Libéralisme, décence et éjaculation précoce (Michéa, I).

(Ajout le 07.01.)


Le dernier livre de Jean-Claude Michéa, La double pensée (Flammarion, 2008, ci-après abrégé : DP), précise et nuance certaines des thèses importantes ou plus secondaires contenues dans L'Empire du moindre mal (Climats, 2007 : EMM). Dans la mesure où je n'avais pas pris le temps d'exploiter autant qu'il le méritait ce texte, de telles précisions et nuances tombent à pic, et il me semble que ces deux livres forment non seulement un ensemble cohérent, mais intellectuellement important (c'est le temps des amours, les critiques viendront plus tard...). Je commence donc une série présentant les principaux thèmes abordés par J.-C. Michéa. Paradoxalement, c'est peut-être en effet par le biais de la série que je ferai mieux comprendre l'unité dans la variété des thèmes abordés par l'auteur, alors qu'un compte-rendu détaillé de ces deux ouvrages, outre sa longueur, aurait pu donner l'impression de « partir dans tous les sens ».

Disons-le très vite : la force du modèle théorique proposé par J.-C. Michéa pour rendre compte de ce qu'il appelle la logique du libéralisme lui permet de donner des explications ou de proposer des suggestions dans de nombreux domaines - avec certes plus ou moins de pertinence, mais il faut tenir compte de ce qui est primordial et de ce qui n'est que la proposition d'une piste à suivre -, ce qui donne à ces livres un aspect arborescent qui n'en rend pas le résumé aisé. Qui plus est, le rôle quelque peu particulier que joue ici la notion de morale - et notamment, mais pas seulement, le concept orwellien de common decency - est une sorte de liant entre ces différents domaines, et s'il contribue, comme de juste, à la qualité globale de la sauce, il rend plus délicat pour le chroniqueur d'en séparer les éléments.

Je progresserai donc pas à pas, et commencerai aujourd'hui, en guise de présentation générale, par retranscrire ce que l'auteur dit de lui-même, dans une interview à la revue anarchiste Contretemps (DP, pp. 101-106) :

"Je me définirai, pour commencer, comme un « socialiste » au sens que ce mot avait, au début du XIXe siècle, dans les écrits de Pierre Leroux ou du jeune Engels (avant qu'il ne soit contaminé par la téléologie progressiste de Marx). En d'autres termes, je demeure convaincu qu'il n'y a rien d'utopique à défendre le principe d'une société sans classes, fondée sur les valeurs traditionnelles de l'esprit du don, de l'entraide et de la philia (pour employer le terme par lequel les anciens Grecs désignaient toutes les formes de bienveillance réciproque). Je suis donc, de ce point de vue, définitivement hostile à tous ces programmes de « modernisation » ou de « rationalisation » de l'existence humaine, qui conduisent à encourager, d'une manière ou d'une autre, l'égoïsme calculateur et les formes purement antagonistes de la rivalité (car en tant qu'amoureux du sport - cette activité en voie de disparition accélérée - je sais qu'il existe aussi, dans la vie, des formes positives et amicales d'émulation).





Je me définirais ensuite - ce n'est naturellement pas incompatible - comme un démocrate radical, c'est-à-dire comme quelqu'un qui pense que la démocratie ne saurait être confondue avec le régime représentatif. La logique de ce dernier le conduit en effet, de façon inexorable, à déposséder le peuple de toute souveraineté réelle au profit d'une caste de politiciens professionnels, technologiquement assistée par des « experts » autoproclamés. Le récent référendum sur la Constitution européenne en offre une illustration chimiquement pure. La procédure référendaire représentait,

- merci Général...

en effet, au sein des institutions représentatives (ou libérales) l'une des toutes dernières traces de l'intervention directe du peuple. Il aura donc suffit que le peuple français rejette sans la moindre ambiguïté un traité qui visait à constitutionnaliser les dogmes essentiels du capitalisme, pour que la quasi-totalité des « représentants du peuple » - qu'il soient de gauche ou de droite - s'empressent sur-le-champ de bafouer cette volonté populaire et d'imposer par des voies détournées le traité rejeté. Voilà qui donne une fois pour toutes la mesure véritable du pouvoir dont dispose le peuple dans une « démocratie » libérale. Et reconnaissons qu'il aurait fallu être d'une naïveté à toute épreuve pour imaginer un seul instant que la nomenklatura européenne (à commencer par l'euro-député Cohn-Bendit - convaincu, selon ses mots, que « les référendums nationaux constituent des instruments inadéquats pour décider des questions européennes ») aurait pu accepter sans réagir la moindre remise en cause du système capitaliste par la volonté populaire.





Si par démocratie on doit entendre le « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple », il est donc absolument clair que les régimes représentatifs modernes n'en constituent qu'une version extrêmement appauvrie, et même, dans certains cas, purement formelle. D'un point de vue strictement philosophique, il serait assurément plus exact de définir ces régimes comme des « oligarchies libérales », selon l'heureuse expression de Castoriadis (ou encore comme des « aristocraties électives », si l'on préfère la terminologie de Rousseau).

Ce point précisé, je m'empresse aussitôt d'ajouter que ces oligarchies libérales ne peuvent en aucun cas être assimilés à des dictatures - comme certaines militants de la gauche extrême sont de plus en plus tentés de le penser - sous l'influence de théoriciens à la Alain Badiou (dont on sait pourtant dans quel profond mépris Guy Debord tenait son oeuvre) ou d'associations parisiennes suffisamment délirantes (ou incultes) pour considérer l'Etat français actuel comme fondamentalement « fasciste » et « raciste ».

- Debord est une des références majeures de Jean-Claude Michéa (est-ce d'ailleurs pour cette raison, je parle de ça pour la petite histoire, qu'il ne cite jamais Jean-Pierre Voyer dans ses livres, alors qu'il connaît l'existence d'au moins certains de ses textes (allusion y est faite ici) ? Ou est-ce à cause de la Diatribe ? Il est regrettable en tout cas, vues les ressemblances entre certaines de leurs analyses importantes - sur le thème de l'Economie notamment - qu'il n'y ait pas plus d'échanges entre ces deux auteurs), et Alain Badiou une de ses têtes de turcs (vous avez pu le constater récemment ici-même). Sans évoquer les écrits de l'un ou de l'autre, je dois constater, d'une part, que les disciples de A. Badiou que je connais n'hésitent effectivement pas à parler de la France comme d'un Etat fasciste, bien que, thésards au long cours et parfaits inutiles sociaux (ce n'est pas une critique en soi), ils vivent sans doute en partie nourris par l'Etat en question, alors qu'un Mussolini les aurait vite fait envoyés se rendre vaguement utiles sur un quelconque chantier ; d'autre part, que les debordiens qu'il m'arrive de fréquenter traînent une mélancolie et une sinistrose qui ne me semble pas motivées uniquement par des soucis altruistes quant à l'avenir du monde et de la planète - leur tristesse personnelle pensant manifestement trouver une légitimité dans la radicalité (supposée ou réelle) des oeuvres de leur maître - et débouchant, dans leur cas, sur le défaitisme (non exempt, d'ailleurs, pour le coup, de racisme - ce peut être, à l'occasion, un thème de réflexion). Bref, pour ce qui est des disciples, je renverrai dos à dos ces deux grands esprits rebelles...

Il serait effectivement absurde de nier qu'une oligarchie libérale garantit à ses sujets - moyennant, il est vrai, une quantité croissante de bavures - un certain nombre de libertés individuelles dont les Coréens du Nord ou les femmes d'Arabie Saoudite ne peuvent même pas rêver. C'est évidemment un avantage politique tout à fait décisif que de pouvoir discuter ici entre nous sans avoir à craindre qu'une police politique débarque à l'improviste et nous envoie tous les trois dans un camp de rééducation.

Pour autant, il serait, encore une fois, tout aussi absurde de soutenir que dans nos sociétés libérales, le pouvoir politique est réellement exercé par le peuple. Comme l'écrivait Debord, les droits dont nous disposons sont essentiellement des droits de « l'homme spectateur ». En d'autres termes, nous sommes globalement libres de critiquer le film que le système a choisi de nous projeter (ce qui pour un peuple frondeur n'est jamais un droit négligeable).

- oui, parfois on se demande si ce cliché du peuple frondeur ne sert pas à caresser les Français dans le sens du poil, afin que la fierté que cela leur donne leur fasse oublier de se révolter... Il est vrai qu'il suffit de passer ses vacances dans un pays nordique durement touché par la crise - l'Islande -, très clairement arnaqué par ses principaux responsables, et qui dans son ensemble se résigne à ce malheur comme à une fatalité naturelle, pour se dire qu'il y a effectivement certaines différences quant aux capacités « frondeuses » de tel ou tel peuple.





Mais nous n'avons strictement aucun droit d'en modifier le scénario, et cela que nous apportions nos voix à un parti de droite ou à un parti de gauche. L'affaire du référendum devrait ici avoir convaincu les derniers naïfs."

- ici, dans le contexte actuel, une digression sur Dieudonné s'impose : je la place en fin de texte.


Ces premières présentations faites, enchaînons tout de suite avec des précisions sur la « société sans classes » et sur la notion, empruntée à G. Orwell, et qui joue un rôle primordial dans les livres de Jean-Claude Michéa, de common decency :

"Le concept de « société sans classes » (concept définitivement disparu de tous les programmes de la gauche moderne) ne désigne évidemment pas une société qui ignorerait les conflits ou les divisions. Il désigne d'abord une société dans laquelle personne ne pourrait plus disposer des moyens pratiques et institutionnels de s'enrichir aux dépens du plus grand nombre - c'est-à-dire, en d'autres termes, de vivre du travail d'autrui (« si l'on ne travaille pas soi-même - écrivait Marx au début de sa Critique du programme de Gotha - on vit du travail d'autrui, et on acquiert jusqu'à sa culture au profit du travail d'autrui. ») Dans l'abandon progressif par la gauche de ce concept politique fondamental (sans lui, que reste-t-il, en effet, du projet socialiste ?), il faut bien reconnaître que Claude Lefort et ses disciples (...) ont joué un rôle à la fois essentiel et ambigu. Partis d'une critique parfaitement légitime du projet totalitaire, comme volonté affichée de construire une société « une et transparente » (« je parle contre le mythe de la bonne société qui a précisément débouché sur le totalitarisme », déclarait Lefort en 1982), ces intellectuels en sont venus, en effet, à conclure que la division et le conflit constituaient la condition transcendantale de toute société humaine, et que la « démocratie » (entendue, à présent, comme le simple « pouvoir de n'importe qui » et comme le droit illimité à inventer continuellement de nouveaux droits) représentait le seul régime capable d'intégrer consciemment cette condition originaire. Le problème, c'est que cette mystique de la division originaire et du conflit irréductible ne se distingue plus très bien, à partir d'un certain moment, de l'idée libérale classique selon laquelle il serait ontologiquement impossible à toute communauté humaine de s'entendre sur le moindre principe idéologique commun. Pour les libéraux, en effet, la guerre économique et la guerre procédurale (...) définissent - tout comme chez Lefort - une forme de conflictualité à jamais indépassable ; conflictualité dont le caractère « axiologiquement neutre » (ou purement « rationnel ») doit précisément permettre (tout comme chez Lefort) de tenir à distance la tentation totalitaire et les guerres de religion. De fait, ce n'est certainement pas par hasard si tant de « nouveaux radicaux » ont pu trouver dans ces analyses de Claude Lefort un point de départ particulièrement intelligent pour rompre définitivement avec le vieux « mythe » socialiste d'une société sans classes." (DP, pp. 179-180)

- j'aurais pu m'interrompre après quelques lignes, mais si je vous ai infligé cette tartine sur un auteur, Claude Lefort, que je n'ai jamais lu, c'est, outre qu'elle permet de voir une différence importante entre celui-ci et Castoriadis - lequel peut me laisser sceptique à l'occasion, mais qui, aussi anti-totalitaire que son compère de Socialisme et barbarie, me semble très difficilement récupérable par la pensée libérale, c'est, donc, parce que ce passage, dont j'ai souligné deux expressions importantes, me permet une mise au point.

Ce que Jean-Claude Michéa reproche ici à C. Lefort, finalement, c'est de confondre « division » (ou « séparation ») et « conflit » : voilà bien ce qu'un hégélien revendiqué comme J.-C. Michéa, ou « instinctif » comme moi-même (car, bon, domestiquer complètement un livre de Hegel, hein...), ne peut accepter : il y a différents types de conflits, plus ou moins violents d'une part, reposant sur des divisions ou séparations plus ou moins strictes d'autre part, mais il n'est nullement inscrit dans les tables de la Loi qu'un conflit doive se faire sur un fond primordial de séparation. (C'est un vieux rêve, dont je vous entretiens de temps à autre : une typologie des différentes formes d'hostilité, de conflits. Pour donner des exemples très simples, voire primaires : deux équipes de rugby se respectent ou pas, éventuellement se détestent, mais elles ne se séparent vraiment que sur leur objectif, justement parce qu'il est le même (gagner) et qu'elles obéissent (en théorie...) aux mêmes règles. Deux communautarismes différents, et éventuellement opposés par un certain climat géopolitique et de haine général, suivez mon regard, s'opposent sur les buts et les thèses, mais sont liées par la même pratique lobbyiste. Des conquistadors espagnols et des Sauvages sud-Américains ne se détestent pas nécessairement, mais se battent sur un fond d'altérité et de séparation principiel. Etc.). C'est justement la pensée, peut-être pas libérale pour le coup (car Hobbes occupe ici une place de choix), mais des XVIIe-XVIIIe siècles, qui pose d'abord la séparation, ensuite le conflit, et qui réduit celui-ci à une conséquence de celle-là. Foutre non, c'est trop facile, et c'est justement à cause d'une vision de ce genre, d'une part qu'on oublie la lutte des classes (collective, elle), d'autre part qu'on se fait autant chier dans notre merveilleuse « civilisation occidentale » - vive les Trobriand !!! Ach, passons à la deuxième précision de J.-C. Michéa. :

" - Comment peut-on traduire en français ce terme de common decency ?

Le terme est habituellement traduit par celui d'« honnêteté élémentaire », mais le terme de « décence commune » me convient très bien. Quand on parle de revenus « indécents » ou, à l'inverse, de conditions de vie « décentes », chacun comprend bien en général (sauf, peut-être, un dirigeant du MEDEF) qu'on ne se situe pas dans le cadre d'un discours puritain et moralisateur. Or c'est bien en ce sens qu'Orwell parlait de « société décente ». Il entendait désigner ainsi une société dans laquelle chacun aurait la possibilité de vivre honnêtement d'une activité qui ait réellement un sens humain. Il est vrai que ce critère apparemment minimaliste implique déjà une réduction conséquente des inégalités matérielles. En reprenant les termes de Rousseau, on pourrait dire ainsi que dans une société décente « nul citoyen n'est assez opulent pour pouvoir en acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre [Le Contrat social, Livre II, chap. XI] ». Une définition plus précise des écarts moralement acceptables supposerait, à coup sûr, une discussion assez poussée. Mais, d'un point de vue philosophique, il n'y a là aucune difficulté de principe." (DP, pp. 157-158)





Deux précisions :

- la formule de Rousseau est admirable, mais on souhaiterait l'amender pour n'en garder que la seconde partie : une société décente serait celle où « nul citoyen n'est... assez pauvre pour être contraint de se vendre », les riches pouvant être aussi riches qu'il leur plaira. Ce n'est pas tellement une certaine égalité ou proportion de revenus qui compterait, que l'exploitation du travail de l'autre. Evidemment, dans la pratique, les deux vont souvent ensemble (ainsi que le rappelait récemment, dans sa liste des plus belles actrices, ch. "Lilian Gish", M. Maso, que décidément je croise souvent ces jours-ci), et ils vont vraiment ensemble dans notre société. Mais il n'est pas interdit de garder cette restriction aux restrictions de Rousseau à l'esprit ;

- très généralement, j'en profite pour rappeler à ceux d'entre vous, s'il y en a, qui n'auraient pas lu l'Essai sur le don, que la force du texte de Mauss tient principalement en deux éléments :

a) faire de la triple obligation donner-recevoir-rendre une constante anthropologique, c'est-à-dire valable pour toutes les civilisations ;

b) ne pas y mettre de morale. C'est le contre-sens le plus souvent commis me semble-t-il par qui entend parler de « don », y voir un côté fleur bleue bien gentil, mais qui ne tient pas à côté du « vrai commerce ». Mauss montre au contraire avec force que le don (quand je dis don, c'est tout le processus « donner-recevoir-rendre ») est, selon sa fameuse expression, un « fait social total », autrement dit un système socialement organisé, et donc, dans les faits, coercitif : qui ne respecte pas la « triple obligation » sera, au moins, voué à la honte et à la vindicte.


Ajout le 07.01 : cette formulation n'est pas fausse, mais, un peu trop durkheimienne dans l'esprit, elle réduit le cycle du don à un processus social coercitif. Un des aspects mis en valeur par Mauss - et qui, justement, si on le privilégie trop par rapport à l'aspect coercitif, aboutira au « côté fleur bleue » - est la part d'autonomie personnelle présente dans le don, dans le choix de ce que l'on rend, du moment où l'on rend - part évidemment différente et plus ou moins codifiée selon les sociétés, et selon les dons : certains cycles officiels du don, qui donnent lieu à des fêtes collectives, sont plus « règlementés » que des cycles privés, qu'ils concernent des familles ou des particuliers. Je rappelle enfin, quitte à faire des précisions, que ce n'est pas d'aujourd'hui que le don cohabite, dans une même société, avec des échanges marchands (cf. l'exemple des Trobriand, où il y a plusieurs formes d'échange. La Kula est ce qui intéresse le plus les Sauvages et Malinowski, mais elle n'est pas la seule forme d'échange pratiquée.) Fin de l'ajout.

J.-C. Michéa rappelle : "L'un des principes de la logique du don est que le retour (...) doit toujours être différé (le paiement monétaire étant précisément l'invention économique qui permet d'interrompre le cycle du don en réglant ses dettes sans attendre). Le temps apparaît donc comme l'élément premier dans lequel peuvent se construire les relations humaines véritables (et l'argent, de ce point de vue, peut être défini comme ce moyen d'acheter du temps qui nous dispense d'entrer en relation avec autrui)." (EMM, p. 159)

J'ajouterai cette suggestion : si le don est une constante anthropologique de l'espèce humaine, par conséquent un des éléments qui différencie l'homme de l'animal, et si l'un des ressorts fondamentaux du cycle du don est le délai - j'écrirai presque la différance, si, connaissant mal Derrida, je ne craignais de transporter ici nombre de connotations mal contrôlables -, il faut en conclure que la réciprocité (au sens fort : rappelons qu'il faut toujours rendre plus que ce qu'on vous a donné) et la capacité de prendre son temps sont des constituants fondamentaux de la nature humaine. Difficile ici de ne pas tenir compte des composantes érotiques de cette définition (rendre plus à l'autre que ce qu'il vous donne, et différer judicieusement le moment où l'on rend), difficile ensuite de ne pas repenser à l'hypothèse que j'avais glissée en passant il y a un an, voici l'extrait :

"Muray lie « fin de l'Histoire » selon Kojève, retour de l'humanité à l'« animalité » (selon le même Kojève), et le fait que, je cite, « l'animal, à la différence de l'être humain, se définit de ce qu'il épuise toutes ses possibilités existentielles dans la procréation » (Exorcismes spirituels, vol. 2, p. 287). La culture comme échappée de la procréation ?"

Le cycle du don serait alors d'autant plus un « fait social total », et le plus important des « faits sociaux totaux », qu'il serait une sorte de conséquence de cette naissance de la culture, en tant qu'elle serait fondée par la différence d'approche du rapport sexuel de l'espèce humaine par rapport aux autres espèces, et sur une certaine maîtrise de soi, du temps, du rapport à l'autre (Michel Schneider évoque ainsi, au détour d'une ligne, l'éjaculation précoce comme une « identification trop grande et trop prompte à l'autre » (Voleurs de mots, Gallimard, 1985, p. 357) - où le manque de maîtrise de soi-même rejoint l'inconscience de l'altérité... pour aboutir au désastre !).





(Evitons tout malentendu : nous ne sommes pas chez Desmond Morris ou à la fin du film La guerre du feu, où l'accession à l'humanité est symbolisée par le passage de la « levrette » à la « position du missionnaire », odieux et paresseux matérialisme moralisateur totalement hors de notre propos...)

...voilà qui nous éloigne de Jean-Claude Michéa. Je vous laisse y réfléchir si cela vous tente, vous rappelle cet autre texte sur l'art et la procréation, et finis cette « présentation » par un point de détail. Dans mon récent opus consacré à Nicolas Sarkozy (dont le rapport au temps n'est pas très raffiné... Espérons pour Carla qu'il est plus « humain » au lit... Il est vrai que s'il ne semble pas avoir beaucoup de « possibilités existentielles », il n'a pas l'air de les « épuiser dans la procréation »), j'ai parlé de notre Président comme d'un trotskyste, m'inspirant du thème de la Révolution permanente. Sans doute était-ce un écho inconscient de ce passage de La double pensée, sur lequel je suis retombé en préparant ces notes :

"L'Etat libéral est philosophiquement contraint d'impulser une révolution culturelle permanente dont le but est d'éradiquer tous les obstacles historiques et philosophiques à l'accumulation du Capital et, en premier lieu, à ce qui en constitue de nos jours la condition de possibilité absolue : la mobilité intégrale des individus - mobilité dont la forme ultime est évidemment l'invitation, signifiée à toutes les monades humaines, à circuler sans fin sur tous les sites du marché mondial. Marx avait parfaitement saisi cette dimension majeure du libéralisme moderne lorsqu'il écrivait que la bourgeoisie, à la différence de toutes les classes dominantes antérieures, ne pouvait pas exister « sans révolutionner constamment l'ensemble des rapports sociaux »." (p. 115)

Remarquons incidemment que cette connexion entre mobilité et esclavage moderne se trouvait il y a des années dans Hécatombe. Notre dette à nous pour cet emprunt « spontané » à Jean-Claude Michéa étant ici réglée, avec intérêt espérons-le... restons-en là pour aujourd'hui.



Bon, Dieudonné...





Je lis chez le maître (propos recopiés le 3 janvier en fin d'après-midi) :

"Il me semble comprendre parfaitement la démarche de Dieudonné dans un monde où il est impossible de dire non. Les Irlandais votent-ils non ? Ils devront revoter. Les Français ont-ils voté non ? On leur concocte vite fait un mini traité simplifié modificatif. Dans l’impossibilité de dire non, Dieudonné a donc décidé de lâcher un gros pet en scène (pet sur scène pour les hommes de mauvaise volonté), et, foi de pétomane, c’est parfaitement réussi. « NON », ils n’entendent pas ; mais « PROUT », ils sentent encore.

Ce n’est pas seulement le négationnisme qui est réprimé dans ce monde mais la négation. Aussi, si vous ne pouvez pas bombarder New York, votez ; mais votez PROUT. Si vous ne pouvez pas le dire avec des avions (le NON de Dieu), dites le avec le trou du cul. Chions, chions, chions sur le monde merdiatique."

Le PROUT étant effectivement explicitement présent sur scène, ainsi que vous pourrez le constater dans l'amusante vidéo (audible, celle-ci) où Dieudonné évoque son invitation à R. Faurisson.

Que répondre ? Rappelant que de mon côté je n'ai accusé Dieudonné d'aucun « crime », mais d'une « connerie » (au sens d'erreur), je maintiens ce que j'ai écrit à chaud : d'une part - ce qui n'est pas, on s'en doute, la faute de Dieudonné - il est fort regrettable que le climat actuel ne permette guère des actions politiques concertées et, cela fait partie du jeu, quelque peu renommées, entre Juifs et Noirs, j'entends par là des actions et des travaux sur le colonialisme et contre le « néo-colonialisme » (je mets des guillemets parce qu'en réalité il s'agit simplement de la continuation du colonialisme avec l'adjonction d'autres moyens), autrement dit il est regrettable que des minorités ne puissent que très difficilement allier leurs forces pour critiquer ce qu'il y a eu de pire dans la civilisation occidentale, ce qui aussi a contribué à détruire la civilisation occidentale ; d'autre part on ne peut pas dire qu'en faisant son « coup » Faurisson, Dieudonné contribue à revenir sur ce désagréable état de faits. J'ajouterai aujourd'hui que le « pet » de Dieudonné eût pu être plus subtil : je n'ai pas trouvé très fine l'introduction de son spectacle du Zénith, où il explique qu'il a cherché ce qu'il pouvait faire maintenant pour choquer ; disons qu'un simple communiqué relatant un « échange de vues » entre MM. Dieudonné et Faurisson, ou quelque chose comme ça, serait certes tombé sous le coup de mon objection principale, mais aurait été moins aisément déchiffrable que ce « regardez, je vais vous choquer ». L'histoire du baptême avec J.-M. Le Pen comme parrain était de ce point de vue plus réussie, plus difficile à décrypter (et m'avait arraché un sourire), une façon de dire « Vous n'y comprenez rien ? Vous croyez tout comprendre ? Vous n'y croyez pas ? Dans tous les cas, bien fait pour votre gueule... ». Peut-être certes est-il un peu facile de faire ce genre de critique et de distinguo après coup.

Voilà...



Concluons avec notre « vingt plus belle » du jour. Sissy Spacek reste l'actrice de deux films, l'émouvant Badlands et l'assez incroyablement réussi Carrie. Sa beauté indéniable mais parfois proche de la laideur, et indéniable notamment parce que parfois proche de la laideur, y a admirablement représenté la femme innocente et peu sûre d'elle qui se donne totalement, que l'on n'a pas le droit de trahir, sous aucun prétexte. Ne pas rendre à la vierge ce qu'elle vous a donné, c'est la renvoyer à l'animalité... - Trahir l'innocence et la confiance : péché mortel !

Droits, devoirs, secours et tout le tremblement.

Dans La Révolution des droits de l'homme (Gallimard, 1989, pp. XXI-XXIV), Marcel Gauchet fournit un diagnostic me semble-t-il éclairant sur les tensions inhérentes à notre modernité. Je le retranscris en soulignant quelques phrases importantes. Je l'accompagnerai d'une critique sur un point précis.

L'objet de ce livre est l'étude du pourquoi et comment de la Déclaration des Droits de l'homme (26 août 1789). J'enchaîne directement, il me semble que l'on peut prendre le train de la démonstration en marche sans plus d'éclaircissements :

"...l'importance prise par deux points centraux dans la tradition jusnaturaliste : le droit à l'assistance et la balance des droits par les devoirs. La commodité est de s'en débarrasser en décrétant l'un l'héritage du passé et l'autre une anticipation du futur. N'est-ce pas le clergé, en effet, qui fournit le gros des partisans des devoirs dans les premiers jours d'août 1789 ? N'est-ce pas assez pour en attester le caractère de rémanence ou de reliquat d'un âge de religion ? Dans l'autre sens, n'est-ce pas le développement du socialisme au XIXè siècle qui éclaire la revendication embryonnaire d'une catégorie nouvelle de droits, aux secours, à l'éducation, au travail, apparue sous la pression du mouvement populaire ? Ce que l'on comprend beaucoup moins bien, dans un tel cadre d'interprétation, c'est la place qu'occupe déjà l'idée chez les bourgeois de 1789 - comme d'ailleurs la consécration des devoirs par des thermidoriens peu suspects de sympathies cléricales. La vérité est qu'il faut partir, justement, des réquisitions surgies d'entrée, au-delà de leurs variations d'intensité suivant les conjonctures et de leur relative indépendance par rapport à leurs champions occasionnels, pour saisir leur appartenance à une problématique d'ensemble cohérente. Leurs raisons d'être ne sont pas à chercher en amont ou en aval : elles sont internes au système des droits. Ce sont les conditions particulières d'application du programme individualiste qui les font apparaître. C'est la rigueur dans la reconstruction de la société réelle sur les plans de la société idéale formée par le libre engagement d'êtres primitivement indépendants qui aboutit à les mettre en évidence. Elle fait ressortir deux lignes de fracture que la recomposition abstraite à partir des éléments originaires n'avait pas laissé prévoir, la première au titre de l'obligation des particuliers envers le tout, la seconde au titre de la dette de la société envers ses membres. C'est qu'il ne s'agit plus simplement ici d'établir la forme du pouvoir légitime, il s'agit d'assurer son exercice effectif. C'est qu'il n'est plus seulement question de réclamer la protection des libertés individuelles ; le moment est en outre venu de se préoccuper des bienfaits que le fonctionnement global de l'association est susceptible de procurer aux citoyens. La prise en charge réaliste du point de vue collectif à la lumière radicale de la norme nouvelle a pour effet de dévoiler quelque chose comme l'envers du contrat social, pourrait-on dire. Elle conduit immédiatement à buter sur les limites de l'artificialisme reconstructeur. Car une société exclusivement tissée par les droits des individus n'en reste pas moins une société, c'est-à-dire un ensemble lié ayant comme tel des exigences spécifiques à faire valoir auprès de ses membres. En même temps, ces réquisitions contraignantes du tout envers les parties n'ont de traduction recevable que réfractées au niveau des sujets-sources du droit : elles y deviennent des devoirs. (...)

- suit un passage que j'ai peine à comprendre. Il me semble que M. Gauchet cherche à y montrer que la formule « les devoirs sont contenus dans les droits », qui en toute logique fait la synthèse du point de vue des droits et de celui des devoirs à partir de la Déclaration, n'est jamais parvenue à devenir un moteur idéologique de notre société, dans laquelle « droits » et « devoirs » restent dissociés dans l'esprit de ses participants, alors même qu'ils sont logiquement liés, comme il vient d'être démontré. D'où des débats sans fin sur, pour prendre un terme actuel, la « permissivité ». Je retranscris les termes de M. Gauchet plus bas.

De même qu'une société qui se pense produite par les individus est-elle tacitement en fait société à laquelle il appartient de produire les individus, de par la nécessaire imposition de la règle du tout aux parties. La véritable racine des droits sociaux se trouve là, dans le devoir secret de la société des individus de faire en sorte que ses membres deviennent ou demeurent de ces êtres indépendants et autosuffisants dont elle est censée procéder, qu'il s'agisse de l'affirmation de leur autonomie (éducation), de leur protection contre la dépendance (secours) ou de la préservation de leur capacité à subsister par eux-mêmes (travail).

- notons en passant que cette problématique se retrouve souvent chez Castoriadis.

On conçoit à la fois la force de l'idée et les formidables difficultés que ses conséquences soulèvent - l'expérience révolutionnaire en livrera un premier aperçu. Elle est le double inséparable de la liberté et de l'égalité des individus, mais un double aussi insaisissable qu'omniprésent, sous la forme de l'exigence générale et diffuse d'un travail d'entretien, de promotion, d'élargissement de cette liberté et de cette égalité qui ne dit rien sur ses voies et ses moyens. Elle n'a pas fondamentalement d'autre contenu que celui de ses principes-sources. Elle se borne à les redoubler par une réquisition d'existence à la fois indéterminée dans son mode d'application et illimitée dans son extension potentielle. Réquisition dont l'exaspération peut conduire jusqu'au renversement de perspective, dans l'idée d'une refonte nécessaire de l'organisation de la société afin de la soumettre toute à la production de cette liberté et de cette égalité qu'elle proclame, mais n'assure pas - du Maximum à Babeuf, la Révolution en connaîtra le premier développement. Retour ô combien révélateur, en son mouvement autocontradictoire, de la contrainte sociale globale au sein du monde qui la bannit, et au nom même des valeurs qui fondent sa répudiation. C'est entre l'écueil de l'impuissance abandonnant les individus au seul jeu de leurs droits « formels » et l'écueil de la dictature collectiviste qui les « réalise » en les supprimant qu'il faudra avancer. L'histoire des sociétés contemporaines aura été pour l'un de ses aspects majeurs l'histoire de cette entreprise indéfinie d'ajustement entre le déploiement de la sphère des droits individuels et la matérialisation de la puissance collective à les protéger et à les produire sans interférer avec leur exercice ou leur jouissance. C'est entre la face visible et la face cachée du système des droits que passe la dynamique conflictuelle de notre univers.

Loin donc de ne nous offrir qu'un état balbutiant de ce qui s'épanouira plus tard comme « question sociale », le dilemme révolutionnaire à propos des secours nous met sur la piste (...) de la formule la plus générale des contradictions inhérentes au mode de composition de notre société, contradictions dont la question sociale pourrait bien n'avoir été qu'une expression particulière, en bonne partie révolue. [cf. plus bas.] Ce qui semble naïf aujourd'hui, c'est la prétention au dépassement du point de vue individualiste dont on attendait sa solution [sic] au sein d'une collectivité réconciliée dans le règne des droits réels. On peut en dire autant du dilemme posé par les devoirs et de l'ambition de le surmonter dans la restauration d'un ordre social global de niveau supérieur. Il n'y a pas de dépassement de la liberté et de l'égalité formelles, non plus que de dépassement des tensions et interrogations qui constituent leur indissociable contrepartie. Il y a juste la force gigantesque de déplacement qui résulte de l'implacable corps à corps avec leur propre part aveugle en lequel sont engagés nos sociétés, et qui sans rien résoudre a tout transformé."


Finalement, j'ai un peu plus d'une remarque :

- une synthèse d'abord : ce qui me plaît ici, c'est d'une part la conscience que depuis 1789, c'est le bordel, d'autre part et en même temps l'idée que ce bordel est parfois productif, parfois non. Comme j'ai déjà eu l'occasion de le signaler, il est tout à fait possible qu'une société fonctionne correctement sur des principes bancals ou contradictoires, pour peu que ses membres dans leur majorité y trouvent leur compte, puissent interpréter dans le sens qu'il souhaitent ses principes sans mettre en cause l'équilibre général, etc. Cela a parfois été le cas de la « société des individus » ;

- rebondissons justement sur cette formule souvent utilisée par Marcel Gauchet. Les vieux habitués de ce café se souviennent peut-être qu'en analysant un texte de Benjamin Constant je reprochais à cet auteur de trop aisément accepter comme des faits acquis, voire irréversibles, des mutations (en cours, hésitantes, contradictoires...) qu'il avait par ailleurs la lucidité d'apercevoir. Il arrive à M. Gauchet - qui connaît son Constant - de tomber dans les mêmes travers. L'expression « société des individus » est un oxymore et est j'imagine pensée comme tel, mais il me semble que parfois M. Gauchet l'oublie. D'une certaine manière cette société existe et perdure dans son être, certes ; mais elle est, comme l'individualisme selon Dumont, « hantée par son contraire », et même aidée à exister et à perdurer dans son être par son contraire - autrement dit, la « société des individus » survit entre autres parce que les individus - agents empiriques qui la composent ne se comportent pas uniquement comme des individus - valeurs, mais comme des membres d'un ensemble [1] interdépendants les uns des autres de toute éternité : c'est je trouve cette condition paradoxale d'existence que M. Gauchet - qui connaît son Dumont [2]- ne met pas toujours assez en lumière. (J'admets par ailleurs que l'on ne peut pas toujours tout repréciser.) Ici même, dans une des phrases que j'ai soulignées, l'expression « leur exercice ou leur jouissance », au sujet des droits individuels, peut donner à penser que cet « exercice » et cette « jouissance » sont des notions évidentes : il aurait été plus précis d'écrire : « sans interférer avec ce que l'on estime pouvoir être leur exercice ou leur jouissance ». Je chipote ? Le point est tout de même important. Mais j'y reviendrai sur d'autres exemples, la discussion avec M. Gauchet n'est certes pas finie.

- ce qui n'est pas fini non plus, ni complètement ni « en bonne partie révolu », c'est la « question sociale ». A part le plaisir de choquer à gauche, on ne voit pas trop ce qui a poussé Marcel Gauchet à ajouter une affirmation aussi péremptoire et pas loin d'être hors sujet, dont on ne saurait dire, presque vingt ans après la rédaction de ce texte, que les faits l'aient confirmée. Je ne veux pas trop tempêter à propos d'une incise qui, je viens de le dire, n'est pas exactement notre sujet du jour, mais il me semble bien que M. Gauchet confond ici « question sociale » et « milieu ouvrier » : à l'instar d'un marxiste myope et trop sûr de lui ou d'un patron tout heureux de fragmenter le prolétariat pour en diminuer les moyens d'action (dans les deux cas, ce n'est pas flatteur), M. Gauchet assimile ici des effets visibles (moins de grèves, moins de manifestations...) à une cause de ce fait mal interprétée : pour reprendre en effet ses propres termes, on ne voit pas en quoi « l'affirmation de l' autonomie (éducation) [des individus], de leur protection contre la dépendance (secours) ou de la préservation de leur capacité à subsister par eux-mêmes (travail) » était moins actuelle en 1989, date de parution de ce livre, qu'en 1789, qu'en 2007. Sans bien sûr nier d'importantes améliorations matérielles au cours des deux cents ans qui ont suivi la Déclaration des Droits, c'est justement « en bonne partie » parce qu'on a cru cette « question sociale » résolue ou « révolue » qu'elle n'a pas fini de se poser (fût-ce de façon « catégorielle », « corporatiste », etc.). Ce qui est vrai, en revanche, c'est que « l'exaspération [des tendances égalitaires] peut [aussi, actuellement] conduire jusqu'au renversement de perspective, dans l'idée d'une refonte nécessaire de l'organisation de la société afin de la soumettre toute à la production [, plus du tout de la liberté, mais] de cette égalité qu'elle proclame, mais n'assure pas », au point, à force de « retour » de la « contrainte sociale », de limiter, et l'on sait que je n'accepte pas ce concept sans réserve, tout ce qui peut avoir trait à l'autonomie : bienvenue Festivus, société « maternitaire », Delanoë, tout ça... : la tendance diagnostiquée par Marcel Gauchet peut prendre d'autres formes que la « question sociale », cela ne signifie pas la disparition de celle-ci.

Ce petit rappel étant effectué, j'espère que vous avez comme moi apprécié cette synthèse sur notre instable modernité. Je lui adjoins, pour finir sinon conclure, cette remarque des frères Goncourt, pièce de choix dans ce qui serait une anthologie de la fragilité moderne :

"Il se pourrait bien que ce grand 89, que personne, même parmi ses ennemis et ses antagonistes, n'aborde dans un livre qu'avec toutes sortes de salamalecs, ait été moins providentiel aux destinées de la France qu'on ne l'a supposé jusqu'ici. Peut-être va-t-on s'apercevoir que depuis cette date, notre existence n'a été qu'une suite de bas et de hauts... une suite de raccommodages de l'ordre social, forcé de demander à chaque génération un nouveau sauveur."





Dieu nous protège, de nous-mêmes avant tout !





[1]
Encore, justement, cette notion d'un ensemble pose-t-elle problème, c'est tout notre sujet. Mais si ensemble il y a, c'est précisément parce que les membres de cet ensemble se comportent en partie contre les valeurs d'une « société des individus ».

[2]
"Ce qui semble naïf aujourd'hui, c'est la prétention au dépassement du point de vue individualiste (...) au sein d'une collectivité réconciliée dans le règne des droits réels. On peut en dire autant du dilemme posé par les devoirs et de l'ambition de le surmonter dans la restauration d'un ordre social global de niveau supérieur. Il n'y a pas de dépassement de la liberté et de l'égalité formelles..." : ceci est influencé par Dumont et sa démonstration dans Homo Aequalis des présupposés - et donc des limites - individualistes du marxisme, lesquels font obstacle à la volonté de « dépasser » quoi que ce soit.

Ceci dit, ce qui vaut pour Marx ne vaut pas nécessairement pour le mouvement ouvrier dans son ensemble, il faudrait (il faut !) interroger de ce point de vue les livres de Owen, Leroux, les textes d'inconnus tels que regroupés par J. Rancière dans La parole ouvrière, pour mieux voir ce qu'il en est de cette question de l'individualisme et du holisme dans le mouvement ouvrier. La problématique de la common decency encensée par Orwell et fréquemment mise en avant par J.-C. Michéa, est, elle, par exemple, d'essence holiste.



Le passage supprimé.
"Elles y deviennent des devoirs. D'où l'objection infatigablement opposée à leur mise en avant non moins inlassable : les devoirs sont contenus dans les droits. Elle est logiquement imparable et ne convainc personne parmi tous ceux sensibles à la dimension impérative que continue nécessairement de comporter l'appartenance sociale. Les deux partis ont raison chacun à leur manière, puisqu'il s'agit de faire passer dans le langage de la légitimité explicite une donnée qui relève de la légitimité implicite d'une société d'individus. En termes de cohérence, elle n'y a pas sa place ; cela ne l'empêche pas de faire puissamment sentir ses effets. Le dilemme est aussi inexorable qu'insoluble."

Atteindre son Graal.

Inde, 1978.


Telle est l'impression que j'ai pu ressentir ce lundi 7 mai, à la lecture de la Méthode de critique que Baudelaire publia en préambule de son compte-rendu de l'exposition universelle de 1855.

Il n'y a pas de hasard, bien sûr, puisqu'il s'agit là d'un texte qui a influencé Vincent Descombes, lequel l'a mis en rapport avec l'anthropologie comparative de Tocqueville et Dumont. Nous sommes donc en terrain connu - et pourtant, j'ai pu en certains moments me bercer de la douce illusion que certaines incises avaient été écrites en pensant à moi. Mazette, quitte à parler de moi, il est aussi bien que Baudelaire le fasse à ma place ! Il n'est en tout cas pas si fréquent de voir mêlés aussi intimement les domaines philosophique, artistique, historique, anthropologique, psychologique et éthique, en une unité d'autant plus logique qu'elle est l'objet même de la démonstration. Extraits. Je souligne quelques traits particulièrement bienvenus.

"Il est peu d’occupations aussi intéressantes, aussi attachantes, aussi pleines de surprises et de révélations pour un critique, pour un rêveur dont l’esprit est tourné à la généralisation aussi bien qu’à l’étude des détails, et, pour mieux dire encore, à l’idée d’ordre et de hiérarchie universelle, que la comparaison des nations et de leurs produits respectifs. Quand je dis hiérarchie, je ne veux pas affirmer la suprématie de telle nation sur telle autre. Quoiqu’il y ait dans la nature des plantes plus ou moins saintes, des formes plus ou moins spirituelles, des animaux plus ou moins sacrés, et qu’il soit légitime de conclure,d’après les instigations de l’immense analogie universelle, que certaines nations – vastes animaux dont l’organisme est adéquat à leur milieu, – aient été préparées et éduquées par la Providence pour un but déterminé, but plus ou moins élevé, plus ou moins rapproché du ciel, – je ne veux pas faire ici autre chose qu’affirmer leur égale utilité aux yeux de CELUI qui est indéfinissable, et le miraculeux secours qu’elles se prêtent dans l’harmonie de l'univers.

Un lecteur, quelque peu familiarisé par la solitude (bien mieux que par les livres) à ces vastes contemplations, peut déjà deviner où j’en veux venir ; – et, pour trancher court aux ambages et aux hésitations du style par une question presque équivalente à une formule, – je le demande à tout homme de bonne foi, pourvu qu’il ait un peu pensé et un peu voyagé, – que ferait, que dirait un Winckelmann moderne (nous en sommes pleins, la nation en regorge, les paresseux en raffolent), que dirait-il en face d’un produit chinois, produit étrange, bizarre, contourné dans sa forme, intense par sa couleur, et quelquefois délicat jusqu’à l’évanouissement ? Cependant c’est un échantillon de la beauté universelle ; mais il faut, pour qu’il soit compris, que le critique, le spectateur opère en lui-même une transformation qui tient du mystère, et que, par un phénomène de la volonté agissant sur l’imagination, il apprenne de lui-même à participer au milieu qui a donné naissance à cette floraison insolite. Peu d’hommes ont, – au complet, – cette grâce divine du cosmopolitisme ; mais tous peuvent l’acquérir à des degrés divers. Les mieux doués à cet égard sont ces voyageurs solitaires qui ont vécu pendant des années au fond des bois, au milieu des vertigineuses prairies, sans autre compagnon que leur fusil, contemplant, disséquant, écrivant. Aucun voile scolaire, aucun paradoxe universitaire, aucune utopie pédagogique, ne se sont interposés entre eux et la complexe vérité. Ils savent l’admirable, l’immortel, l’inévitable rapport entre la forme et la fonction. Ils ne critiquent pas, ceux-là : ils contemplent, ils étudient.




Trobriand, 1918.

Si, au lieu d’un pédagogue, je prends un homme du monde, un intelligent, et si je le transporte dans une contrée lointaine, je suis sûr que, si les étonnements du débarquement sont grands, si l’accoutumance est plus ou moins longue, plus ou moins laborieuse, la sympathie sera tôt ou tard si vive, si pénétrante, qu’elle créera en lui un monde nouveau d’idées, monde qui fera partie intégrante de lui-même, et qui l’accompagnera, sous la forme de souvenirs, jusqu’à la mort. Ces formes de bâtiments, qui contrariaient d’abord son oeil académique (tout peuple est académique en jugeant les autres, tout peuple est barbare quand il est jugé), ces végétaux inquiétants pour sa mémoire chargée des souvenirs natals, ces femmes et ces hommes dont les muscles ne vibrent pas suivant l’allure classique de son pays, dont la démarche n’est pas cadencée selon le rythme accoutumé, dont le regard n’est pas projeté avec le même magnétisme, ces odeurs qui ne sont plus celles du boudoir maternel, ces fleurs mystérieuses dont la couleur profonde entre dans l’œil despotiquement, pendant que leur forme taquine le regard, ces fruits dont le goût trompe et déplace les sens, et révèle au palais des idées qui appartiennent à l’odorat, tout ce monde d’harmonies nouvelles entrera lentement en lui, le pénétrera patiemment, comme la vapeur d’une étuve aromatisée ; toute cette vitalité inconnue sera ajoutée à sa vitalité propre ; quelques milliers d’idées et de sensations enrichiront son dictionnaire de mortel, et même il est possible que, dépassant la mesure et transformant la justice en révolte, il fasse comme le Sicambre converti, qu’il brûle ce qu’il avait adoré, et qu’il adore ce qu’il avait brûlé."




Irak, 1955.

"J’ai essayé plus d’une fois, comme tous mes amis, de m’enfermer dans un système pour y prêcher à mon aise. Mais un système est une espèce de damnation qui nous pousse à une abjuration perpétuelle ; il en faut toujours inventer un autre, et cette fatigue est un cruel châtiment. Et toujours mon système était beau, vaste, spacieux, commode, propre et lisse surtout ; du moins il me paraissait tel. Et toujours un produit spontané, inattendu, de la vitalité universelle venait donner un démenti à ma science enfantine et vieillotte, fille déplorable de l’utopie. J’avais beau déplacer ou étendre le critérium, il était toujours en retard sur l’homme universel, et courait sans cesse après le beau multiforme et versicolore, qui se meut dans les spirales infinies de la vie. Condamné sans cesse à l’humiliation d’une conversion nouvelle, j’ai pris un grand parti. Pour échapper à l’horreur de ces apostasies philosophiques, je me suis orgueilleusement résigné à la modestie : je me suis contenté de sentir ; je suis revenu chercher un asile dans l’impeccable naïveté. J’en demande humblement pardon aux esprits académiques de tout genre qui habitent les différents ateliers de notre fabrique artistique. C’est là que ma conscience philosophique a trouvé le repos ; et, au moins, je puis affirmer, autant qu’un homme peut répondre de ses vertus, que mon esprit jouit maintenant d’une plus abondante impartialité.

Tout le monde conçoit sans peine que, si les hommes chargés d’exprimer le beau se conformaient aux règles des professeurs-jurés, le beau lui-même disparaîtrait de la terre, puisque tous les types, toutes les idées, toutes les sensations se confondraient dans une vaste unité, monotone et impersonnelle, immense comme l’ennui et le néant. La variété, condition sine qua non de la vie, serait effacée de la vie. Tant il est vrai qu’il y a dans les productions multiples de l’art quelque chose de toujours nouveau qui échappe éternellement à la règle et aux analyses de l’école ! L’étonnement, qui est une des grandes jouissances causées par l’art et la littérature, tient à cette variété même des types et des sensations. – Le professeur-juré, espèce de tyran-mandarin, me fait toujours l’effet d’un impie qui se substitue à Dieu."

Suit la célèbre formulation du Beau comme "toujours bizarre". Puis :

"Il est encore une erreur fort à la mode, de laquelle je veux me garder comme de l’enfer. – Je veux parler de l’idée du progrès. Ce fanal obscur, invention du philosophisme actuel, breveté sans garantie de la Nature ou de la Divinité, cette lanterne moderne jette des ténèbres sur tous les objets de la connaissance ; la liberté s’évanouit, le châtiment disparaît. Qui veut y voir clair dans l’histoire doit avant tout éteindre ce fanal perfide. Cette idée grotesque, qui a fleuri sur le terrain pourri de la fatuité moderne, a déchargé chacun de son devoir, délivré toute âme de sa responsabilité, dégagé la volonté de tous les liens que lui imposait l’amour du beau : et les races amoindries, si cette navrante folie dure longtemps, s’endormiront sur l’oreiller de la fatalité dans le sommeil radoteur de la décrépitude. Cette infatuation est le diagnostic d’une décadence déjà trop visible.

Demandez à tout bon Français qui lit tous les jours son journal dans son estaminet ce qu’il entend par progrès, il répondra que c’est la vapeur, l’électricité et l’éclairage au gaz, miracles inconnus aux Romains, et que ces découvertes témoignent pleinement de notre supériorité sur les anciens ; tant il s’est fait de ténèbres dans ce malheureux cerveau et tant les choses de l’ordre matériel et de l’ordre spirituel s’y sont si bizarrement confondues ! Le pauvre homme est tellement américanisé par ses philosophes zoocrates et industriels qu’il a perdu la notion des différences qui caractérisent les phénomènes du monde physique et du monde moral, du naturel et du surnaturel.




Paris, 1900.

Si une nation entend aujourd’hui la question morale dans un sens plus délicat qu’on ne l’entendait dans le siècle précédent, il y a progrès ; cela est clair. Si un artiste produit cette année une oeuvre qui témoigne de plus de savoir ou de force imaginative qu’il n’en a montré l’année dernière, il est certain qu’il a progressé. Si les denrées sont aujourd’hui de meilleure qualité et à meilleur marché qu’elles n’étaient hier, c’est dans l’ordre matériel un progrès incontestable. Mais où est, je vous prie, la garantie du progrès pour le lendemain ? Car les disciples des philosophes de la vapeur et des allumettes chimiques l’entendent ainsi : le progrès ne leur apparaît que sous la forme d’une série indéfinie. Où est cette garantie ? Elle n’existe, dis-je, que dans votre crédulité et votre fatuité.

Je laisse de côté la question de savoir si, délicatisant l’humanité en proportion des jouissances nouvelles qu’il lui apporte, le progrès indéfini ne serait pas sa plus ingénieuse et sa plus cruelle torture ; si, procédant par une opiniâtre négation de lui-même, il ne serait pas un mode de suicide incessamment renouvelé, et si, enfermé dans le cercle de feu de la logique divine, il ne ressemblerait pas au scorpion qui se perce lui-même avec sa terrible queue, cet éternel desideratum qui fait son éternel désespoir ?"

Sur le paragraphe précédent : Musil exprime une idée comparable en la formulant plus clairement : des progrès "incontestables" dans certains domaines ne signifient pas nécessairement un progrès global - tant s'en faut.

"L’aurore fut jadis à l’orient, la lumière a marché vers le sud, et maintenant elle jaillit de l’occident. La France, il est vrai, par sa situation centrale dans le monde civilisé, semble être appelée à recueillir toutes les notions et toutes les poésies environnantes, et à les rendre aux autres peuples merveilleusement ouvrées et façonnées. Mais il ne faut jamais oublier que les nations, vastes êtres collectifs, sont soumises aux mêmes lois que les individus. Comme l’enfance, elles vagissent, balbutient, grossissent, grandissent. Comme la jeunesse et la maturité, elles produisent des oeuvres sages et hardies. Comme la vieillesse, elles s’endorment sur une richesse acquise. Souvent il arrive que c’est le principe même qui a fait leur force et leur développement qui amène leur décadence, surtout quand ce principe, vivifié jadis par une ardeur conquérante, est devenu pour la majorité une espèce de routine. Alors, comme je le faisais entrevoir tout à l’heure, la vitalité se déplace, elle va visiter d’autres territoires et d’autres races ; et il ne faut pas croire que les nouveaux venus héritent intégralement des anciens, et qu’ils reçoivent d’eux une doctrine toute faite. Il arrive souvent (cela est arrivé au Moyen Age) que, tout étant perdu, tout est à refaire."

J'ai supprimé une allusion au mythique Pierre Leroux, que les lecteurs du XIXè siècle à travers les âges connaissent bien. Le cas de Baudelaire prouve d'ailleurs bien que l'opposition entre occultisme et socialisme d'une part (que P. Muray juge indissociables), et catholicisme d'autre part, sur laquelle est construit ce livre, souffre d'intéressants, et même de capitaux contre-exemples. On ne peut en tout cas ici que se reconnaître dans des auteurs, qui, à des degrés divers et de façons différentes, sont, tels Baudelaire, J.-P. Voyer et V. Descombes, venus à la pensée de la totalité (ou de l'harmonie, ou de la hiérarchie, ou du holisme...) par la gauche (ou par le socialisme, le marxisme...) et qui ne l'ont pas oublié - c'est-à-dire, notamment, pour rester sur la Méthode de Baudelaire, qui sont sensibles autant, et ceci parce que cela, à l'unité permanente de l'ensemble qu'à la nouveauté perpétuelle qui en surgit. Ce qui doit permettre d'éviter aussi bien la fuite en avant que l'hypothétique ("Progrès" ou pas) retour en arrière.


Bref, c'est magique.

Un petit merci à M.-E. Nabe en guise de conclusion (pessimiste ?) :

"Léon Bloy, ce sont des yeux de vache très intelligente, parce que le train qu'elle regarde passer est celui de toute la bêtise du monde."





France, 1887.