencement où il n'y avait rien d'autre. Il voit chaque chose et le néant dont elle fut tirée. D'une certaine manière, il souffre et endure l'ironie dévastatrice du Livre de Job ; en un certain sens, il regarde creuser les fondations du monde tandis que le choeur des étoiles chante l'aube naissante et que les fils de Dieu clament leur joie. (…)

Ce n'est pas une affaire de sentiment ni d'expression, encore moins d'imagination, c'est une question de fait. Et auprès de ce fait, tout le reste pâlit. Par le sens merveilleux de la gratitude, par le sens sublime de la dépendance, nous touchons le roc même de la réalité. Ce n'est pas un mirage fruit de son imagination qui fait dire au chrétien que nous dépendons à tout instant de Dieu, à l'agnostique lui-même que tout dépend à chaque instant de l'existence même de l'instant suivant. Bien au contraire ce sont les innombrables mirages favorisés par la vie courante qui nous cachent, comme derrière un rideau, ce formidable fait. La vie courante est en soi une chose admirable de même que l'imagination et celle-ci joue un grand rôle dans celle-là. Ce n'est pas la vie contemplative qui se nourrit d'imaginations, mais la vie dans le monde. Celui qui a vu le monde suspendu à la miséricorde du Tout-Puissant a contemplé la vérité ; on pourrait presque dire : la dure vérité. (…)

Tous les biens semblent meilleurs quand ils prennent figure de dons. De ce point de vue la mystique offre un moyen très sûr et très sain d'atteindre le monde extérieur. A la condition de ne pas oublier que, en raison de sa dépendance de la réalité divine, ce monde tout entier occupe la seconde place. Que la vie sociale y paraisse à la fois bien assise et bien équilibrée, ou si l'on veut à la fois efficace et détendue, que l'essentiel y soit assuré et qu'en ce sens elle se suffise à elle-même, n'empêchera pas un mystique de savoir que l'existence même de ce monde tient à un fil ni de penser que tout cela n'est pas très sérieux. Que les autorités et les puissances, même traditionnelles, même naturelles et même nécessaires désignent à chaque homme sa place et la lui assurent, n'empêchera pas le mystique de savoir que ces grands et ces puissants sont en réalité suspendus par les pieds. Il regardera toujours les hiérarchies humaines avec un doux sourire. (…)





Pour donner brièvement une idée de l'un des aspects de l'illumination accordée à François, je dirais qu'elle fut comme la découverte d'une dette. On peut trouver surprenant qu'un homme semble se réjouir de découvrir qu'il est endetté. D'ailleurs sa joie se trouve généralement tempérée sans délai, les usages commerciaux ne lui permettant pas d'en faire profiter ses créanciers ! A plus forte raison lorsqu'il est clair que la dette est infinie et ne peut donc être acquittée. Mais il suffit de recourir à l'image d'un amour humain véritablement grand pour que la difficulté s'évanouisse d'un coup : là le créancier éternel partage vraiment la joie du débiteur éternel, car ils sont l'un et l'autre à la fois débiteur et créancier. Autrement dit l'amour parfait transforme dette et dépendance en plaisir. (…)







(La version aryenne et la version « judéo-négro-maçonnique », comme disait Ferdinand, faites votre choix.)


Noble et saint paradoxe ! L'homme qui sait qu'il ne peut pas s'acquitter de sa dette ne cesse de s'y employer. Il n'arrête pas de rendre ce qu'il ne peut pas rendre et qu'il n'est pas supposé rendre [si quand, même, en partie]. Il jette tout ce qu'il peut dans l'abîme sans fond d'une action de grâces sans fin.

Vous êtes trop moderne pour comprendre pareille façon de voir ? Non, mais trop médiocre. Et nous sommes tous trop médiocres pour la mettre en pratique. Nous manquons trop de générosité pour faire des ascètes - et, pourrait-on dire, par trop de génie. Il faut apprendre à voir la grandeur de l'abandon entre les mains d'un autre, ce dont pour la plupart nous n'avons qu'une faible idée par nos premières amours, échos du paradis perdu. Mais, que nous la voyons ou non, la vérité est là. Elle repose dans cette énigme : il n'y a au monde qu'une bonne chose. Et cette bonne chose est une mauvaise créance.

Si jamais ce sens très rare et très élevé de l'amour, sens vrai dont les troubadours se nourrirent vient à disparaître et qu'il est compté au rang des vieilles lunes, alors le monde moderne cessera de comprendre ce qu'est l'amour comme il a cessé de comprendre ce qu'est le sacrifice. Des barbares ont détruit la guerre chevaleresque, d'autres peuvent détruire l'amour chevaleresque." (Saint François d'Assise, Dominique Martin Morin, 1979 [1923], pp. 81-86)

(Ce dernier paragraphe, sans le contexte du livre, est peut-être quelque peu obscur, laissons tomber pour aujourd'hui.)

Afin de renforcer encore le lien entre ces deux textes, on notera que les extraits du livre de Jean Borella tournent autour du questionnement : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?, l'auteur critiquant certaines thèses de Heidegger sur le sujet avant d'enchaîner : "Seule la pensée d'une origine fait surgir la possible absence de toute chose. Sinon, l'ordre du monde et la présence du réel anticipent par leur évidence toute interrogation." (p. 78) Remarquons par ailleurs sans y insister qu'il y a une sorte de phénoménologie de la perception (du monde et du don du monde, et du monde parce que du don du monde) chez Chesterton : "Tous les biens semblent meilleurs quand ils prennent figure de dons. De ce point de vue la mystique offre un moyen très sûr et très sain d'atteindre le monde extérieur." (Le cadeau de l'apparition apparaît-il au mystique ?) Mais restons surtout sur l'idée de base, sur laquelle se rencontrent le philosophe et l'apologiste-moraliste-sociologue : tout commence par un don pour lequel il n'y a pas de contre-don. (On peut laisser de côté la "joie du débiteur éternel", absente chez Thomas d'Aquin et J. Borella, qui n'est pas si nécessaire au raisonnement d'ensemble, même d'ailleurs chez Chesterton, lequel parle ici d'« image ».)

Ce qui nous amène à la deuxième direction d'interprétation, où l'on retrouve Maurras et l'idée que grâce à lui j'aie eue du péché originel en tant que reflet ou conséquence de l'absence du don / contre-don. Il n'y a pas de contre-don possible au premier don - don de l'existence comme du monde, à l'échelle individuelle c'est la même chose, tout est livré en même temps. Et, à cette échelle individuelle, comme le développe Maurras dans le texte vers lequel je viens de vous renvoyer, tout commence par des dons que l'on ne peut pas, être faible et dépendant que l'on est, « contre-donner ». Et il devrait en être de même dans la vie sociale qu'il en est pour Chesterton du rapport du mystique à Dieu, on devrait comprendre que ce n'est pas parce qu'on est / naît porteur d'une immense dette, qu'il ne faut pas chercher à la rembourser, que c'est au contraire en la remboursant le plus possible que l'on va être un peu vivant. Ici encore, la philosophie rejoint aussi bien une forme d'apologétique que la sociologie maurrassio-maussienne - dans la note que j'ai évoquée plus haut mais pas retranscrite, voici ce qu'écrit J. Borella :

"Ce point est lié à la question fort débattue de la distinction de l'essence et de l'existence. Le certain et décisif, c'est que nulle essence (et même nulle substance) n'est son esse. Ce qui signifie simplement que nulle créature n'est véritablement ce qu'elle est : Dieu seul est absolument Lui-même, en Lui seul il y a identité de l'essence (ce qu'Il est) et de l'existence (qu'Il est). (…) Peut-être faudrait-il admettre que l'existence (au sens créaturel du terme : ex-ister = se tenir hors de) est elle-même, en tant que telle, différenciation réalisante d'avec l'essence. Autrement dit : “exister”, c'est ne pas être tout à fait ce que l'on est. La créature est une distance, enseigne saint Maxime le Confesseur : l'homme doit devenir ce qu'il est, il doit réaliser son essence : d'où la temporalité et la liberté." (p. 80n.)

Ce qui ne peut sans doute se réussir complètement ; ce qui ne peut par ailleurs s'envisager sans les liens de dons / contre-dons avec les autres « distances » que sont les autres créatures (c'est ici que Maurras et Mauss repointent leur nez et virent par la fenêtre l'éventuel esprit nietzschéen qui pourrait faire son apparition).

Tout cela, les Sauvages des Trobriand, qui n'étaient pas catholiques, l'ont beaucoup mieux compris que les individualistes modernes, éventuellement catholiques.

D'où une précision d'importance. Depuis que j'ai écrit que "le péché originel, c'est l'absence du don / contre-don, tout simplement", il y a quelque chose qui me titille dans cette formulation. C'est qu'il n'y a qu'un péché originel, mais que l'on peut en avoir clairement ou non conscience. Un système social fondé sur de nombreuses et variées figures de la réciprocité comme celui des Trobriand en a très clairement conscience, même en univers païen.

(Je découvre pendant la mise sous presse ce qu'écrit Joseph de Maistre à ce sujet : "Il n'y a rien de si attesté, rien de si universellement cru sous une forme ou sous une autre, rien enfin de si intrinsèquement plausible que la théorie du péché originel." (Les soirées de Saint-Pétersbourg, « Oeuvres », Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2007, p. 489). Merci bien !)

Il faut donc reformuler : comme le disent les ados, lesquels, en pleine découverte de la sexualité, sont bien placés pour savoir qu'il y a des cadeaux empoisonnés (Mauss vous fait des tartines là-dessus, sur ces mots qui veulent dire à la fois don et poison), nous n'avons pas demandé à naître. La naissance au monde est un cadeau qui nous tombe un peu sur la gueule, nous sommes dès le début débiteurs, dès le début faibles, qu'il s'agisse de l'humaine condition ou de la néoténie du nouveau-né. Ensuite, à l'inverse des ados, ou justement en devenant ce qu'on appelle adulte, nous comprenons que pour limiter les effets de cette faiblesse comme pour s'amuser un peu dans la vie, il faut passer par la gratitude, que ce soit à l'égard de notre créancier, comme dit Chesterton, que par rapport à nos compagnons de galère. Que cela passe par une théorie élaborée de la faiblesse humaine, du péché originel, n'est pas de ce point de vue essentiel.

Précisons que tout cela n'est pas fleur bleue ni « de gauche » : les figures de la réciprocité et du don, n'excluent pas, il s'en faut, l'émulation, la compétition, les phénomènes agonistiques, etc., ni tout ce qui relève de la hiérarchie et de l'autorité.





Si l'on repense à ce que Chesterton écrit de la façon dont le mystique qui a vu la vérité du don de Dieu regarde les hiérarchies humaines avec un « doux sourire », on notera ceci dit que le croyant (Chesterton) est plus fondamentalement sceptique quant à ces hiérarchies que le théoricien qui pense le catholicisme comme une pièce de son système politique (Maurras).

(Au passage : on comprend ici ce qui manque à Muray, qui ne voit dans la notion d'unité collective qu'une fusion païenne / totalitaire, ou l'affadit en « principes » chrétiens, et ne conçoit pas cette forme d'unité sous-jacente qui permet la variété.)



Il faudra détailler tout ça. Voir ce que ces clés peuvent ou non ouvrir. Plus loin dans son livre Jean Borella revient sur le péché originel, j'ai lu sa thèse après avoir rédigé ce texte, il importera de comparer avec mon interprétation.

- Et le cul, alors ? Il est bien évident que mes testicules remuent en tous sens à l'idée d'essayer d'appliquer ces pistes d'interprétation à la sexualité, mais je crois que ça serait trop charger la barque pour aujourd'hui. "Bien fier [déjà] d'avoir fait sonner ces vérités utiles", comme dit, encore, Ferdinand au début du Voyage, il ne me reste donc plus maintenant qu'à vous laisser "là, ravis, à regarder les dames du café [du commerce]."














[1]
Je fais ici allusion à un texte qu'à une époque je citais souvent, dans lequel Vincent Descombes montre que pour qu'il y ait de la démocratie dans un système social il ne faut pas chercher à la mettre partout :

"Quand la philosophie accepte de se laisser éclairer par l'anthropologie, elle doit même aller plus loin et reconnaître que les valeurs modernes sont parfaitement incompatibles avec d'autres choses importantes et précieuses de la vie humaine, du moins au premier abord et tant qu'on n'a pas introduit toutes sortes de complexités nécessaires. La démocratie, c'est très bien, la famille c'est très bien, mais la famille démocratique, cela n'existe pas. Ce qui peut exister, peut-être, et doit certainement être recherché, c'est la famille dont les membres sortent sur l'agora avec les vertus de caractère d'un citoyen démocratique. Cette famille sera donc démocratique par sa finalité, par son adéquation aux conditions d'une société démocratique, mais pas littéralement par son fonctionnement, car aucune famille ne saurait être conçue sur le modèle d'une société contractuelle, d'un instrument au service d'individus qui ont accepté de coopérer. Même chose pour l'école : elle est l'exemple même d'une condition non démocratique, du moins immédiatement, de la démocratie." ("Un itinéraire philosophique", entretien à Esprit, juillet 2005.)

Passage à l'acte... (Ajouts le 11 et le 12.01.)

A David P., tout de même.


"Je me retrouve dans le fait de rencontrer une femme et de pouvoir faire l'amour avec elle tout de suite, le jour même, dans une liberté totale. Ça m'est arrivé assez souvent et à DSK aussi j'imagine. C'est ce que tous les hommes rêvent de vivre, la plupart ne le font pas parce qu'ils n'ont pas l'occasion, la force, ou le courage et ne savent pas prendre le présent à bras-le-corps. Moi je n'ai rien à voir avec ce mec et sa brutalité me répugne, je suis beaucoup plus tendre comme amoureux du sexe, mais l'impulsion originelle, fondamentale, primordiale, est là chez moi aussi, évidemment."

"Beethoven, sa musique n'exprime que le manque de baiser, « je souffre de ne pas baiser », c'est ce que dit la Neuvième Symphonie, L'Hymne à la joie est en fait un hymne à la jouissance qui ne peut pas s'accomplir pour le pauvre Beethoven." - ce qui, toute révérence gardée (et même si j'ai de longue date une préférence pour la 7e), explique pourquoi c'est une partition qui malgré sa grandeur a toujours eu un côté officiel. M.-É. Nabe met sur ce point en rapport Mozart et Beethoven, à l'avantage du premier - pour en revenir à notre dernière apparition derrière notre comptoir, il est de fait à l'honneur de Mozart que l'on n'imagine guère un pouvoir officiel prendre pour hymne n'importe lequel des monuments d'allégresse sensuelle qui composent les Noces de Figaro, Chérubin qui bande pour n'importe quel jupon, Suzanne qui anticipe tranquillement (et avec un double-jeu tout féminin où mensonge et vérité se nourrissent l'un l'autre et se confondent presque, les amateurs comprendront) sur sa jouissance à venir, le soir dans un bois, la Comtesse surtout, la Comtesse dont il faut rappeler que malgré son titre de noblesse elle n'a pas 25 ans

- c'est une des tragédies de l'opéra, que les chanteuses - sans compter le fait qu'elles soient souvent un peu trop girondes, mais passons -, c'est une tragédie surtout de l'opéra mozartien, que les chanteuses n'arrivent à maturité vocale qu'à un âge, certes peu avancé, surtout dans notre société vieillissante..., mais qui est sensiblement supérieur à celui des héroïnes qu'elles incarnent. La Comtesse est une belle jeune femme, momentanément délaissée par un mari très queutard (nettement plus queutard et séduisant que Figaro, d'ailleurs), Fiordiligi et Dorabella surtout sont des petites pucelles de 16 ans à peine, à qui l'opéra Cosi fan tutte fait subir un dépucelage moral d'une grande violence...

...je vais revenir là-dessus, mais finissons avec cette chère Comtesse, dont les deux airs sont si évidemment des moments de masturbation - si évidemment que je comprends un peu qu'ils ne soient pas (à ma connaissance) mis en scène sous cette forme : à part les difficultés pratiques de la chanteuse à assurer la beauté du chant tout en se touchant, il y aurait là comme une sorte de trahison de la métaphore. En même temps, ça vaudrait le coup que les choses soient dites (et montrées), une fois... Comme le dit MEN dans Alain Zannini :

"Dans ma guerre contre le silence, j'ai remporté de belles victoires sur le fameux « ça ne se dit pas ». Telle ou telle chose n'a l'air de rien, mais si on la dit, elle en dit plus sur ce qui ne se dit pas que les non-dits qui croient toujours en dire plus que ce qu'ils ne disent pas !" (p. 762)

Je n'accepterais pas ce raisonnement dans tous les domaines sans quelques réserves, mais l'excellente interview de MEN à Hot Vidéo (que je m'en vais de ce pas acheter pour ma collection nabienne, ça fera bien dans la bibliothèque...), qui par ailleurs me semble utilement compléter mon récent bilan sur le porno

- encore un domaine où l'on retrouve cette ambiguïté du statut de Nabe (le personnage littéraire comme ce que l'on peut imaginer de l'individu lui-même) : d'un certain point de vue le monde irait mieux (et serait à coup sûr plus vivant...) s'il y avait plus de gens comme lui, d'un autre côté ce qui est valable pour lui ne peut dans l'état actuel des choses être généralisé à toute l'humanité. Concernant le porno, je suis pleinement d'accord, sur le fond (pour ce qui est des exemples qu'il cite, c'est autre chose... chacun ses érections !), avec ce qu'il dit ici, mais on voit bien que son expérience, hélas sans doute, n'est pas universalisable à l'heure actuelle.

cette excellente interview, disais-je, va dans le sens de cette franchise, et, de derrière mon petit comptoir je me solidarise totalement avec l'auteur de L'enculé, non seulement lorsqu'il déclare, de façon d'ailleurs « evolienne », que :

"Les femmes qui se connaissent elles-mêmes savent qu'elles sont fondamentalement « et putes et soumises » et que toute leur vie est un combat contre cette putasserie et cette soumission. Alors tant mieux si ça les a fait évoluer sur le plan social, mais fondamentalement, quand une femme est excitée dans votre lit, elle est et pute et soumise, et ça la fait jouir, je ne parle pas de l'homme qui jouira de ça, c'est elle qui jouira d'être pute et soumise. C'est la nature féminine qui est comme ça, et tant mieux, c'est ça qui est magnifique, splendide.",

mais aussi quand qu'il clame que de tels propos n'ont strictement rien de macho, au contraire... Ah, que les femmes appartiennent donc aux petits binoclards qui ne pensent qu'à ça, à ceux qui, à l'encontre de leurs contemporains « sportifs », mettent toute leur énergie physique dans la satisfaction de leur bite et de la chatte où celle-ci se trouve, et pas dans le jogging... - La malingrité comme signe d'une virilité qui sait ne pas se disperser, comme signe de la conscience de l'essentiel sexuel - et de la conscience de la conscience qu'ont les femmes de l'essentiel sexuel, un certain rapport entre votre langue et votre bite, if you see what I mean, le reste, biceps et billets de banque, s'ils peuvent jouer le rôle de lubrifiants, n'étant en comparaison qu'accessoires, le lubrifiant humidifie mais ne fait pas mouiller...

(Ajout le 11.01 : j'allais écrire "le lubrifiant n'est pas métaphysique", ce qui est vrai, mais l'argent, lui, l'est-il ? That is the question ! Le concept de fétichisme vient à l'esprit, mais ne résout pas le problème. Après tout, je connais des femmes qui sont sexuellement plus excitées par l'argent des hommes que par les hommes, on peut toujours se dire que c'est dommage pour elles, mais bon. L'argent et la sexualité ne sont pas ignorés de l'enfant, certes, j'ai assez de souvenirs de mes rapports avec Marylin dès l'école primaire pour ne pas le nier, il n'en reste pas moins que ce sont les deux problématiques centrales de l'âge adulte, au moins en notre monde : que l'on cherche à remplacer l'un par l'autre n'est déjà pas étonnant, mais que la métaphysique de l'un déteigne un peu sur l'autre ne l'est pas non plus...)

- Par parenthèse, il est amusant de constater qu'un philosophe au moins a pu vivre une vie sexuelle qui se rapproche assez de ce que M.-É. Nabe dit de la vie sexuelle de l'artiste dans son interview : je lisais hier le livre de Barbara Cassin et Alain Badiou, Heidegger, les femmes, le nazisme, la philosophie (Fayard, 2010), d'où il ressort que le lourd Martin a souvent fait avancer les aventures de ses concepts en même temps que celles de sa queue, le tout sous le regard, si j'ose dire, plus ou moins consentant de Madame Heidegger - qui, ceci dit, je l'ignorais, lui a quand même fait un enfant dans le dos, important très tôt un petit bâtard dans la famille, comme une vengeance précoce par rapport à toutes les infidélités qu'il allait lui infliger... Pauvre Martin, Pauvre Heidegger, il y a un côté Eyes wide shut dans l'affaire... A quand un porno, La vie sexuelle de Martin H. ?, le premier samedi du mois sur Arte, avec Michelle Wild dans le rôle de Hannah Arendt ?








Bon, une dernière remarque avant que vous ne commenciez votre semaine d'esclave salarié ou de chômeur - bien enculé dans les deux cas, et pas dans le sens strausso-nabien... Je ne sais pas s'il existe des textes là-dessus, mais il y aurait toute une thèse à faire sur la notion de dépucelage à l'opéra, et notamment dans l'opéra le plus bourgeois, le verdien (Verdi, encore un qui savait profiter de la vie). Otello notamment me semble particulièrement retors de ce point de vue - quand le héros déniaise-t-il Desdemone ? Avant l'opéra, ou à la fin du premier acte ? Comment est-ce que cela peut s'accorder avec sa jalousie envers Cassio ? A moins d'admettre que Desdemone n'était plus vierge en rencontrant Otello, mais est-ce possible ? Etc. - Wagner est plus explicite, à la fin de Siegfried par exemple, où ça nique dès le rideau tombé. Mozart, dans un univers moins bourgeois encore que celui de Verdi, peut être plus direct, mais, comme je l'évoquais plus haut, au moins aussi subtil... Zerline notamment mériterait une étude à part, vierge symbolique dans le duo "La ci darem la mano", parfaitement pute, soumise (et rusée) avec son promis quelque temps après ("Batti Batti O bel Masetto / La tua povera Zerlina...")... Allez, champagne !






Ajout le 12.01 : à propos de Heidegger, et de sa propension à qualifier de "Sainte" les femmes avec qui il avait couchées, voici ce qu'écrit, dans l'essai déjà cité, A. Badiou :

"Toute femme peut être dite « sainte », en tant que toute femme est capable d'au moins un miracle, celui de sa nudité amoureuse. La psychanalyse a établi que ce miracle est au point où le corps féminin fait tout le réel du Phallus, cette clé de l'ordre symbolique. Le dévoilement féminin « réellise », osons le vocable, l'ordre symbolique tout entier. Concluons donc que l'usage du vocabulaire religieux [par Heidegger] n'est qu'une transcription anticipée de l'énoncé bien connu : « Girl is Phallus ». En sorte que finalement on a la formule : « Sainte = Phallus », laquelle est inapplicable au Saint." (p. 80)

Je n'ai pas assez de culture psychanalytique pour comprendre vraiment cette idée du Phallus comme « clé de l'ordre symbolique », mais j'ai bien aimé (et rigolé à) ce passage, dont on peut tout de même se demander s'il veut vraiment dire autre chose que l'idée, certes éminemment juste, qu'un phallus sans femme n'est pas vraiment un phallus. - Ceci dit, un des axes de l'essai d'A. Badiou et B. Cassin est justement la façon dont Heidegger enjolive, voire recrée totalement, sa vie quotidienne, à l'aide de la puissance de sa prose. Alors, pourquoi pas un peu de grands mots...

Les héros du dernier épisode.

Faisons travailler les autres à notre place, suite. Je recopie ci-après la première partie d'un article publié par Philippe de Lara : "Anthropologie ou histoire ? La légitimité d'une histoire de la modernité", publié pp. 177-197 du recueil Vincent Descombes. Questions disputées (Ed. Cécile Defaut, 2007). La position, exprimée avec circonspection et doutes, de l'auteur, n'est pas la mienne, mais les problèmes posés et le corpus théorique utilisé sont proches (et pour cause) de mes propres soucis et références, et c'est pourquoi je soumets aujourd'hui ce texte à votre atttention. Dans la mesure où, au fur et à mesure de la retranscription je commençais à me sentir des fourmis dans le clavier, il est bien possible que je commente ces lignes dans les jours à venir. Mais il n'est sans doute pas aberrant de vous les laisser découvrir - et discuter - par vous-mêmes dans un premier temps.

Les coupures dans les citations sont de P. de Lara. J'ai juste supprimé quelques détails et appels de notes, je peux fournir les références sur simple demande.




"[...] une qualité que Tocqueville avait à un haut degré et que j'appellerais en première approximation le respect de l'autre ou le respect du fait social en tant que doué de sens"

Louis Dumont, 1987


"Le progrès a ceci de particulier qu'il paraît beaucoup plus grand qu'il n'est en réalité."

Nestroy, exergue des Recherches philosophiques



INTRODUCTION


Dans Philosophie par gros temps se trouve formulé un problème inédit et important, l'idée qu'il y a une différence et une opposition profonde entre la comparaison anthropologique et la philosophie de l'histoire. Ce serait là deux voies pour la compréhension de la diversité humaine et de la révolution moderne des valeurs, deux voies inconciliables.

L'intransigeance de Descombes sur ce point est peut-être le coeur de son oeuvre, le défi majeur qui ressort de sa philosophie sociale. La critique de la "philosophie du sujet" dans Le complément de sujet reprend et amplifie le fil de cette thèse. Sa philosophie s'inscrit dans la tradition authentique (hélas souvent perdue) des sciences sociales, celle pour laquelle "le problème numéro un des sciences sociales modernes a été depuis le début la modernité elle-même", comme l'écrivait récemment Charles Taylor. L'idée que la société moderne est un fait social total, que nous avons à comprendre comment elle se constitue par rapport à ses devancières, quels sont les mécanismes de l'acculturation moderne, ces questions sont en effet l'objet même des sciences de l'homme, soit directement, soit comme horizon de leurs enquêtes particulières. Mais Descombes soulève une difficulté inédite. Il n'a pas seulement dégagé la logique et la portée de la comparaison radicale en sociologie, de Durkheim à Dumont, il insiste dans Philosophie par gros temps et derechef dans Le complément de sujet sur l'idée qu'une authentique histoire de l'altérité moderne ne saurait être une variante ou un prolongement de la "philosophie de l'histoire". Il pose des conditions de sens très exigeantes à une histoire de la modernité valide, des conditions qui excluent la contamination de cette histoire par tout ce qui ressemblerait à l'histoire de l'esprit (Hegel) ou à l'histoire du sujet (Heidegger). Entre comparaison et narration, faut-il choisir, ou peut-on concevoir l'unité intelligible d'un développement, sans tomber dans l'évolutionnisme unilinéaire, sans lui attribuer une nécessité métaphysique (la fin était déjà au début) et sans nous attribuer la place privilégiée de héros du dernier épisode (de la fin de l'histoire), c'est-à-dire sans nous placer au sommet triomphal du progrès de l'humanité ? Peut-on inscrire l'avènement de la modernité dans l'unité d'une histoire sans perdre le sol de la comparaison, sans penser la société de départ dans les catégories de la société d'arrivée : c'est-à-dire en présupposant que quelque chose manquait, était absent ou embryonnaire au départ, qui est apparu ou s'est épanoui par la suite (le sujet, l'individu, la rationalité). Est typique de ce travers, la catégorie de rationalisation, qui se ramène à considérer que nous sommes rationnels, et qu'eux sont irrationnels ; que nous avons quelque chose qui leur manque, la raison. Mais inversement, la comparaison suffit-elle à la compréhension du développement moderne ?

Peut-on se passer de l'idée d'histoire du sujet, c'est-à-dire d'une philosophie de l'histoire ? Toute philosophie de l'histoire est-elle vouée à un plat évolutionnisme téléologique ? Je n'ai pas de solution clé en main à ce problème, je m'efforce seulement d'en clarifier les termes et d'en retracer l'archéologie. Je cherche un langage de clarification des contrastes entre la voie anthropologique et celle de l'histoire philosophique de la modernité. Elles seront représentées ici respectivement par la "perspective anthropologique sur l'idéologie moderne" de Louis Dumont, et l'histoire religieuse de la société de Marcel Gauchet, ce qu'il appelle "l'histoire du sujet", un intitulé qui à lui seul laisse soupçonner quelques difficultés avec les conditions de sens dégagées par Vincent.

Les deux entreprises sont pourtant assez proches, d'abord parce qu'elles sont toutes deux nourries à la même source durkheimienne. Je me propose (1) de décrire ce qui distingue ces deux conceptions de la modernité, (2) de dégager une difficulté qui leur est commune, et à laquelle Durkheim s'était déjà confronté. Je soutiens qu'il y a à la fois tension et solidarité inévitable entre la perspective anthropologique et la philosophie de l'histoire. Je ne peux me résoudre à choisir, et j'aimerais montrer qu'il n'y a pas lieu de le faire, que l'opposition dégagée par Descombes doit être relativisée. Disons que nous devons à Dumont les outils de la comparaison radicale, et à Gauchet la radicalité de la comparaison, que le premier nous aide à comprendre les malheurs de la démocratie, le second ses métamorphoses. Ce qui suit devrait rendre plus claires ces formules elliptiques.


LE PROBLEME


Il y a plusieurs aspects de la difficulté à penser l'histoire de la modernité. Je crois qu'un problème ramasse tous les autres : ce qui constitue la révolution moderne des valeurs est pour une part une "grande transformation", une rupture, qu'on peut situer en gros à la fin du Moyen Age occidental, pour une autre part l'intensification de tendances de longue main, dès l'aube de l'histoire sinon depuis le début de l'humanité. Ramené à sa forme élémentaire, le problème est que la modernité, on ne sait pas où ça commence. Comme le dit Durkheim, l'individualisme est "un phénomène qui ne commence nulle part". A l'origine, "tout ce qui est social est religieux", puis, peu à peu, "Dieu (...) qui était d'abord présent à toutes les relations humaines, s'en retire progressivement." Formule ambiguë (...) : si la société moderne est l'aboutissement d'une évolution entamée "depuis les origines de l'évolution sociale", c'est qu'elle est notre destin, le passé n'était que la préparation, le brouillon du présent. Nous retombons dans l'évolutionnisme des philosophies de l'histoire, la perspective anthropologique ("démarche en miroir, tout évolutionnnisme oublié", suivant une belle formule de Dumont (...)) s'est perdue dans la longue durée. Mais si Durkheim a raison de remarquer que "l'individualisme, la libre-pensée ne datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-latin ou des théocraties orientales", quel est alors le terme pertinent de comparaison, le contraste valide du point de vue comparatif ? Quel est l'autre le mieux placé pour nous procurer de quoi "nous voir nous-mêmes en perspective" ? Je soutiens que Durkheim a perçu et traité cette difficulté, confusément dans La division du travail social, son premier livre en 1893, de plus en plus clairement dans la suite de son oeuvre. Avant d'en présenter un indice, voyons ce qu'il en est chez Dumont, puis chez Gauchet.

Les grandes anthropologies de la modernité partent d'une comparaison particulière, qu'elles élèvent à un concept universel. Tocqueville est ainsi parti du contraste entre l'Ancien Régime et la Révolution pour construire les concepts d'aristocratie et de démocratie, d'application générale. Louis Dumont s'est reconnu dans Tocqueville, non seulement pour la proximité entre leurs systèmes conceptuels (aristocratie et démocratie, c'est à peu près la hiérarchie et l'égalité au sens de Dumont), mais aussi pour trois autres traits : l'ancrage dans un terrain particulier, le "respect de l'autre", c'est-à-dire la capacité à être réellement comparatif, à ne pas jauger l'autre selon la norme de soi-même, ni l'inverse, et, ce n'est pas le moins important, la pratique de la comparaison à plusieurs niveaux, la comparaison entre démocratie américaine et démocratie française étant enchâssée dans la comparaison entre aristocratie et démocratie. De même chez Dumont, la comparaison entre les variantes nationales de l'idéologie moderne, qui est la grande affaire de ses derniers travaux, est le prolongement de la comparaison entre holisme et individualisme. On sait que chez lui, c'est une grande société traditionnelle, l'Inde des castes, qui a fourni le point de comparaison, et lui a permis de dégager le contraste entre hiérarchie et égalité, soit, par un petit pas supplémentaire dans l'abstraction, entre holisme et individualisme.

Mais Dumont lui-même nous invite à relativiser les termes de la comparaison. Dans Homo Aequalis I, il suggère que "des tentatives semblables qui partiraient de la Chine, de l'Islam, ou même de la Grèce ancienne, éclaireraient à leur tour certains aspects de notre idéologie que la présente tentative, fondée sur l'Inde (...) laisse[nt] dans l'ombre." Cette relativisation de la comparaison est cruciale. Elle offre un début de solution à notre problème. Il suffit d'ajouter aux possibilités évoquées celle des sociétés primitives ou sans Etat pour lui faire prendre encore plus de relief. On est en effet conduit à relativiser le couple holisme/individualisme. Dumont insiste sur le fait que la comparaison n'est jamais assez globale, qu'on a toujours tendance à négliger des éléments.

Gauchet surenchérit sur la distinction holisme/individualisme et introduit un contraste anthropologique fondamental, l'orientation temporelle, corrélée à deux conceptions (Dumont dirait deux idéologies) de l'ordre social, le pouvoir des dieux et le pouvoir des hommes, "hétéronomie" et "autonomie" (concepts à entendre évidemment dans une acception distincte de leur sens en philosophie morale : ils s'appliquent à la conception du tout social et non aux conduites individuelles). De même que l'égalité est un attribut de l'Individu-valeur, de même l'Individu-valeur est un attribut de la "sortie de la religion" (l'autonomie au sens où l'entend Gauchet). L'objet de comparaison est ici la société primitive, pensée comme monde du passé pur, c'est-à-dire de sociétés qui se pensent comme déterminées par une origine mythique, une autorité fondatrice avec laquelle aucune transaction n'est possible. Au regard de l'altérité radicale de cette forme d'humanité, que nous avons commencé de comprendre dans la première moitié du XXè siècle (à peu près en même temps que nous la faisions disparaître), les autres manifestations de la diversité des sociétés sont subordonnées. Pour Gauchet, l'événement majeur de l'histoire humaine est la "révolution axiale" qui, de l'Orient à l'Occident, voit apparaître avec un synchronisme troublant, les grandes religions, l'Etat (avec les grands Empires), l'écriture, autour de 3000 avant J.-C. Dans cette ébauche de comparaison, je hiérarchise les deux modèles en faveur de celui de Gauchet : la sortie de la religion englobe la révolution des valeurs. C'est le point crucial de la comparaison, qui mériterait d'être discuté plus que je ne peux le faire ici. Le point de vue "anthropologique" pourra objecter à Gauchet que loin d'être englobante, sa perspective est ultimement ethnocentriste, que la révolution axiale, la primauté de la naissance de l'Etat sont des idées modernes, des projections de notre conception individualiste du pouvoir sur l'ensemble de l'histoire humaine (ici on va généralement chercher les supposées affinités anarchistes de Pierre Clastres pour accréditer une lecture individualiste de ces théories). Je ne développerai pas ici l'examen de ces arguments, je me contenterai de noter qu'aucun ne me semble définitif, ils ne justifient pas d'interrompre cet essai de comparaison symétrique.

En tout cas, il me semble acquis qu'on n'échappe pas à la relativisation des termes et des axes de la comparaison. Les termes choisis induisent l'axe qui paraît le plus fondamental, holisme/individualisme pour l'Inde, sens du temps et pouvoir pour les sociétés primitives. D'où un embryon de solution irénique au problème initial, anthropologie ou histoire : suivant le terme de comparaison choisi, en lui-même toujours partial, ce sont des aspects différents et complémentaires de la modernité qui seront dégagés, avec des résonances pratiques différentes. Quel est le meilleur terme de comparaison, l'histoire ou la préhistoire ?, l'autre ou le tout autre ?





Même si telle n'était pas son intention, Dumont suggère de relativiser son dispositif comparatif, de compléter le système individualisme/holisme. Mais il ne suffit pas de juxtaposer les perspectives pour résoudre notre problème.


REVOLUTION DES VALEURS OU REVOLUTION RELIGIEUSE ?


On pourrait dire que le modèle de Marcel Gauchet complète celui de Dumont. Effectuez la comparaison radicale en remplaçant l'Inde par les sociétés primitives, vous aurez Le désenchantement du monde (DMM). Ce n'est pas si simple.

En dépit de leur grande proximité quant à la genèse chrétienne de l'individualisme moderne, les différents explicites entre Dumont et Gauchet sont importants, hélas peu documentés de part et d'autre : sur l'interprétation du stoïcisme, sur la portée de l'institution et de l'individu-hors-du-monde (l'appréciation de la différence entre le renoncement indien et la dévaluation du monde dans le christianisme), sur le statut du conflit dans la vie sociale, sur la possibilité ou non d'une interprétation hiérarchique (c'est-à-dire sans conflit) de la dualité du sacerdoce et du règne dans le christianisme : du point de vue de Gauchet, Dumont surestime la solution gélasienne (le pape Gélase formula au début du VIè siècle une théorie hiérarchique de la distinction de l'autorictas pontificale et de la potestas impériale : "si l'Eglise est dans l'Empire pour les affaires du monde, l'Empire est dans l'Eglise pour les choses du ciel", résumé de Dumont) ; dans le monde chrétien, ecclésial, la "complémentarité hiérarchique", découverte par Dumont en Inde, est impossible pour diverses raisons historiques (conflit entre l'Etat et l'Eglise) et théologiques. Avec Jésus (et lui seul), il y a "rupture avec la logique de l'emboîtement organique entre nature et surnature", entre le Ciel et la Terre (DMM, p. 197). Ce dernier point est crucial : le Christ occupe une fois pour toutes la place du roi-prêtre, médiateur du Ciel et de la Terre, qu'aucun César ne pourra occuper désormais, en quoi il est la véritable naissance de la politique moderne, le point de départ d'un "retournement radical du rapport entre pouvoir et société", "d'où surgira au bout du compte cette nouveauté prodigieuse : le pouvoir représentatif" (p. 200-201). "C'est en Dieu que s'est d'abord opérée la révolution de l'égalité, dans l'avènement du dieu séparé." (p. 107)

En somme, le différend se ramène à ceci : la révolution moderne des valeurs est-elle ultimement une révolution religieuse (de l'union à la séparation du divin et de l'humain) ou une révolution sociale (du holisme à l'individualisme) ? Chacun de ces points mériterait une longue étude. Je m'en tiendrai ici à la structure fondamentale du problème, la tension entre anthropologie et histoire. L'objection de Gauchet me paraît incontournable. Autrement dit, je crois que là encore la "religion" telle que la comprend Gauchet englobe "l'idéologie" telle que l'entend Dumont [note de P. de Lara : "Ce point n'est cependant pas totalement clair pour moi, en raison de l'indétermination relative des notions de religion, idéologie et configuration globale chez Dumont. J'y reviendrai dans une étude à venir sur Homo Aequalis".] Y faire droit nous condamne-t-il à l'évolutionnisme, à l'ethnocentrisme de la "philosophie du sujet" selon le signalement qu'en donne Le Complément de sujet ? Je ne le pense pas.

L'ambivalence de Durkheim entre schéma comparatif et philosophie de l'histoire se retrouve chez Gauchet. Où se situe le moment clé de la révolution moderne, entre la révolution axiale (3000 av.J-C), la révolution chrétienne et la modernité proprement dite (1500-1700) ? La puissance de rupture de l'existence étatique avec le monde de l'hétéronomie et du passé pur est-elle virtuelle dans la période qui va de la révolution axiale au Christ, c'est-à-dire le "moment où il y a investissement sur l'autre monde contre celui-ci" (DDM, p. 93) ou bien à l'oeuvre dès 3000 ans avant J-C ? Gauchet prend des risques avec la philosophie de l'histoire, mais on pourrait montrer je crois qu'il en est de même chez Dumont et, de façon plus générale dans la tradition sociologique.

La leçon que je tire de cette confrontation est qu'on n'échappe pas à la philosophie de l'histoire (c'est le titre d'un article de Marcel Gauchet, 1991, repris dans La condition politique, 2005). Autrement dit, on ne peut pas se débarrasser des biais de la conscience historique : nécessitarisme, privilège du présent (illusion de la fin de l'histoire), téléologie, simplement en mettant à plat la diversité humaine, en nous concevant comme une possibilité parmi d'autres. Il faut faire avec, déjouer ces biais en sachant qu'ils ne cesseront pas de nous hanter, parce que l'intelligibilité historique suppose une conception de l'histoire, de l'unité du récit humain. La compréhension de nous-même navigue inévitablement entre anthropologie, histoire et philosophie. C'est par ce problème que le travail de Vincent Descombes est ma denrée depuis bientôt quinze ans.



- suit la seconde partie, centrée sur l'analyse d'un texte de Durkheim. Je n'ai pas encore décidé si je la retranscrirai.





"Au total, nous vivons plus riches et plus vieux. Que demander de plus ?"

Fragments sur le holisme (I) : Castoriadis I.

Fragments sur le holisme, II.

Fragments sur le holisme, III.

Fragments sur le holisme, IV.

Fragments sur le holisme, V.



"Le dieu grec est une invention, mais le grand magasin est, lui aussi, une invention. En fait, toute institution humaine est inventée sans le moindre modèle naturel. Une institution humaine n'a d'autre soutien ontologique que l'activité instituante du groupe. Le mot imaginaire fait penser à une doctrine psychologique des facultés : mais je crois qu'il faut voir dans la théorie de Castoriadis une thèse sur la nature des institutions. Il veut dire que nous ne pourrons jamais comprendre les institutions si nous persistons à concentrer notre attention sur le contraste aveuglant : un dieu grec n'existe pas, alors qu'une voiture existe. Castoriadis nous invite à prendre les choses par l'autre bout. A titre d'exercice dialectique, pour se former la tête, il est utile d'essayer l'autre hypothèse, et de se dire que la voiture est tout aussi imaginaire. Admis que le dieu grec n'existe pas : il ne s'agit pas ici de chercher de fausses portes de sortie (en lui attribuant une "existence imaginaire"). Pourtant la cité grecque a existé. Or qui a dit que le dieu pouvait exister sans la cité ? Certainement pas les poètes. L'idée [creusée notamment par Heidegger] que les dieux sont "loin de nous" est tardive, c'est une idée "impie" et "apolitique". C'était donc peut-être une erreur de poser la question de l'existence à propos d'"entités" qu'on croit pouvoir isoler. Mais laissons de côté les dieux, et considérons plutôt la voiture. Il est hâtif de dire que la voiture existe, qu'elle satisfait tous les critères d'existence d'un robuste réalisme. En réalité, ce qui existe isolément est une ferraille, laquelle est tout ce qui reste de la voiture si on prive cette dernière de l'Umwelt [environnement, milieu] qu'elle requiert. La voiture n'existe comme voiture que s'il y a autour d'elle un réseau routier, des pompes à essence, etc., mais aussi toutes les institutions humaines sans lesquelles les pompes ne seraient pas approvisionnées, ni les routes en état d'être utilisées. Or ce système institutionnel ne requiert sans doute pas comme sol nourricier une religion polythéiste, mais il suppose à tout instant le respect d'entités "fictives" telle que ma voiture (qui est plus que : ce véhicule que je viens d'"abandonner" le long du trottoir) ou ma priorité de passage au carrefour (à distinguer, par exemple, de la plus grande puissance de mon véhicule utilisé comme un bulldozer). [1].

La conclusion à tirer de cet exercice n'est pas que les dieux grecs sont "en dernière analyse", les personnifications de notions morales et juridiques, donc de simples figures de style. Le but n'est pas de réduire la religion à autre chose, par exemple au droit, mais plutôt de souligner que la question portant sur la "réalité" des dieux grecs : Y a-t-il des dieux grecs et où sont-ils ? ressemble plus à la question : Y a-t-il des lois grecques et où sont-elles ? qu'à la question : Y a-t-il des olives grecques et où sont-elles ? Derrière le temple comme derrière le grand magasin, Castoriadis trouve l'invention par l'"imagination" d'un système d'institutions. Si "idéalisme" il y a, il consiste à faire ressortir le rôle d'une puissance d'imaginer (ou d'inventer) plutôt que d'une puissance de concevoir (de représenter). Dire que les institutions reposent sur l'imaginaire veut dire qu'elles fournissent à chaque fois un ordre au sein duquel certaines activités sont pleines de sens, et que ce sens ne peut pas être rapporté aux circonstances extérieures. Pour un observateur inhumain situé sur la planète Mars et qui n'aurait pas le moyen d'anthropomorphiser son regard, le spectacle d'une foule se pressant un samedi après-midi chez Bloomingdale serait aussi peu intelligible que celui d'une foule célébrant la fête des Panathénées. Dans les deux cas, la source de toute l'activité, y compris celle des constructions matérielles à chaque fois requises, reste invisible au regard positiviste.

La première condition anthropologique d'une autonomie humaine est donc que la racine des institutions humaines soit l'imaginaire, la puissance d'invention radicale, plutôt que les besoins. A cette première condition, négative, il faut en joindre une seconde, positive. Tous les types d'humanité sont inventés. Aucun ne s'explique par le climat [Montesquieu], pas plus que par le niveau des forces productives [Marx, entre autres]. Il se trouve que parmi les types d'humanité inventés au cours de l'histoire, il est un qui tranche sur les autres par la priorité qu'il donne à l'épanouissement des capacités personnelles plutôt qu'à l'excellence dans la conformité aux archétypes fixés par le groupe en fait de vertus et de réussite. Notre culture se distingue par la place qu'elle donne à l'idéal du self-government, de l'autonomie (et du même coup, le moindre cas qu'elle fait d'autres principes de moralité, tels que l'honneur, la piété, le respect des anciens, la connaissances des Bonnes Choses en ce monde, etc.). En somme, notre culture n'exalte pas seulement, comme toute culture, sa puissance de constituer un univers habitable par les humains, mais aussi la puissance personnelle des individus. Puissance de s'y faire une place, d'y laisser sa marque : c'est l'impératif d'une réalisation de soi, d'où résulte l'aspect conquérant et "prométhéen" de l'Occident. Puissance d'y faire respecter son autonomie personnelle avec celle des autres : c'est l'exigence démocratique. Notre temps a dû finir par reconnaître que le projet "prométhéen" n'était pas forcément compatible avec le projet démocratique, contrairement à ce qu'avait cru l'humanisme progressiste issu des Lumières. Pourtant, les deux projets sont culturellement indiscernables l'un de l'autre. Du point de vue de la culture, le droit à une existence autonome ne se distingue pas aisément d'une sorte de "droit au bonheur" (dont chacun détaillera à son gré les articles : droit à la voiture, aux diplômes, à la transplantation d'organes, etc.). Il appartient au philosophe de dissocier ce que la culture confond, de faire la preuve que deux "idées" sont logiquement indépendantes l'une de l'autre même si elles sont historiquement associées. Il va de soi que la contribution du philosophe à la solution du problème politique majeur est plus critique que constructive. Je souscris pleinement à la thèse la plus constante du propos de Castoriadis : la théorie d'une paratique ne peut jamais dépasser l'intelligence des praticiens eux-mêmes. Toujours la praxis précédera la théorie. Ce n'est donc pas dans les séminaires de philosophie que les sociétés modernes résoudront leurs problèmes politiques. Il serait stupide d'en conclure que ces séminaires sont vains, ne servent à rien : ils servent à éclaircir, à discuter, sous une forme évidemment très conceptuelle, des problèmes qui ont déjà été posés par les gens qui les ont rencontrés dans leurs pratiques, ainsi que les solutions diverses, inchoatives, peut-être incompatibles entre elles, qu'ils sont déjà en train d'inventer pour y faire face."


[1]
On trouve ici une inspiration "pragmatiste" commune à Castoriadis, au Heidegger de Sein und Zeit et aux socioloques de l'Ecole de Durkheim. Plus généralement, le renversement qui nous est ici demandé peut être replacé dans la grande opposition d'une approche atomiste ("newtonienne") et d'une approche holiste ("hégélienne") des choses.


Vincent Descombes, "Un renouveau philosophique", Revue européenne des sciences sociales, n°86 (spécialement consacré à Castoriadis), 1989, pp. 73-75.


(Les soulignures et les indications en italique et entre crochets sont de moi.)

Les importants principes qui concluent le dernier paragraphe n'empêchent pas de noter que :

- il est plus aisé au philosophe de séparer logiquement des concepts qu'aux collectivités de dissocier des "droits" historiquement liés ;

- je ne suis pas si sûr que V. Descombes de ce que Castoriadis ait toujours nettement opéré cette dissociation ;

- l'évocation des racines de l'esprit "prométhéen" de l'Occident est bien rapide. D'où vient alors l'expansion (géographique et religieuse, mais aussi technique, artistique) de l'Islam en son âge d'or ? Il faudrait au moins l'expliquer.

Les deux premières notations seront à reprendre dans la suite de nos aventures dans le monde merveilleux du holisme : à suivre !






Evocations antérieures de ces questions :

- V. Descombes et la conscience que les individus ont de leurs pratiques ;

- le holisme ou rien

- Castoriadis - avec qui j'entretiens un rapport conflictuel qui sera en principe détaillé dans les semaines à venir - est notamment cité ici.

Je n'ai pas d'avis, mais je n'en pense pas moins.

Je ne connais pas Heidegger beaucoup plus Freud, mais je me permets de recommander cet article, un peu long et laborieux, mais plein de faits intéressants, sur le procès de collusion avec le nazisme qui lui est intenté pour la n-ème fois.

Je le conseille non pas tant vis-à-vis de Heidegger lui-même, dont les livres se défendent sans doute très bien tout seuls et qui a par ailleurs fini de nourrir les vers depuis bien longtemps, mais parce qu'avec la parution du livre d'Eric Faye, Heidegger : L'introduction du nazisme dans la philosophie et les compte-rendus élogieux dont il a été l'objet y compris dans le Monde diplomatique, on pouvait vraiment croire la question réglée et l'amant de la grognasse Arendt nazillon, si ce n'est jusqu'au bout du gland, du moins des ongles. Il semblerait que ce soit beaucoup plus compliqué que cela. L'auteur de cet article, M. Lebugeur, donne de plus de nombreuses informations sur le contexte de l'époque, les collègues de Heidegger, les critiques et compliments à son égard de Günther "Cocu" Anders ou de Erich Voegelin, les volte-face d'un Adorno...

En résumé, que l'on accepte ou non ses conclusions, on peut voir dans les propos de l'auteur, par-delà sa polémique avec E. Faye, un appel de bonne tenue à la mesure et à la précision.