"La rencontre des tentatives héroïques…"

Un peu de fourre-tout aujourd'hui, des citations pour briller dans les salons… Le temps se chargera de faire le tri entre ce que je m'efforcerai d'explorer plus avant, et ce qui restera une idée brièvement portée à votre connaissance et à votre examen. Un fil conducteur tout de même, lié à nos préoccupations actuelles, la connaissance du monde par le romancier. Mais sans exclusive, et sans souci de théorisation ni d'exhaustivité.

"Les guerres de race vont peut-être recommencer. On verra, avant un siècle, plusieurs millions d'hommes s'entretuer en une séance. Tout l'Orient contre toute l'Europe, l'ancien monde contre le nouveau. Pourquoi pas ? Les grands travaux collectifs comme l'isthme de Suez sont peut-être, sous une autre forme, des ébauches et des préparations de ces conflits monstrueux dont nous n'avons pas l'idée."

Flaubert écrit ça dans une lettre citée par Albert Thibaudet dans son Gustave Flaubert (Gallimard, coll. "Tel", 1992 [1935], p. 146), sans donner de date - voici la référence pour les plus curieux d'entre vous : p. 137 du tome VI de la deuxième édition de la correspondance chez L. Conard (années 20).

Continuons avec Gustave, et citons, toujours grâce à Thibaudet, l'« oraison funèbre » du « grand bourgeois parlementaire » Dambreuse dans L'éducation sentimentale. Ainsi que le note avec raison, pour 1935 comme pour 2012, le sagace commentateur, ce grand bourgeois « n'a guère changé » depuis que Flaubert s'est chargé de l'exécuter :

"Elle était finie, cette existence pleine d'agitations. Combien n'avait-il pas fait de courses dans les bureaux, aligné de chiffres, tripoté d'affaires, entendu de rapports ! Que de boniments, de sourires, de courbettes ! Car il avait acclamé Napoléon, les cosaques, Louis XVIII, 1830, les ouvriers, tous les régimes, chérissant le pouvoir d'un tel amour qu'il aurait payé pour se vendre." (p. 172)

Sans transition, de la philosophie abstraite :

"Selon le mot de Platon dans le Philèbe, il ne faut pas trop vite faire ni un ni multiple. La philosophie montre ma maîtrise dans les multiplicités réglées." (P. Ricoeur, La métaphore vive, cité par R. Abellio, Manifeste de la nouvelle gnose, Gallimard, 1989, p. 145.)

Ricoeur et Abellio se réfèrent ici à un passage du Philèbe auquel Pierre Boutang a souvent recours, et qui pose peut-être question par rapport à l'interprétation que Badiou fait de Platon. Mais enchaînons, en changeant encore de domaine :

"Dieu a fait les clercs, les chevaliers et les laboureurs, mais le Démon a fait les bourgeois et les usuriers.", sermon anglais du XIVe siècle, cité par G. Dumézil, lui-même cité par R. Abellio (p. 224).

"Les anciens Chinois disaient déjà, avec Confucius, que « la science des justes désignations est la science suprême. »" (p. 230)

Abellio… J'ai un peu de mal à apprivoiser cette pensée, je tourne autour depuis assez longtemps maintenant. Il me pose par ailleurs problème par rapport à l'« Érotique de la crise » que je vous ai promise et qui commence à ressembler à un serpent de mer. Quoi qu'il en soit, quand un auteur écrit quelque chose que vous avez déjà pensé et exprimé, vous avez tendance à être d'accord avec lui :

"La naissance en tant que nation de l'Allemagne et de l'Italie marque le début de la désorganisation de l'Europe, au sens étymologique de ce mot : ces deux nouveaux organes étaient de trop, et l'éclatement de l'Empire austro-hongrois fut comme le début d'une cancérisation dont l'alliance du fascisme italien et du nazisme allemand signifia la phase critique." (p. 260)

La grande Allemagne comme trop grande pour l'Europe… C'est d'autant plus vrai si elle s'efforce de ramener la France à un rôle purement accessoire, quelque part entre le terrain de jeux pour touristes teutons et le pantin déclamatoire qui consacre plus de temps à parler des droits de l'homme dans le monde entier qu'à s'efforcer d'améliorer sa propre situation, en l'occurrence celle de son peuple - ceci pendant que l'Allemagne s'occupe des choses sérieuses. Cette tentation de la pensée germanique, dont le fameux Dieu est-il français ? de Friedrich Sieburg (1930) est l'emblème, tentation que les soldats nazis actualiseront à leur manière en profitant du bon air français et notamment parisien, et qui n'est certes pas absente de la façon dont le IVe Reich nous considère ces temps derniers,

cette tentation, disais-je, Pierre Boutang s'efforçait d'en expliciter les dangers, à une époque (1950 environ) où l'Allemagne pourtant était moins puissante qu'aujourd'hui :

"Nous devons, forts de toute notre histoire et de nos espérances, refuser ce poncif cher aux Curtius et aux Sieburg, de la France fantôme abstrait, qui donnerait mesure et convention à des substances plus réelles et plus étrangères. Ce nous est trop d'honneur, ou trop d'indignité. Trop d'honneur pour notre présent, car il nous faudra d'abord nous donner des formes à nous-mêmes, refaire la substance nationale inséparable de ces formes avant de songer à « informer » autrui. Trop d'indignité, aussi bien, car ce n'est jamais une France faible qui a donné des formes à l'Europe et au monde, et ce n'est pas une forme sans matière que nous pouvons nous donner pour tâche de proposer un jour à nos amis ou nos voisins, mais une forme animant toute la riche particularité du sol, du passé et de la race." (P. Boutang, Les abeilles de Delphes, Éditions des Syrtes, 1999 [1952], p. 398)

Sur la notion de race, en l'occurrence de race française, peut-être n'est-il pas inutile de vous renvoyer aux éclaircissements de Paul Yonnet à ce sujet, avant que vous n'y voyiez un gros mot.

Quoi qu'il en soit, et puisque nous parlons ici d'Europe, écoutons l'avertissement, à la même époque, du même Boutang :

"Il est impossible de faire une Europe forte avec des nations faibles : rien plus rien ne ferait rien, et cette Europe serait aussi négligeable par rapport aux empires que chaque nation qui la compose. Mais pour qu'une nation, la France par exemple, redevienne forte, il faut que soit maintenue cette idée de souveraineté nationale, souveraineté d'un être historiquement déterminé, et orienté vers l'avenir. Une France qui ne vise pas à se constituer en sujet indépendant, en riche substance, ne peut avoir aucun souci d'une indépendance d'une Europe, dont elle ferait partie, par rapport aux Empires." (pp. 476-77)

Nul besoin sans doute de montrer à quel point ceci s'est avéré et s'avère vrai. Je vous cite périodiquement, sans d'ailleurs l'avoir encore examinée pour elle-même, cette phrase de Joseph de Maistre : "Une nation n'est qu'une langue." Après avoir rappelé à toutes fins utiles que Boutang et Abellio étaient aussi des romanciers, même si ce n'est pas à ce titre que je les ai aujourd'hui convoqués à mon comptoir, il ne me semble pas superflu de lier, via Joseph de Maistre donc, ces idées générales sur l'Europe au travail du romancier. Revenons pour ce faire à Thibaudet :

"On ne devient jamais un grand écrivain en s'inspirant des livres. Le génie du style est déposé d'abord par la langue parlée, ensuite et seulement par la lecture, cette dernière pouvant n'avoir qu'une part très réduite, comme chez Saint-Simon. Le fond du style de Flaubert, comme de tous les styles vrais, c'est la langue parlée. Il n'y aurait pas de prose française s'il n'y avait pas de bonne société française, et la qualité de la prose française se confond avec la finesse de la vie française de société." (p. 271 de son Gustave Flaubert)

Si l'on se fie à ce diagnostic, il y a de quoi être pessimiste, mais ce passage peut vous induire en erreur : la théorie de Thibaudet couvre un domaine plus étendu qu'elle n'en donne l'impression dans ces quelques phrases, et s'applique aussi bien au langage populaire - en l'occurrence les tournures normandes que Flaubert a pu entendre au fil de son existence, majoritairement provinciale je le rappelle. De ce point de vue, « bonne société française » doit s'entendre au sens large, et comprend le salon de Mme du Deffand comme la place du marché à Pont-Audemer.

Ce qui peut signifier, par exemple, que le langage des banlieues deviendra français le jour où il sera reversé dans la littérature et assimilable par d'autres que ceux qui le parlent autrement qu'à travers des expressions caricaturales. Il y a un effort de cet ordre, avec les jeunes gens de 20 ans en général, dans L'homme qui arrêta d'écrire. Laissons ceci dit Thibaudet préciser son idée :

"Flaubert [d'après un critique] avait horreur de « cette maxime nouvelle qu'il faut écrire comme on parle ». Flaubert avait raison. On ne doit pas plus écrire comme on parle qu'on ne doit parler comme on écrit. (…) Mais si on ne doit pas écrire comme on parle, on doit écrire ce qui se parle, et ne pas écrire ce qui s'écrit. Le style languit et meurt quand il devient une manière d'écrire ce qui s'écrit, de s'inspirer, pour écrire, de la langue écrite. (…) Avoir un style, pour un homme comme pour une littérature, c'est écrire une langue parlée. Le génie du style consiste à épouser certaines directions de la parole vivante pour les conduire à l'écrit. Bien écrire, c'est mieux parler." (p. 274)

- et permettre que les gens parlent mieux. Ne chichitons pas : il y a très clairement ici en jeu une « fonction sociale de l'écrivain ». Mais attention : il ne s'agit pas de « créer du lien social », ou quelque chose de ce genre, non plus que de faire dans le pittoresque ; pas même, sauf à titre de conséquence, d'intégrer de nouveaux langages à cet ensemble qui s'appelle la littérature française. Mauss disait que "l'explication sociologique est terminée quand on a vu qu'est-ce que les gens croient et pensent, et qui sont les gens qui croient et pensent cela." Mixons Mauss et Thibaudet, nous obtenons cette idée que le travail du romancier consiste à montrer qu'est-ce que les gens parlent, et qui sont les gens qui parlent comme cela. Attention bis : ces gens peuvent aussi bien être, pour le romancier, sa famille proche ou ses amis de tous les jours qu'issus de catégories sociales ou ethniques avec lesquelles il n'a en général aucun contact. L'art, je peux utiliser ce terme, de l'anthropologue ou du sociologue pour Mauss est descriptif, et si la description est bien faite il n'y a pas à chercher une explication derrière. La description doit « faire sens » par elle-même, par le biais d'une traduction qui nous rende intelligible les croyances des gens. Ce que Thibaudet appelle « écrire ce qui se parle » relève d'une pratique de traduction du même ordre, qui doit elle aussi « faire sens » - en l'occurrence et entre autres, pour le lecteur du roman, faire qu'il soit à la fois captivé et plus « connaissant » du monde.

Une petite pause : je donne des explications sur cette idée de traduction - je vais ici piocher chez Dumont, V. Descombes et Wittgenstein -, dans ce texte - où vous trouverez un lien vers un autre développement du même thème, et ainsi de suite.

Empruntons un exemple à Pierre Boutang, dans sa recension des Fous du roi de Robert Penn Warren :

"Un Warren (comme un Faulkner) pense que le péché du Sud fut l'esclavage. Mais il ne voit pas dans l'intrusion du Nord une solution. Il n'y a pas en vérité de problème ; il y a pour eux un mystère et un péché. La stupide démocratie, la corruption, le chantage sont le châtiment de ce péché. Il n'y aura de rédemption du Sud que par la rencontre des tentatives héroïques, comme celle de la vieille demoiselle et de l'enfant de Faulkner dans Intruder in the dust. Alors il y aura aussi rejet du Nord, rencontre avec les Noirs non pas bien qu'ils soient noirs, mais parce qu'ils sont des Noirs de ce pays, avec leurs noms, leurs souvenirs, personnages de la tragédie dont la Sécession fut un épisode." (p. 472). La problématique politique et le travail du romancier sont ici, de facto, confondus : le roman décrit et anticipe à la fois une situation qui seule donnera à ceux qu'elle intéresse, de près ou de loin, à la fois plus de connaissance et d'humanité. Ne chichitons pas : il y a nécessairement ici un arrière-plan de scepticisme quant aux possibilités réelles de l'action politique (ce qui ne veut pas non plus dire que pour notre auteur comme pour moi celle-ci soit complètement inutile).

Transposons ces principes à un autre sujet, la colonisation et ses actuelles conséquences. En voyant P. Boutang utiliser le terme de péché, j'ai repensé à la phrase de Lévi-Strauss, qui estimait que cette colonisation avait été le « péché majeur de l'Occident » : il est plus étonnant de lire ce vocable sous la plume d'un structuraliste positiviste que sous celle d'un philosophe et romancier catholique, ce n'en est que plus révélateur. Paraphrasons alors Boutang : si la colonisation fut notre péché, alors notre rédemption (c'est-à-dire la fin de ces châtiments qui ont noms gouvernements français et algérien, communautarismes, racaille, etc.) ne viendra que de « rencontres de tentatives héroïques », c'est-à-dire que de rencontres avec les Arabes, avec les Arabes non pas bien qu'ils soient Arabes, mais parce qu'ils sont des Arabes de ce pays, avec leurs noms, leurs souvenirs, etc. L'exemple de Faulkner étant là pour prouver que cela peut se faire sans tomber dans le sociologisme, je ne développe pas ça.

D'ailleurs, même si tout cela pourrait appeler d'autres précisions, je ne développe rien de plus. Je laisse Flaubert, non pas conclure, ce qui n'était pas de son goût ("la bêtise est de vouloir conclure…"), mais nous donner le mot de la fin - en réaction notamment à une publicité qui n'a cessé de m'exaspérer ces dernières semaines sur le chemin de l'école de mes mômes :





, le désir pouvant être puissant, mais n'étant certainement pas de l'ordre du sentiment. Bref, chauffe Gustave (p. 81 du Thibaudet, Flaubert décrit les affres du travail littéraire) :

"N'importe ! Mourons dans la neige, dans la blanche douleur de notre désir, au murmure des torrents de l'esprit et la figure tournée vers le soleil."





Rencontres héroïques, je ne sais pas, mais corps glorieux, à coup sûr.

Fragments sur le holisme (V) : Ne disons pas n'importe quoi II (Castoriadis II, Dupuy II).

Fragments I.

Fragments II.

Fragments III.

Fragments IV.





Pour nous remettre dans le délicieux bain holiste, et avant un dernier feu d'artifice, nous allons reproduire et analyser un texte de Jean-Pierre Dupuy, "Individualisme et auto-transcendance", publié en 1989 dans le numéro 86 de la Revue européenne des sciences sociales. Cela nous permettra en principe de préciser une nouvelle fois ce qui nous rapproche et ce qui nous sépare de Jean-Pierre Dupuy comme de Cornelius Castoriadis, à qui ce texte est en grande partie consacré, de pointer quelques confusions possibles autour du concept de holisme - et de reproduire un texte intéressant, qui à ma connaissance (et j'espère ne pas m'être trompé !) ne figurait pas encore sur le Net.

Mes commentaires seront en italiques. Selon les goûts, on peut lire le texte de M. Dupuy d'une traite avant de s'attaquer à mes remarques, ou tout lire à la suite. Je supprime quelques passages ici et là, pour éviter d'avoir à fournir de longues explications sur des points annexes, ainsi que les références données par M. Dupuy (je peux les fournir à qui s'en soucie). Les coupures dans les citations de Castoriadis sont le fait de J.-P. Dupuy et non de moi-même.

"Dans sa discussion des thèses de Max Weber [j'y fais allusion dans le post-scriptum de de ce texte], Cornelius Castoriadis écrit avec ironie : "Deux choses me remplissent d'un émerveillement toujours renouvelé : le ciel étoilé au-dessus de moi, et l'emprise indéracinable de ces schèmes sur les auteurs contemporains autour de moi." Par "ces schèmes", l'auteur entend les multiples variétés de la pensée qu'il dit "égologique", la méthode individualiste en sciences et en philosophie sociales, qui pose qu'il n'y a de sens que pour des sujets et que seul est compréhensible le produit de l'action individuelle. Pour l'"individualisme méthodologique", dont Castoriadis montre qu'il est aussi, nécessairement, ontologique, les entités collectives ne seraient rien d'autre, en dernière analyse, que le produit de l'action (coopérative et/ou conflictuelle) des individus. Castoriadis prend "brutalement" ses distances par rapport à cette pensée "héritée" : elle est tout simplement fausse. Quant à l'individualisme rationaliste de la tradition anglo-saxonne, il suggère en passant qu'il ne mérite d'être accueilli que par de "durs sarcasmes".

Je dois avouer ici mon embarras. J'éprouve la plus grande admiration pour l'ontologie castoriadienne et le projet politique qui lui est indissociablement lié : projet d'autonomie, autonomie de la société et autonomie des individus, les deux ne faisant qu'un. Je suis de ceux pour qui la critique du totalitarisme et le grand mouvement libertaire des années soixante et soixante-dix n'auraient pas eu le même sens s'il n'avait été possible de les rapporter au système philosophique de C. Castoriadis. Et cependant, je le confesse, une certaine pensée "égologique" me paraît intéressante et féconde, en dépit, ou plutôt à cause même de ses échecs. C'est pourquoi il me paraît utile d'accompagner cette pensée (...) dans ses avancées les plus significatives, là où elle rencontre sous forme de paradoxes ou de problèmes insolubles ses limites extrêmes, là elle elle se rapproche de ses frontières et donc de ce qui lui échappe, irrémédiablement. C'est d'ailleurs le type d'exercices qui, à d'autres moments, passionne C. Castoriadis, lui qui (je ne crois trahir aucun secret), s'il n'avait été philosophe, aurait aimé être mathématicien (...) Je me contenterai ici de montrer que certaines des vérités ontologiques que Castoriadis reproche à la philosophie égologique d'ignorer ou de nier grossièrement sont en fait accessibles à cette pensée, ou du moins à certaines de ses formes.

Il existe un niveau d'être autonome et irréductible, l'institution social-historique, créatrice d'un sens effectif qui n'est pas sens pour les individus, mais qui leur est néanmoins compréhensible. Ce sens, que les individus transmettent, dans et par le processus de socialisation, "les dépasse abondamment". Les individus fournissent ainsi l'accès à, "virtuellement, la totalité du monde social chaque fois institué, totalité qu'ils n'ont nul besoin de posséder effectivement (et même, qu'en fait ils ne pourraient pas "posséder effectivement"). Les individus ne sont pas les seuls à présenter ce mystère de, pourrait-on dire, contenir ce qui les contient : "la langue comme telle est un "instrument" de socialisation (...) dont les effets dépassent immesurablement tout ce que la mère, qui l'apprend à son enfant, pourrait "viser"."

Le social-historique, donc, "dépasse infiniment toute "inter-subjectivité". (...) La société n'est pas réductible à l'"inter-subjectivité", n'est pas un face-à-face indéfiniment multiplié, et le face-à-face ou le dos-à-dos ne peuvent jamais avoir lieu qu'entre sujets déjà socialisés. Aucune "coopération" de sujets ne saurait créer le langage par exemple. (...) La société, en tant que toujours déjà instituée, est auto-création et capacité d'auto-altération..."

De ces thèses affirmées avec force et répétées tout au long de l'oeuvre, on ne saurait évidemment en conclure, sans commettre une énorme bévue, que la philosophie de Castoriadis est "structuraliste" ou "holiste".

- Ça y est, ça commence... Ainsi que l'utilisation de l'adverbe "évidemment" le laisse soupçonner, cette constatation péremptoire est bien trop rapide. N'entrons pas dans le débat sur le terme "structuraliste", même s'il est important de noter que quelqu'un comme Dumont se considérait à sa manière, qui n'est pas celle de Lévi-Strauss et a fortiori de Barthes, comme structuraliste. Mais holiste, il suffit de se rappeler l'interprétation de sa pensée par Vincent Descombes, par laquelle nous avions commencé cette série de "fragments", pour constater que Castoriadis peut à d'importants égards être rangé dans cette noble catégorie.

Le structuralisme, par exemple, en proclamant la transcendance d'un niveau symbolique autonome en surplomb, accomplit le même geste que les sociétés hétéronomes : il réifie et sacralise, comme la religion selon Durkheim, ce "collectif anonyme, toujours déjà institué" que constitue le social. Il faut revenir à la distinction fondamentale que Castoriadis établit entre "autoconstitution" (ou "auto-institution") et "autonomie". Il y a toujours autoconstitution de la société, même dans une société hétéronome, c'est-à-dire une société qui repose sur la dénégation et l'occultation de sa propre auto-constitution.

- "Dénégation", "occultation"... J.-P. Dupuy n'a pas tort d'employer ces termes, mais il faut voir ce qu'ils signifient, et il faudrait - c'est facile à dire - le voir pour chaque société existante. Je veux dire par là deux choses, qu'il est important de distinguer :

- ce n'est pas parce qu'une société est hétéronome dans son principe qu'elle est nécessairement moins autonome dans sa pratique qu'une société autonome dans son principe. Castoriadis dit quelque part que dans l'empire chinois les réformes étaient possibles, mais seulement dans le cadre institutionnel de cet empire. C'est une limite, c'est vrai, mais cela laissait déjà une belle latitude. En démocratie aussi il y a des limites - on ne peut supprimer le droit de vote sans sortir du cadre démocratique ;

- ce n'est pas parce qu'une société est hétéronome dans son principe que ce principe d'hétéronomie est sans résidu dans la conscience de ses acteurs. Là encore il faut envisager une question de ce genre en ayant conscience de toutes les possibilités de variation dans le temps et l'espace, mais, d'une part, tout voyageur (Hérodote, Ibn Battuta...) qui a constaté la variété des usages et des moeurs ne peut être complètement prisonnier du principe d'hétéronomie qui fonde sa propre société (ce qui ne veut pas dire qu'il n'y croit plus), constatation qui peut s'étendre à des couches plus ou moins larges de la société selon qu'elle est en contact plus ou moins régulier avec d'autres sociétés, d'autre part et surtout le principe d'hétéronomie, pour souple et multiple qu'il puisse être (le polythéisme, par exemple) n'explique pas nécessairement tout à chaque instant, pour chaque acteur. Un sauvage qui se prend une pierre sur la figure n'invoquera pas nécessairement le rôle du dieu de la pierre, même si c'est un dieu important pour sa tribu, peut-être préférera-t-il mettre son point dans la gueule au compatriote qui lui avait envoyé cette pierre. Ou bien, différents principes d'hétéronomie peuvent être en conflit dans la société, les compromis que cela dégage étant alors d'autant plus variables à l'échelle des individus : c'est le cas de la conciliation entre christianisme et polythéisme, via notamment le culte des saints, au Moyen Age. Une telle cuisine me semble-t-il ne peut être acceptée des acteurs sans une certaine distance, plus ou moins consciente certes, et dans cette optique les termes de "dénégation" et d'"occultation" sont tout de même gênants, lesquels laissent à penser que les acteurs n'ont aucun savoir sur ces opérations et dessinent à mon sens une frontière trop nette entre nos sociétés (c'est-à-dire, chez Castoriadis, Athènes et l'Occident actuel) et les autres. Ce qui est préjudiciable à la fois du point de vue théorique et du point de vue politique. Mais, encore une fois, les arguments que je viens de développer sont plus ou moins valables selon les périodes de l'histoire, les classes sociales, etc. Revenons à J.-P. Dupuy.

Cette "hétéronomie instituée" a le plus souvent pris dans l'histoire la forme de la religion : il s'agit d'imputer à une source extra-sociale l'origine et le fondement de l'institution. Or, "Dieu n'existe pas, et les "lois de l'histoire", au sens marxien, non plus. Les institutions sont une création de l'homme. Mais elles sont, pour ainsi dire, une création aveugle. Les gens ne savent pas qu'ils créent et qu'ils sont en un sens libres de créer leurs institutions".

- On aura compris que le même type de réserves peut être émis en ce point.

Qu'est-ce donc, dans ces conditions, que l'autonomie ? C'est l'autoconstitution explicite, lucide, réfléchie et délibérée, qui implique une mise en question illimitée de l'institution établie de la société. "Une société autonome devrait être une société qui sait que ses institutions, ses lois sont son oeuvre propre et son propre produit. Par conséquent, elle peut les mettre en question et les changer". Une société autonome n'est évidemment pas une société sans lois ni institutions, car sans ces dernières, il n'y aurait tout simplement pas de communauté humaine possible. Il y a donc une loi posée, du sens institué. Cette loi ne recueille pas nécessairement l'approbation de tous les membre de la société. En sont-ils pour autant moins autonomes de la prendre pour leur loi ? Non, s'ils ont participé effectivement au processus de formation et de fonctionnement de la loi. S'ils se plient alors à la volonté de la majorité, à la volonté générale, ce n'est pas, bien au contraire, qu'ils cessent d'être libres.

La société autonome n'est donc pas une société transparente à elle-même, et l'autonomie n'est pas la maîtrise. Il y a un écart, un abîme infranchissable entre les individus et le social. Cet écart est une différence ontologique qui sépare deux modalités d'être radicalement distinctes et radicalement irréductibles l'une à l'autre. Et cependant, ce sont les gens, les individus qui créent leurs institutions et, dans une société autonome, les créent lucidement, de façon explicite et réfléchie. Certes, Castoriadis affirme sans cesse que le sujet de la création sociale et institutionnelle, c'est la société elle-même (plus précisément, le social-historique comme strate logique autonome) : il y a auto-création, et donc auto-altération de la société. Mais, nous l'avons vu, les hommes, comme individus, sont aussi les sujets de cette création. Il n'y a ici aucune contradiction, car les individus sont une fabrication de la société instituée à partir des psychés singulières. La société se crée et s'altère elle-même dans et à travers les individus qui la composent.

- J'attire votre attention sur cette dernière formulation, nous aurons l'occasion d'y revenir.

Nulle contradiction, donc, mais un paradoxe : l'ontologie "feuilletée" qui nous est ici présentée reconnaît des strates radicalement disjointes qui sont néanmoins capables de se compénétrer, le niveau englobé étant à même d'engendrer le niveau englobant parce que celui-ci est déjà à l'intérieur de celui-là - et alors même que le niveau englobant dépasse "infiniment" le niveau englobé.

Or, je prétends que cette forme paradoxale est accessible à la philosophie égologique, à la méthode individualiste, et même à sa version la plus honnie peut-être par Castoriadis, le "crétinisme libéral". Qu'on se rassure : je distingue ici le contenu et la forme, et n'entends nullement assimiler le projet révolutionnaire qui vise l'autonomie individuelle et sociale au laissez-faire et à l'indifférentisme libéral. Il se trouve cependant que les "grandes" philosophies libérales présentent en leur sein le même paradoxe que celui qui structure l'ontologie castoriadienne. On ne saurait donc, sans injustice, les accuser de reposer sur une "métaphysique infra-débile" (sic).

"Jamais deux sans trois", telle pourrait être la maxime de la philosophie sociale de Castoriadis. "Aussi longtemps qu'il n'y a que deux, il n'y a pas de société. Il doit y avoir un troisième terme pour briser ce face-à-face. Le face-à-face est fusion, domination totale de l'autre, ou domination totale par l'autre. Soit l'autre est l'objet total, soit on est l'objet total de l'autre. Afin que cette sorte de situation absolue, quasi psychotique, soit cassée, on doit avoir un troisième terme." On a ici une structure bien typée : une relation horizontale médiatisée par un tiers (père, maître, institution, langage, loi, etc.) en surplomb, à la verticale, relevant d'un niveau autonome qui néanmoins "sort", en quelque sorte, du niveau inférieur. Castoriadis précise bien que cette structure n'est pas celle de l'aliénation puisqu'elle vaut pour une société autonome aussi bien que pour une société hétéronome. Il n'y a pas d'autonomie ni de liberté sans cette position de tiers apparemment extérieure et qui pourtant ne l'est pas, puisqu'elle est totalement endogène à la structure. A ne pas affronter ce paradoxe, on risque de tomber dans les positions effectivement débiles d'un Roland Barthes pour qui le langage est essentiellement fascisme et hétéronomie, parce qu'on ne peut en changer les règles à loisir, ou d'un Régis Debray qui excipe des théorèmes logique d'incomplétude pour affirmer l'impossibilité radicale de débarrasser le politique du religieux et la nécessaire extériorité du tiers médiateur. La structure en cause n'est pas la structure de l'aliénation, mais c'est en elle que l'aliénation peut surgir. L'aliénation n'est pas dans l'existence du tiers, elle peut être dans le rapport au tiers : lorsque les hommes, ne reconnaissant pas en lui leur création, le réifient, le sacralisent, en font un totem investi d'un pouvoir magique et traité comme le maître de la signification.

- A boire et à manger là-dedans, mais nous n'allons pas nous aventurer dans le domaine des relations "quasi psychotiques". Demandons-nous tout de même - c'est une question rhétorique - si la démocratie n'est pas devenue un de ces "totems investis d'un pouvoir magique", et retenons l'heureuse précision selon laquelle l'aliénation, si l'on tient à utiliser ce concept, ne vient pas de l'existence en tant que telle de l'institution, mais d'un certain rapport à elle.

A la suite du "crétin libéral" Hayek et de quelques autres, j'ai proposé d'appeler cette forme ontologique : "auto-transcendance". Cette expression désigne le mouvement d'auto-extériorisation par lequel une structure produit, de façon purement endogène, cela même qui la dépasse infiniment, une extériorité qui n'en est pas une puisqu'elle est toujours déjà présupposée dans le constitution même de la structure. Cette logique de l'auto-transcendance, jusques y et compris l'idée que sans elle, il n'y aurait que fusion à la fois identificatrice et conflictuelle, j'ai pu montrer qu'on la trouve à la racine de la pensée d'Adam Smith, père de l'économie politique, pensée "égologique" s'il en fût. Je crois qu'on pourrait montrer de même qu'elle structure les systèmes philosophiques de Walras et de Hayek ; mais aussi ceux de Hobbes, Rousseau, Tocqueville et de bien d'autres représentants de la "méthode individualiste en sciences sociales". Ceci n'est pas un bric-à-brac et il ne s'agit pas, encore une fois, d'assimiler ces pensées les unes aux autres dans leur contenu, mais simplement de repérer en elles une même forme : celle de l'auto-transcendance.

Qu'on en juge sur ce seul exemple. A la fin de sa vie, Rousseau définissait le problème politique, qu'il comparait à la quadrature du cercle, en ces termes : mettre la loi au-dessus des hommes, alors même que ce sont les hommes qui la font, et qu'ils le savent. C'est parce que et en tant que les hommes obéissent à la loi qu'ils n'obéissent à personne, et donc qu'ils sont libres. (On aura noté bien des accents rousseauistes dans les propositions de Castoriadis qui, d'ailleurs, classe Rousseau dans "la grande philosophie politique"). Or on pourrait exprimer dans des termes formellement semblables le message des théoriciens politiques du marché : c'est parce que et en tant qu'ils se plient aux lois du marché que les individus ne sont les sujets de personne, et donc qu'ils sont libres. Ce sont les hommes qui font, ou plutôt actionnent le marché, et cependant celui-ci les dépasse infiniment.

- A quel point le parallèle Rousseau-"théoriciens politiques du marché" est fondé en raison, il faudrait le vérifier. Contentons-nous de noter que, à l'instar de ce qu'il faisait dans le texte que j'ai précédemment analysé, J.-P. Dupuy prend ici des exemples statiques, ou faussement dynamiques : la dimension de l'institution comme "toujours-déjà-là", si importante en soi comme chez Castoriadis, s'en retrouve édulcorée. Chez Rousseau tel qu'il le décrit, les hommes se réunissent un jour et décident de faire une loi, comme ça, allons-y, amusons-nous, ça nous changera de l'ordinaire, de même qu'un beau jour ils "actionnent" le marché, et tout commence. Mais tout a toujours déjà commencé.

La substitution du marché à la loi n'est certainement pas anodine et l'on peut dire qu'on passe ainsi de la liberté à l'aliénation. Ce point est cependant sans doute discutable, de même qu'on discute encore aujourd'hui de savoir quel est le système le plus totalitaire, celui de Hobbes qui met en position de tiers médiateur le souverain absolu mais admet dans certains cas la désobéissance à la loi, ou celui de Rousseau qui fait de la loi, "expression de la volonté générale", un tiers non moins absolu puisque son système implique que l'on "force les hommes à être libres". Mais de toute façon, là n'est pas la question puisque, encore une fois, l'autonomie et l'hétéronomie ont la même forme : celle de l'auto-transcendance.

Aliénation : le même mot, nous rappelle Paul Ricoeur, a servi à traduire en français deux séries sémantiques distinctes dans la philosophie de Hegel : l'aliénation-extériorisation (Entäusserung) qui a un caractère éminemment créateur, d'un côté ; et de l'autre, l'aliénation-étrangéité (Entfremdung), qui désigne la coupure avec soi-même propre à la "conscience malheureuse". Cette difficulté terminologique illustre bien ce point essentiel fortement mis en lumière par Castoriadis : l'auto-extériorisation peut être le lieu de l'aliénation (dans son second sens, négatif), elle n'est pas, par elle-même, bien au contraire, aliénation (dans ce second sens).

- Voilà une vérité que tous les gauchistes devraient méditer. Mais alors ils ne seraient plus gauchistes. Une telle Entäusserung ne leur ferait pourtant pas de mal, à toutes ces "consciences malheureuses".

Qu'on m'entende bien. Je ne prétends pas réduire l'ontologie de Castoriadis à la seule forme de l'auto-transcendance. Ce n'en est qu'un aspect et il en est d'autres, fondamentaux, que la "pensée héritée" et la philosophie "égologique" ignorent totalement : création, imagination radicale, imaginaire social-historique et société instituante, magma, ce sont des idées qui appartiennent en propre à l'auteur de l'Institution imaginaire de la société, et il faut lui savoir gré d'avoir montré les limites de toute pensée qui ne les prendrait pas en compte. Inversement, le fait de reconnaître dans un système philosophique la forme de l'auto-transcendance n'implique pas qu'on le tienne ipso facto pour intéressant et fécond. Il est vrai qu'il y a chez Hayek des légèretés inacceptables et que ses conclusions éthiques et politiques sont difficilement soutenables. On ne doit pas pour autant oublier ceci : la philosophie égologique a des ressources étonnantes, et comme la capacité de se dépasser elle-même en un bootstrapping qui mime le mouvement d'auto-extériorisation dont il est ici question. Mon enquête (ma quête)

- Prétentieux ! Poseur ! Voilà un tic de langage révélateur, ou je ne m'y connais pas. Et j'ai fréquenté assez d'universitaires, pauvre de moi, pour m'y connaître.

personnelle vise à comprendre la nature exacte de ces ressources et à évaluer leur étendue. Quoi qu'il en soit, on ne saurait, sans la caricaturer, présenter la méthode individualiste en sciences sociales comme le fait parfois Castoriadis. Il est vrai que, trop souvent, elle est la première à offrir une caricature d'elle-même. Mais il n'est pas vrai que les meilleurs de ses penseurs mettent en scène cet individu autosuffisant, défini antérieurement à, et en dehors de toute société, dont parle Castoriadis. Chez Smith comme chez Hayek, pour ne citer qu'eux, sans la société que pourtant il contribue à faire et qui le dépasse absolument, l'individu ne serait rien. Il faut prendre garde à ne pas confondre l'individualisme méthodologique et le psychologisme. Comme Popper le souligne depuis longtemps, et comme Alain Boyer nous le rappelle, "l'individualisme méthodologique est compatible avec la thèse de l'autonomie de la sociologie par rapport à la psychologie et donc avec elle de l'autonomie du social par rapport à la psyché."

- Tout cela est bel et bon, mais lorsqu'on creuse un peu les choses, comme j'ai essayé de le faire dans le fragment précédent, on a l'impression que ce sont surtout des mots. Je n'y reviens pas.

La logique ensembliste-identitaire est-elle capable de conceptualiser, voire de formaliser l'auto-transcendance ? C'est là un débat passionnant, qui a opposé Cornelius Castoriadis à deux biologistes, théoriciens de l'auto-organisation, Henri Atlan et Francisco Valera, lors du colloque de Cerisy de 1981 consacré précisément à ce thème : "L'auto-organisation. De la physique au politique" [Seuil, 1983]. Je ne reviendrai pas sur cette discussion mais rappellerai simplement ceci (...) :

On sait aujourd'hui que les objets mathématiques les plus intéressants sont rebelles à toute définition génétique. Bien qu'ils soient faits par le mathématicien (les définitions et les démonstrations sont bien constructivistes), leur définition n'épuise pas l'ensemble de leurs propriétés. Considérons par exemple cet objet défini sans la moindre ambiguïté et que l'on est capable de construire étape par étape : l'ensemble des théorèmes que l'on peut démontrer à partir d'un ensemble fini d'axiomes donnés, selon un ensemble de règles d'inférence données. Il est en général impossible de caractériser cet objet de façon effective, c'est-à-dire mécanique, alors que c'est de manière mécanique qu'on le construit. Il n'existe aucun mécanisme tel que si on lui présente une proposition donnée quelconque, il répondra à coup sûr : oui, c'est un théorème, ou : non, ce n'en est pas un. Tout ce qu'on pourra faire, c'est dérouler mécaniquement, un par un, l'ensemble des théorèmes, en attendant de voir apparaître soit la proposition en cause, soit sa négation. Or il existe des propositions, dites "indécidables", pour lesquelles ce ne sera jamais le cas.

En termes techniques : bien que récursivement énumérable, cet ensemble n'est pas récursif. Ce résultat est philosophiquement prodigieux car il signifie que la définition que l'on donne de cet objet en se donnant le mécanisme qui l'engendre ne suffit pas à caractériser de façon mécanique l'objet en question. L'objet est (infiniment) plus complexe que le mécanisme qui l'engendre. Un mécanisme peut donc être (infiniment) dépassé par cela même qu'il produit. C'est du moins ainsi qu'à la fin des années cinquante, John von Neumann interpréta les théorèmes logiques d'incomplétude en formulant sa célèbre conjecture sur la complexité. Dans l'univers des machines (abstraites), il existe un seuil de complexité, supposait-il, tel qu'au-delà, il soit (infiniment) plus simple de construire la machine que de décrire complètement son comportement. Ce dont est capable un mécanisme complexe est (infiniment) plus complexe que le mécanisme lui-même. La matrice est (infiniment) dépassée par sa descendance. Ou encore : le modèle le plus simple de l'objet complexe, c'est lui-même (c'est aussi de cette façon que l'on définit aujourd'hui un objet aléatoire, c'est-à-dire un "automate" au sens aristotélicien.)

Etre complexe, c'est être capable de complexification. Von Neumann, fondateur de la théorie mathématique des automates, résolvait ainsi le paradoxe quasi théologique qui s'exprime dans la volonté de "construire un automate" - c'est-à-dire être la cause d'un être qui, par définition, est cause de soi. Si l'automate est un être "complexe", je le construis, certes, mais son comportement m'échappe - et, en un sens, il échappe aussi à l'automate lui-même.

- Le parallèle avec Adam et Eve vient spontanément à l'esprit - Dieu dépassé par les êtres finalement complexes qu'il a créés -, mais ne sortons pas de notre sujet.

La conjecture de von Neumann a une portée ontologique considérable. Elle rend par exemple non contradictoires les deux propositions suivantes : 1) Des mécanismes physico-chimiques sont capables de produire la vie ; 2) la vie est (infiniment) plus complexe que les mécanismes physico-chimiques qui l'ont engendrée. Il est donc possible d'avoir une ontologie non substantialiste (ici, non vitaliste) qui garantisse néanmoins l'irréductibilité de la strate produite par rapport à la strate productrice.

Considérons, de façon analogue, les deux propositions : 1) ce sont les hommes qui font (ou plutôt : "agissent") leur société ; 2) la société les dépasse en ce qu'elle est (infiniment) plus complexe qu'eux. Elles caractérisent une tradition philosophique qui, des "Lumières écossaises" à Hayek, considère le social comme un automate complexe, un "ordre spontané" qu'aucune volonté n'a voulu, qu'aucune conscience n'a conçu, comme si cet ordre était mu par une "main invisible".

- Que l'on pardonne à mon imagination (radicale), mais cette expression m'a toujours parue impie - quelque chose comme Dieu giving himself a treat, de surcroît sur notre dos. Je ne sais pas si le pourtant très masochiste - et d'un masochisme hélas pour nous fort contagieux - Adam Smith aurait accepté une telle interprétation.

L'autonomie de la société, pour cette tradition, cela signifie que la société n'obéit qu'à ses lois propres, étrangère aux efforts que les hommes déploient pour la maîtriser, alors même que ce sont eux qui la produisent. Il est intéressant de noter que pour éclairer cet apparent paradoxe, Hayek a eu précisément recours à la notion de complexité, au sens de von Neumann, et à ses avatars ultérieurs (théories de l'auto-organisation). On voit ici la possibilité de penser l'irréductibilité du social par rapport aux individus sans pour autant faire de celui-ci une substance ou un sujet - ce que fait évidemment Castoriadis lorsqu'il dit de la société qu'elle "sait", qu'elle "oeuvre", qu'elle "met en question" ou qu'elle "s'altère".

- Et voilà ! Patatras ! Tout s'écroule ! Truffe ! Ce n'est pas la peine de se lancer dans des développements si impressionnants et si scientifiques, si c'est pour en tirer une conclusion aussi fausse, comme par hasard ponctuée du même "évidemment" que tout à l'heure. Toute la question, précisément - et elle sera reprise une nouvelle fois dans le prochain "fragment" -, est de savoir jusqu'à quel point on peut légitimement employer de telles expressions (qui, je le rappelle, ne semblaient pas gêner Jean-Pierre Dupuy lorsqu'il exposait la pensée de Castoriadis au début de ce texte). Quoi qu'en dise notre auteur, si ces expressions ne sont jamais légitimes, alors on retombe dans l'individualisme méthodologique le plus plat et le plus stérile, habillé façon pasteur protestant (Smith) ou façon logicien léniniste (Hayek), et on se borne à constater, considérable avancée théorique !, que les actions des hommes n'aboutissent pas toujours aux résultats escomptés. J'exagère à mon tour ? A vous de voir, mais même en l'admettant, il faudrait alors expliquer pourquoi nos si brillants et boostrappers libéraux aboutissent si souvent à des positions politiques débiles. C'est justement le point que J.-P. Dupuy aborde maintenant.

Il est inutile d'insister sur le fait que la philosophie politique de Castoriadis n'a rien à voir avec celle de Hayek, pour dire le moins. Ce que celui-ci nomme autonomie est hétéronomie pour celui-là. Il n'en est que plus remarquable de trouver dans l'épistémologie sociale de Hayek des propositions que l'on croiraient sorties de la plume de Castoriadis. Pour l'un comme pour l'autre, il y a dans le social du savoir, du sens qu'aucune conscience individuelle ne peut s'approprier car il la dépasse absolument. Et cependant, les individus ont accès à ce sens : ils le "comprennent" - et, en un certain sens, ils l'incluent : ils contiennent en eux cela même qui les dépasse. Dans l'un et l'autre cas, nous avons la figure de l'auto-transcendance.

- Aaargh... J.-P. Dupuy va lui-même corriger en partie ces coupables imprécisions.

Comment apprécier ce qui, tout à la fois sépare absolument et unit ces deux auteurs (et sans préjudice de ce que, certainement, l'un et l'autre tiendraient le rapprochement pour scandaleux) ? Je suggère la piste de réflexion suivante. Chez Castoriadis comme chez Hayek, l'ontologie et la philosophie politique se présentent comme étroitement solidaires. Ils sont cependant amenés à mettre l'accent tantôt sur l'une, tantôt sur l'autre. Il semble que ce soit à des endroits exactement symétriques. Soit, une fois de plus, les deux propositions suivantes, dont le flou est suffisant pour qu'on puisse dire que l'un et l'autre de nos deux auteurs les tiennent pour vraies : 1) les gens créent leur société ; 2) la société qu'ils créent les dépasse infiniment. Dans son ontologie, Hayek insiste sur 1) (c'est la clé de son nominalisme et de sa philosophie égologique), et dans sa politique, sur 2) (ce que les hommes ont de mieux à faire est de préserver les ordres spontanés et de s'appuyer sur le savoir que ces ordres mobilisent mais qu'eux, les hommes, ne peuvent posséder). C'est proprement l'inverse chez Castoriadis. Son ontologie met l'accent sur 2), puisque c'est l'une de ses découvertes fondamentales (la société instituante comme créatrice d'un monde de significations imaginaires sociales)

- et Durkheim, et Mauss, ils puent des pieds ? Je serais Jean-Claude Milner, à Yahvé ne plaise, j'aurais vite fait d'intenter au pauvre J.-P. Dupuy un procès en antisémitisme. Bon, ne chipotons pas.

et sa politique sur 1), lorsqu'il s'agit de porter le projet révolutionnaire d'une société autonome, faite d'individus autonomes, mettant en question de façon illimitée l'institution établie. On aboutit alors au paradoxe suivant : si l'on ne considère que la dimension politique (ce qui mutile, certes, l'oeuvre de l'un et de l'autre), l'individualisme semble être du côté de Castoriadis et la pensée de l'autonomie et de l'irréductibilité du social semble être du côté de Hayek. Il est d'ailleurs probable que celui-ci tienne, s'il la connaît, la pensée de celui-là, pour le comble du "constructivisme", c'est-à-dire de l'hybris individualiste.

- Point de vue que, pour des raisons certes différentes, nous partageons en partie, ainsi que nous l'avons explicité dans un de nos premiers commentaires.

Cette remarque éclaire peut-être l'étrange débat qui a opposé Castoriadis à Luc Ferry et Alain Renaut à propos de l'interprétation de Mai 68. Dans un premier moment, ces derniers avancent deux thèses surprenantes : Mai 68 prépare le triomphe de l'individualisme narcissique ; il n'est pas étonnant que ce mouvement social soit contemporain des idéologies de la mort de l'homme, car l'individu n'est point le sujet autonome dont on célèbre les funérailles, mais sa dégénérescence et sa négation. Castoriadis, dans un deuxième moment, conteste radicalement cette analyse : Mai 68 a représenté une étape, certes vite effacée, sur le chemin révolutionnaire de lutte pour l'autonomie, individuelle et sociale ; la critique idéologique de la subjectivité a accompagné, non pas Mai 68, mais sa décomposition et son échec : nous n'avons pu faire advenir le sujet autonome, il est réconfortant de savoir qu'il était de foute façon décédé.

- Très bien vu Cornelius, et merci.Voici ce qu'il écrit : "Ce qu'on appelle maintenant l'"individualisme" est pour l'essentiel ce que j'ai appelé, depuis 1959, la privatisation. Il était présent bien avant Mai 68. Le mouvement de Mai 68 était, au contraire, une réaction contre cette évolution. Après l'interlude de Mai, la privatisation a refleuri de plus belle. Les idéologies de la mort du sujet, de la mort du sens, qui jusque-là se propageaient entre la rue de Lille et la rue d'Ulm, ont alors inondé le marché populaire des idées : c'est qu'elles étaient des formes de théorisation de l'échec du mouvement." (in Un monde morcelé, Seuil, 1990, dans un texte de 1987 dont je n'ai pas noté la référence.)

Cependant, dans sa contestation, Castoriadis semble d'accord avec Ferry et Renaut sur un point capital : la mort du sujet allant de pair avec la montée de l'individu, c'est donc bien qu'une différence radicale les sépare. Dans un troisième moment, répondant à Castoriadis et cherchant à rendre plus plausible leur thèse paradoxale, Ferry et Renaut sont amenés à redéfinir l'individualisme, de telle sorte qu'il englobe, comme une de ses modalités particulières, la quête de l'autonomie au sens de Castoriadis. Le sujet autonome devient une espèce particulière du genre individu. La philosophie de Castoriadis se révèle être une philosophie égologique.

Sans doute y a-t-il encore du travail à faire si l'on veut éclaircir les rapports complexes entre l'individu et le sujet autonome (au sens kantien comme au sens de Castoriadis)."

- sans doute, oui... Concluons à notre tour. C'est en ce point que le "fanatique modéré" Vincent Descombes, que l'on imagine volontiers stimulé par la lecture de ces dernières lignes, et qui réserve dans ce livre un traitement de choix à Alain Renaut, prend le relais et s'efforce de procéder à de tels "éclaircissements" dans son Complément de sujet. Enquête sur le fait d'agir de soi-même (Gallimard, 2004). Nous y reviendrons la prochaine fois.

Deux rappels pour conclure.

Je suis bien conscient que s'attaquer à l'oeuvre de Castoriadis en passant par l'intermédiaire d'un texte que l'on ne trouve pas toujours assez précis est quelque peu expéditif : il me semble néanmoins que, rapport à ce qui me gêne le plus chez Castoriadis, le texte de Jean-Pierre Dupuy était un bon point de départ.

Comme je ne l'avais évoqué que lors d'un commentaire, signalons "officiellement" le colloque consacré à M. Dupuy qui va se tenir à Cerisy en juillet prochain, en présence notamment de Vincent Descombes, René Girard et Henri Atlan. Je ne pourrai hélas m'y rendre, mais avis aux amateurs...


Au plaisir !

Sociologies. (Ajouts le 18 et le 21.08.)

(Ajouts.)



Deux textes en un aujourd'hui... J'avais mis le premier en ligne ce matin, mais il aborde les mêmes thèmes que le second, dont la taille aurait pu le faire passer inaperçu. Je les juxtapose donc, la séparation entre eux est assez claire. Je prie l'auteur du commentaire laissé dans la journée de me pardonner mon incivilité.



SOCIOLOGIE CONTRE-REVOLUTIONNAIRE.


Je trouve dans le livre de R. Nisbet, La tradition sociologique, cette phrase de Tönnies, le fondateur (1887) de la cardinale division sociologique entre Gemeinschaft (communauté, sous-entendu communauté organique traditionnelle) et Gesellschaft (société, sous-entendu société traditionnelle fondée sur des contrats entre individus) :

"La théorie de la Gesellschaft porte sur la constitution artificielle d'un groupe d'êtres humains qui ressemble à la Gemeinschaft dans la mesure où les individus qui la composent cohabitent en paix. Cependant, par essence, la Gemeinschaft les unit malgré tout ce qui peut les séparer, tandis que la Gesellschaft les sépare malgré tout ce qui peut les unir." (PUF, "Quadrige", p. 102).

Chiasme que Nisbet s'empresse de rapprocher de celui de Bonald (1818) :

"L'agriculture qui disperse les hommes dans les campagnes, les unit sans les rapprocher" , tandis que "le commerce qui les entasse dans les villes, les rapproche sans les unir."

(Ce qui montre bien, au passage, pourquoi le retour de citadins à la campagne, dans le contexte actuel, n'a d'autre intérêt que de repeupler un peu certains paysages et de désengorger d'autant certaines viles. Pour le reste, ce n'est pas un "retour" à quoi que ce soit.)


Et tant que nous y sommes, toujours trouvé chez Nisbet, citons le conservateur britannique Robert Southey, lequel écrivait en 1816 :

"Pour mauvaise qu'ait été l'époque féodale, elle portait pourtant moins préjudice à ce qu'il y a de bienveillant et de généreux dans la nature humaine que l'époque présente, toute dominée par le commerce." (p. 42)

Phrase que l'on peut évidemment rapprocher de certains "chocs de civilisations" contemporains - à condition de garder en tête la distinction opérée ici. Et cela prouve bien une fois de plus que cela fait deux siècles que nous nous débattons dans les mêmes problèmes - sont-ils donc insolubles ?





SOCIOLOGIE DE LA MODERNITE.


Annexe.



Il y a plusieurs manières de rendre compte du livre de Pierre Bouretz, Les promesses du monde. Philosophie de Max Weber (Gallimard, 1996).




On peut décrire par le menu ses analyses, ce que, étant donnée la richesse de son contenu, je ne ferai pas. On peut résumer et critiquer sa thèse principale, ce que j'ai déjà fait en grande partie, mais que je clarifierai ici. On peut enfin varier les points de vue et les angles d'approche, ce qui sera ma manière de faire, d'autant plus justifiée que, d'une part, j'ai rencontré dans ce livre nombre de mes préoccupations habituelles, d'autre part l'on se trouve ici devant deux livres pour le prix d'un : une synthèse de la pensée de Max Weber (les deux premières parties), et une discussion critique de cette pensée (troisième partie).

(Une précision. Weber est un auteur difficile à lire, dont l'oeuvre qui plus est n'est que très partiellement (et parfois, paraît-il, mal) traduite. C'est pourquoi il n'est pas illogique de s'en remettre, au moins dans un premier temps, à des auteurs crédibles et qui l'ont beaucoup pratiqué. Quoi que l'on pense de son approche, Pierre Bouretz fait de plus, de toute évidence, un réel effort d'objectivité. Mais il va de soi que certains des jugements exprimés dans ce qui suit pourront être révisés lorsque j'aurai accès à plus de textes en français... dans quelques années donc ! Mais ici comme ailleurs il s'agit moins de ne pas trahir du tout un auteur mort, que de voir ce que l'on peut encore en faire aujourd'hui.)





Retraçons le mouvement d'ensemble du livre comme de la pensée de Weber. Dans la plupart des domaines qu'il a abordés - la religion, le droit, l'esprit du capitalisme et son expansion, la politique, la ville, et même la musique -, Weber est parvenu à un schéma d'ensemble à peu près analogue : une évolution de l'Occident (et en premier lieu de l'Europe) vers la rationalité, qui dans le même temps aboutit à un désenchantement, désenchantement pourrait-on dire à double détente :

- par définition : la rationalité, des grandes religions universelles, puis de la science moderne, supprime les puissances magiques qui autrefois habitaient le monde et le rendaient enchanté. Je résume plusieurs siècles en une phrase, mais l'évolution d'ensemble est celle-ci. Précisons en passant que selon Jean-Pierre Grossein, traducteur actuel de Weber, il vaudrait mieux parler de "démagification" que de "désenchantement" ;

- par contrecoup : les puissances rationnelles modernes d'une part ne viennent pas remplir le vide qu'elles ont installé, d'autre part ne tiennent pas toutes leurs promesses : l'esprit du capitalisme, profondément religieux et tourné vers le salut à l'origine, laisse la place à la "cage d'acier" du capitalisme actuel (N.B. : d'après Grossein : "carapace d'acier") ; la rationalisation du droit vers un plus grand formalisme donne (ou devrait donner, cf. infra) une justice automatique et sans âme ; les grandes religions de salut laissent la place à une absence de sens...

Il y a une troisième étape, sur laquelle les commentateurs de Weber (Raymond Aron d'un côté, Leo Strauss de l'autre, pour schématiser) se disputent pour savoir s'il l'a vraiment ou non franchie : le désenchantement de Weber lui-même dirais-je, à savoir :

- l'idée que la boucle est bouclée, et que finalement le monde moderne aboutit à "la guerre des dieux", c'est-à-dire que l'absence de sens au monde ramène au temps du polythéisme, à un affrontement des valeurs, entre ce que je pense et ce qu'un autre pense, sans que ni lui ni moi ne puissions appuyer notre choix sur une base rationnelle, sur autre chose que lui-même. C'est une sorte d'état de nature à la Hobbes, mais civilisé, pour l'instant, par les structures de pacification des conflits mises en place par la modernité.

Grosso modo, ce qui partage les spécialistes de Weber à ce sujet n'est pas ce qu'il a réellement pensé et écrit, qui est assez clair, mais de savoir à quel point l'on peut dissocier ces méditations, souvent (mais pas seulement) tardives, et le reste de son oeuvre. Aron fait plus cette dissociation que Strauss (et Bouretz).

Mais avant d'aborder ce problème, une limitation d'importance : je laisserai complètement de côté dans ce texte la première étape du diagnostic de Weber. Il s'en faut qu'il me convainque complètement, mais une discussion de ce point prendrait trop de place, chaque chose en son temps. Et puisque nous en sommes à ces précisions, ajoutons que ne seront pas non plus étudiées pour elle-mêmes les questions de la rationalisation de la politique, trop liée sans doute à ce que l'on pense de la première étape, ni de l'individualisme méthodologique, déjà brièvement abordée en mai dernier, et qui n'est pas du tout le thème central du livre de P. Bouretz.

Revenons donc aux deuxième et troisième étapes. Si cette dernière pose problème aux spécialistes c'est précisément parce qu'elle est liée à la précédente dans une mesure difficile à déterminer. Attardons-nous donc quelques instants sur cette deuxième étape. L'habitué de ce café n'aura pas manqué de retrouver dans le diagnostic wébérien une tournure d'esprit dont il me semble désormais comprendre, Dumont et Nisbet à l'appui, qu'elle n'est pas seulement fondatrice de la sociologie, mais tout simplement de la modernité. Autrement dit, il est inutile de reprocher à la modernité d'être hésitante, bancale, mal en point : elle l'est par définition. On peut le formuler de plusieurs façons :

- "anthropologique", avec l'aide de Dumont : une société (Tönnies parlerait ici de Gemeinschaft) est par définition un tout qui lie ses éléments entre eux. La meilleure façon, ou en tout cas la plus simple et la plus cohérente, de les lier, est de les hiérarchiser. La modernité est précisément ce refus de les hiérarchiser. Depuis, il s'agit de retrouver l'unité du tout. Personne ne peut dire que c'est impossible, mais ce n'a encore jamais été vraiment fait ;

- "économique", en prenant pour symbole l'affrontement, durant l'un des épisodes les plus fameux de l'avènement de la modernité, la Révolution française, entre Girondins et Montagnards. Il fut vite clair que le mouvement d'ensemble amplifié par la Révolution laissait libre cours à cet aspect ("collatéral ?") de la modernité qui a nom capitalisme, ce qui, sans préjudice d'exceptions, ne troublait pas beaucoup les Girondins, quand des gens comme Robespierre cherchèrent immédiatement à mettre en place des digues, des limites contre l'expansion du capitalisme qu'ils avaient eux-mêmes, via la suppression des corporations et l'abolition de l'esclavage, encouragée ;

- "philosophique" : la plupart des philosophes de l'individualisme, Durkheim puis Dumont l'ont remarqué, ont fini par réintroduire la notion de collectivité, plus ou moins subrepticement : ils en avaient besoin. Un "anti-philosophe" "individualiste méthodologique" auto-proclamé comme Weber y est aussi ramené.

Mais ne revenons pas tout de suite à Weber, restons sur notre idée de modernité par définition bancale, pour donner quelques exemples de tentatives de "réunification" : l'idée de Nation, le rôle de l'école républicaine ; et de mise en place de limites au capitalisme : l'Etat-providence, bien sûr. Ce qui signifie, faut-il le préciser, que cette fragilité constitutive de la modernité ne signifie pas qu'elle est à tous moments invivable et fragile : elle est plus ou moins, globalement, viable et stable selon les moments et les circonstances. Peut-être un jour ira-t-elle jusqu'au bout de sa "mission historique" et se consolidera-t-elle définitivement (ou presque...). Peut-être est-elle au contraire complètement à bout de souffle et va-t-elle laisser sous peu la place à une autre séquence. Mais il paraît prématuré de l'inférer à partir de son (indéniable) malaise actuel, lequel ne me semble donc, enfonçons le clou, en rien nouveau. (Je m'oppose donc sur ce point, et bien que je n'aie pas encore pris le temps de lire son manifeste le plus récent, aux idées de la Nouvelle droite sur le sujet.)

On trouve au moins deux thèses à l'appui de cette idée dans le Weber décrit par Bouretz. Par exemple dans le domaine du droit (je souligne) :

"Le fait que la standardisation de la vie juridique accompagne et renforce les phénomènes de réification des relations sociales déjà manifestes dans les sphères de l'économie ou de la politique est maintenant acquis [deuxième étape]. Reste à saisir la place de ce processus dans l'univers démocratique étant entendu qu'en ses grandes tendances la rationalisation du droit par le formalisme abstrait et la modernisation des sociétés occidentales marchent main dans la main. Apparaît alors l'ambivalence fondamentale de la démocratie face au couple que forment la bureaucratisation de la justice et la juridification des relations sociales. On pourrait imaginer en effet que deux logiques soient possibles : celle d'une attente d'uniformisation des liens juridiques conforme aux idéaux d'égalité ou celle d'une révolte contre la perte de sens induite par l'objectivation du droit dans la perspective de l'individualisme. Or Weber insiste surtout sur l'entrecroisement de ces deux attitudes en cherchant à montrer qu'elles procèdent d'une même aspiration, révélant ensemble la connivence qu'entretiennent la société démocratique et les passions irrationnelles dans le monde de l'action." (pp. 336-337)

Il me semble que les évolutions actuelles du droit, cette espèce de va-et-vient permanent d'une part entre une demande de loi ("l'envie du pénal" de Muray) et un désespoir devant la complexité juridique de la moindre action de la vie quotidienne, d'autre part entre les revendications catégorielles et l'exigence de justice globale, ces deux tensions interférant qui plus est l'une avec l'autre, va pleinement dans le sens du diagnostic wébérien - et, au passage, de ma description de la modernité.

La seconde thèse que je voudrais évoquer est nettement plus délicate, et je ne vais pas vraiment la discuter en elle-même. Je vais néanmoins la citer longuement, parce qu'elle pose d'importants problèmes, qu'elle est tout à fait caractéristique de la démarche de Weber, et qu'elle nous fournit une parfaite transition vers la discussion du lien entre les deuxième et troisième étape évoquées plus haut :

"Ainsi décrite [par Weber], la forme calviniste de la doctrine puritaine représente sans aucun doute l'expression la plus achevée d'une religiosité désenchantée. Au sens technique du terme bien sûr, pour autant qu'il désigne cette trajectoire de l'histoire des religions qui éloigne de la magie ["démagification"], qui pousse à l'intériorisation de la croyance et à la rationalisation des sacrements ou des techniques de salut [première étape]. Rejetant avec mépris toutes les institutions et toutes les pratiques "magico-sacramentelles", éliminant la plupart des rites, traquant les superstitions, elle affirme magistralement la transcendance de Dieu et poursuit ainsi à son terme le procès ouvert par la révélation des prophètes [dont Weber fait le point de départ du processus de rationalisation]. Mais cette forme du puritanisme porte aussi le désenchantement selon cet autre sens [deuxième étape] qui explore chez Max Weber les composantes d'une modernité paradoxale dès l'instant de sa naissance. Soulignant le contraste entre la redoutable austérité de cette conception qui va "éliminer toute possibilité d'une culture des sens" et celle qui sera portée par la philosophie des Lumières, il y trouve la racine d'une "individualisme pessimiste, sans illusion" qui caractériserait cette part de l'humanité contemporaine passée par l'expérience puritaine. Comme s'il identifiait ici les deux sources de la modernité. L'une, riante et joyeuse, confiante en l'homme, portée par l'idéal de la liberté et le projet de l'émancipation. L'autre, sévère et grave, nourrie d'un pessimisme foncier sur l'homme et d'un sentiment puissant de la finitude. Mais comme s'il indiquait aussitôt que leurs destins sont communs, scellés dans une double connivence. Celle qui fait de l'une et de l'autre des expressions de ce qui s'apparente à une religion de la fin du religieux, faisant signe soit vers le recyclage laïc des attentes de salut dans les idéaux de progrès et d'humanité, soit vers une pure intellectualisation du principe divin. Mais celle encore qui reconduirait au dernier sens du désenchantement [deuxième étape], lorsqu'il doit apparaître que l'esprit enthousiaste des Lumières tout comme l'austère inquiétude du puritanisme sont vouées à se perdre, pour céder la place à ce qu'ils ont contribué à créer : un monde où triomphe une technique rationnelle mais dénuée de toute spiritualité." (p. 225)

Lecteur de Dumont, on serait fondé à penser que Weber a raison et que l'individualisme moderne relie ces deux conceptions. Cela n'empêche pas de se poser la question de savoir jusqu'à quel point on peut les relier et les séparer. De fait, le raisonnement résumé ici n'est pas totalement clair ni argumenté, sans que l'on sache bien s'il faut attribuer cette carence à Weber lui-même, ou à Pierre Bouretz, qui justement n'est pas convaincu, à tort ou à raison, par cet amalgame.

De fait, l'important pour nous n'est pas tant de résoudre cette question que de montrer qu'on la retrouve d'un point de vue plus général, dans le diagnostic de Weber sur la modernité. Résumons les termes du problème : dans quelle mesure peut-on considérer que la perte de sens du monde moderne (deuxième étape) conduit à une position de type nietzschéen, dans lequel chacun n'est responsable de ses choix que devant lui-même, un accord global étant impossible à trouver (troisième étape) ?

Pierre Bouretz décrit ici plusieurs réponses :

- celle de Raymond Aron, pour qui ces deux étapes ne sont pas vraiment liées : on peut très bien adopter la méthodologie et une bonne part des conclusions de Weber sans le suivre sur le terrain de la "guerre des dieux", position selon Aron intenable logiquement puisqu'il faut bien que l'on estime avoir raison pour affirmer quelque chose.

Aron n'a pas tort, mais il déplace le problème, car ce qui l'intéresse le plus est la méthodologie, et non le diagnostic désenchanté de Weber en tant que tel.

- à l'opposé Leo Strauss condamnera et la méthodologie et la philosophie, en estimant qu'elles sont indissolublement liées : elles suppriment toute possibilité de sens à la base, elles éliminent préalablement, par la distinction fait-valeur, le sens qu'elles s'étonnent ensuite de ne pas trouver dans le monde.

Je n'ai pas lu les textes de Strauss auxquels P. Bouretz fait ici allusion, il me semble que sa position, si je l'ai bien comprise, a tout de même tendance à faire l'impasse sur ce qui reste une perte de sens, dont la philosophie et la sociologie ne peuvent être tenues pour entièrement responsables. Ceci posé, on retrouve son argument principal, ou un argument d'un esprit comparable, dans :

- la troisième direction, celle de Jürgen Habermas - et de Pierre Bouretz lui-même, sur laquelle je m'attarderai le plus longtemps.

Weber distingue plusieurs types de rationalité, dont les deux plus importants pour notre propos sont la rationalité en valeur (wertrationalität) et la rationalité instrumentale (zweckrationalität) (cf. annexe). Ce que lui reproche Habermas est de ne pas tenir vraiment compte de cette distinction théorique dans ses écrits historiques, et de toujours privilégier la rationalité instrumentale, celle donc qui n'a que faire du sens des actes - le diagnostic de la perte de sens est alors trop facile à avancer. Je ne sais pas à quel point Habermas a raison pour le détail des analyses de Weber, je pourrai lui faire la même objection qu'à Strauss (le monde n'a pas attendu Weber pour perdre de son sens et privilégier la rationalité instrumentale) : l'important reste que Habermas indique une direction pour sortir du "piège nietzschéen" que nous tend, et que peut-être s'est tendu à lui-même, Weber : ne pas se cantonner à une conception trop restreinte de la rationalité.

Il s'agit ici de rien moins que de la fondation d'une "raison pratique" (nous sommes dans un sillon kantien). Pour être bref : Habermas fournit à P. Bouretz une théorie de la discussion dans laquelle les choses ne se passent pas du tout comme dans la "guerre des dieux" wébérienne ; dans un second temps, John Rawls lui permet d'élargir cette perspective à une fondation philosophique de la démocratie, qui fasse de l'affrontement des points de vue non une faiblesse rédhibitoire du point de vue du sens global, mais au contraire la condition même du fonctionnement et du développement d'une société démocratique.

Il y a me semble-t-il des choses à prendre, sinon dans ces théories mêmes, du moins dans l'esprit qui les anime : effectivement, quoi que puisse en dire Weber, dans les discussions, au moins dans les discussions que l'on a tous les jours, des règles du jeu fondées sur le désir commun de parvenir à un accord sont activées. Cela ne signifie pas à tout coup qu'elles seront respectées par chacun à tout instant, mais elles n'en sont pas moins présentes et effectives. De même peut-on tout à fait accorder, avec Rawls et Bouretz, que discordance ou pagaille des points de vue ne signifie pas nécessairement, ni aujourd'hui ni pour toujours, "guerre des dieux". En noircissant le tableau, le Weber de Bouretz, surtout dans la dernière partie de son livre (p. 520 par exemple), fait un peu penser aux travers d'un Deleuze, d'un Foucault (nietzschéens eux aussi) ou d'un Badiou décrits par Jacques Bouveresse, Weber transposant le "puisque tout ne va pas au mieux, rien ne va" des gauchistes des années 60 à un "puisque tout ne va pas au mieux, rien n'ira jamais bien" complété d'un "puisque les choses ne sont pas totalement rationnelles, c'est qu'au fond elles sont totalement irrationnelles".

De ce point de vue, on ne peut je crois que suivre Pierre Bouretz et ceux qu'il suit lui-même (auxquels il faut ajouter son préfacier Paul Ricoeur) - mais pas pour très longtemps, car eux-mêmes semblent succomber à certaines confusions entre l'être et le devoir-être. C'est le point que j'ai déjà abordé dans ma première approche des Promesses du monde, en m'inspirant notamment d'une critique de Vincent Descombes à l'égard de Habermas. Et à lire Pierre Bouretz, qui fait une présentation favorable des thèses de Habermas (et de Rawls), on ne trouve rien qui ne confirme les critiques de Descombes, on se sent même autorisé, à tort ou à raison, à les élargir à Rawls. Pour me répéter, donc : que l'on constate des phénomènes que l'on peut qualifier de démocratiques dans les comportements de discussion des gens et dans la façon dont ils confrontent leur points de vue n'autorise pas à fonder une théorie de la démocratie sur ces comportements - d'autant que l'on ne voit pas comment ils peuvent se généraliser au point d'imprégner tous ou la majorité des habitus des "citoyens". C'est peut-être d'ailleurs ce qui fait dire à Ricoeur dans sa préface (pp. 14-15) que "Habermas et Rawls se distancient de Max Weber plus en amont que [P. Bouretz] ne paraît le concéder" : que Weber généralise abusivement de la perte d'un sens commun, pour son époque, à la guerre des dieux, n'autorise pas Habermas et Rawls à conclure de l'indéniable persistance de processus démocratiques au sein de la vie quotidienne à la possibilité de retrouver un sens commun via la fondation d'une société démocratique à partir de ces processus.


Autrement dit, et pour conclure : le problème capital reste celui de l'unité - et il n'est pas près d'être résolu, quand bien même on ne s'y résignerait pas avec le même entrain fataliste snob que Weber. Celui-ci a par ailleurs justement critiqué les tendances (déjà, encore une fois...) de certains intellectuels à vouloir réenchanter le monde à coups de religions artificielles [cf. Ajout du 21.08.]. N'en déduisons pas pour autant la vacuité de toute forme de volontarisme, l'exemple de la Nation et de l'école républicaine montrant leur efficacité potentielle - certes pour des périodes de temps limitées. Mais sachons quand et comment rester spectateurs ou continuer à être acteurs.

Car ce problème "capital" se pose en réalité pour nous moins en termes de solutions, si j'ose dire et même s'il est important de critiquer les fausses solutions, qu'en termes de possibilités, et pour le coup c'est sur une note, peut-être pas nietzschéenne, mais militaire, que je serais tenté d'achever sur ce survol : il faut se battre avec ses armes, on ne peut pas faire autrement. Les nôtres, les miennes en tout cas, sont celles de la rationalité. "Elargie" sans doute, "élargie" si l'on veut, mais alors vraiment élargie, probablement pas seulement dans le cadre de la "raison pratique" - de ce point de vue sans doute peut-on mettre d'ailleurs dans le même sac néo-néo-kantiens et altermondialistes, que ceux-ci soient au demeurant athées militants ou "sympathisants" de mouvements islamiques. Mais se pose alors d'emblée la si difficile question des rapports entre religion et rationalité - jusqu'où peut-on "élargir" la rationalité ? En quoi précisément la religion n'est-elle pas rationnelle ?

Où l'on retrouve de vieux amis d'une part (Durkheim, l'ethnologie, Voyer, Descombes...), la "première étape" mise ici de côté d'autre part, et toutes les interrogations qu'elle charrie (autour de Marcel Gauchet notamment). Où l'on prendra garde à ne pas se débarrasser trop vite des catégories wébériennes de rationalité. Où l'on se retiendra, même si on croit pouvoir suivre certaines directions, de considérer pour totalement établis les diagnostics énoncés dans le paragraphe précédent.

Bref, ce texte, malgré toutes ses hypothèses et ses précautions, doit encore trouver sa place dans un ensemble plus large, qui non seulement critique, directement ou indirectement, les angles de vue et les méthodologie individualistes, et retrouve à partir d'eux la position holiste, mais prendra pour base de départ ce holisme, pour y hiérarchiser les différents individualismes. Rien que ça ! On comprend que ceux qui ont les armes du Hezbollah les utilisent : ils n'ont pas plus le choix que moi, mais dégomment leurs cibles plus vite... (Mars, et ça repart !)




Le monde quant à lui continue, qui fournira ou non de nouvelles solutions.







Il y aurait beaucoup d'autres choses à dire sur Les promesses du monde, mais j'ai choisi de me cantonner à une vision d'ensemble. Que l'on ne s'étonne pas néanmoins si, vue l'ampleur du matériau, j'y reviens de temps à autre sur des points plus secondaires dans les prochaines semaines.



Annexe.

- Dans Les étapes de la pensée sociologique (Gallimard, 1967, "Tel", pp. 500-501), R. Aron décrit ainsi les actions rationnelles par rapport à un but (ce que, suivant ici Castoriadis, j'ai appelé la rationalité instrumentale) et les actions rationnelles par rapport à une valeur :

"L'action rationnelle par rapport à un but (...) est celle de l'ingénieur qui construit un pont, du spéculateur qui s'efforce de gagner de l'argent, du général qui veut remporter la victoire. Dans tous ces cas l'action zweckrational est définie par le fait que l'acteur conçoit clairement le but et combine les moyens en vue d'atteindre ceux-ci. (...)

L'action rationnelle par rapport à une valeur est celle du socialiste allemand Lassalle se faisant tuer dans un duel, ou celle du capitaine qui se laisse couler avec son vaisseau. L'action est rationnelle non parce qu'elle tend à atteindre un but défini et extérieur, mais parce que ne pas relever le défi ou abandonner un navire qui sombre serait considéré comme déshonorant. L'acteur agit rationnellement en acceptant tous les risques, non pour obtenir un résultat extrinsèque, mais pour rester fidèle à l'idée qu'il se fait de l'honneur." Ces exemples sont-ils empruntés à Weber ? Ils tombent en tout cas sous la critique de Habermas, puisqu'ils ne présentent de la rationalité en valeur que des cas extrêmes - pourquoi ne pas évoquer un acte de galanterie ou de politesse ? Certes ce sont aussi des actions traditionnelles (autre catégorie wébérienne), mais pas plus que celle du capitaine qui coule avec son vaisseau.

- P. 603, Pierre Bouretz évoque une "distinction précieuse", effectivement intéressante, pratiquée par Paul Ricoeur (Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, pp. 329-331) "qui sépare deux trajets propres à l'idée de justice. Sur la trajet de la "justification", s'opère la "subsomption de la maxime sous une règle". Il s'agit alors de remonter vers la fondation en raison des principes de justice, selon une problématique qui est celle de l'épreuve de l'universalisation de la règle. Mais ce trajet se double de celui de "l'effectuation", qui concerne cette fois l'application à des situations concrètes où se découvrent des zones conflictuelles entre personnes."

Une façon comme une autre de ne pas confondre a priori les problèmes d'universalisation et les problèmes de mise en pratique.

- Je crois me rappeler, sans doute dans un numéro spécial de Critique consacré à Foucault, un texte de Paul Veyne où il compare l'auteur de Surveiller et punir à un "homme de la deuxième fonction", un guerrier donc, déniant à ses adversaires le droit de lui démontrer qu'ils avaient plus raison que lui. Cela a un côté "guerre des dieux". Cela peut être une forme saine d'action, de scepticisme et de respect de l'autre. Mais, d'un point de vue logique, on retombe dans l'objection d'Aron : il faut bien croire à une forme de vérité, même minimale, pour affimer quelque chose.



Bibliographie indicative :

Je note ici les ouvrages où il semble le plus aisé de retrouver les prises de position décrites plus haut. Cette liste n'a rien d'exhaustif.

- L. Strauss : Droit naturel et histoire.

- Raymond Aron : Les étapes de la pensée sociologique ; introduction à Le savant et le politique (de M. Weber).

- Louis Dumont : Homo Aequalis I ; Essais sur l'individualisme.

- Jürgen Habermas : Connaissance et intérêt ; Théorie de l'agir communicationnel.

- John Rawls : Théorie de la justice.

- Maximilien Robespierre : Pour le bonheur et pour la liberté. Discours.

- Jean-Pierre Voyer : Hécatombe.

- Vincent Descombes : La denrée mentale ; Les institutions du sens ; et très certainement Le complément de sujet, que je n'ai pas encore lu...

- Max Weber. Sans entrer dans trop de détails, il me semble que l'on ne peut vraiment se fier qu'à des traductions récentes, c'est-à-dire non antérieures aux années 1990. Ce qui laisse déjà pas mal de choses à lire.

- enfin, je me permets de renvoyer à un précédent texte de ce site, Pas de liberté pour les amis de la liberté, où des questions analogues sont abordées dans un esprit quelque peu différent.






Ajout le 18.08.

Oui, quelques remarques :

- j'espère que l'on ne me prête pas l'intention d'en avoir fini avec Weber, sous prétexte que j'ai pu sur certains points épouser le point de vue critique de Pierre Bouretz. Je suis au contraire très loin d'en avoir fini avec lui - hélas, serais-je tenté de dire, car il m'éloigne de mes premières amours durkheimiennes et maussiennes ;

- en passant : P. Bouretz présente au fil de la dernière partie de son livre les thèses de F. Hayek, j'ai découvert à cette occasion qu'elles ne se résumaient pas à une pure et simple défense de cette créature de science-fiction qui s'appelle le marché (j'en profite pour citer le Statler : l'économiste est "un penseur de cette religion appelant au sacrifice humain en fonction des prophéties qui sont les siennes"), mais qu'elles posaient aussi, et plutôt bien, d'intéressants problèmes moraux. Plus rien ne devrait m'étonner, et pourtant...

- surtout, je n'ai pas fait le rapport entre les deux textes qui composent cette livraison. Ainsi que le montre d'ailleurs Nisbet, la sociologie est donc à la fois une manifestation de la modernité (la science comme moyen de l'émancipation de l'humanité) et la mauvaise conscience de cette modernité, puisque dès sa fondation chez Auguste Comte (inventeur du mot) elle met l'individualisme moderne en face de ses limites - ce que fait aussi Weber via son détour supposé individualiste. Si l'on réalise bien que cette mauvaise conscience est elle aussi moderne, on peut la qualifier d'anti-moderne au sens donné à ce terme par Antoine Compagnon dans son livre Les antimodernes (Gallimard, 2005, je l'ai cité dans la bibliographie de Pas de liberté...), de "moderne en liberté" (A. Compagnon parle des Français, mais Weber est un pur prototype d'anti-moderne). Autrement dit : la sociologie reflète l'ambivalence de la modernité, elle peut en être plus (cf. Dumont dans ses Essais) ou moins (ne serait-ce pas la source de certaines contradiction de Durkheim, comme sa très optimiste foi dans le volontarisme républicain ?) consciente. Elle fournit des outils de réflexion plus, encore une fois, que des "solutions". (A noter, le monde est petit, que le vicomte de Defensa a chroniqué le livre d'Antoine Compagnon et qu'il se définit comme antimoderne. Parés au combat !)



Ajout le 21.08.

D'abord, la citation de Weber sur les intellectuels et la religion (1915) :

"S'il n'importe nullement au développement religieux actuel que nos intellectuels modernes éprouvent le besoin d'ajouter à toutes sortes d'autres sensations celle de "vivre une expérience religieuse", comme pour meubler leur intérieur d'objets anciens garantis authentiques - on n'a encore jamais vu un renouveau religieux naître de ce type de source -, dans le passé, en revanche, la nature des couches intellectuelles a été de la plus grande importance pour les religions."

Ensuite, une illustration du Weber antimoderne, dans une lettre à Tönnies (1909) :

"Certes, je suis absolument "insensible à la musique" de la religion et je n'ai ni le besoin ni la capacité d'ériger en moi des "constructions" psychiques de caractère religieux, quelles qu'elles soient ; ça ne marche pas ou bien je m'y refuse. Mais, tout bien examiné, je ne suis ni antireligieux ni areligieux. Sur ce plan aussi, je me sens comme un infirme, comme un être mutilé, dont le destin intime est de devoir se l'avouer sincèrement et de s'en accommoder - pour ne pas tomber dans les mystifications romantiques."

(Ces deux citations sont extraites du recueil Sociologie des religions, Gallimard, 1996, respectivement pp. 349 et 72. Ajoutons que les pp. 72-73 contiennent un florilège de citations plus ou moins contradictoires du même Weber qui vont dans le même sens de son anti-modernité.)

Le moderne est instable, l'antimoderne est contradictoire, l'antimoderne est moderne, l'antimoderne n'est pas le moderne : il en est une excroissance, plus attentive à son instabilité fondatrice, qui la ressent plus douloureusement (et parfois, agréablement), en lui, et sait l'exprimer.


Je tombe, dans un ouvrage classique, qu'il me semble lire à son heure, Mensonge romantique et vérité romanesque, René Girard, Grasset, 1961, éd. "Pluriel", pp. 112-113, sur une citation de Dostoïevski (in L'idiot) qui pourrait être empruntée à quelqu'un comme Louis Dumont :

"Les gens des époques lointaines (je vous jure que cela m'a toujours frappé) étaient très différents de ceux de la nôtre : c'était comme une autre espèce humaine... En ce temps-là on était en quelque sorte l'homme d'une seule idée ; nos contemporains sont plus nerveux [Festivus !], plus développés, plus sensibles, capables de suivre deux ou trois idées à la fois. L'homme moderne est plus large, cela l'empêche, je vous en réponds d'être tout d'une pièce comme dans les siècles passés."

J'écrirai sans doute un jour sur Girard - quelqu'un qui est recommandé à la fois par Muray et Descombes, qui donc se trouve comme à l'intersection du catholicisme et de Wittgenstein, ne peut que nous stimuler...

Mais puisqu'il est question de Descombes, "finissons" en nuançant les divers degrés qui peuvent être ceux de la modernité. J'ai déjà cité une partie de ce texte dans l'ajout à ma colère contre le putois subventionné Marseille, je m'excuse pour la répétition :

"Il y a... toutes sortes d'humanités qui nous sont proches. Partant de là, est-ce au philosophe de nous dire si la modernité est une innovation, et une exception ? Nous autres philosophes serions plutôt tentés de penser (comme tout le monde) que l'homme ancien, quand il était raisonnable, pensait comme nous. L'idée que la modernité est une exception ne va pas de soi. Ce sont les anthropologues, comme Karl Polanyi ou Louis Dumont, qui nous apprennent qu'il y a cette rupture de la modernité. En philosophie cela ne nous coupe pas forcément de nos sources grecques, de nos sources médiévales, avec ce que ces dernières ont puisé en Israël, ou dans l'Orient orthodoxe, ou dans l'Islam... Mais si l'on accepte cette notion de modernité, c'est-à-dire 1) qu'il ne s'agit pas simplement du développement plus accompli de quelque chose qui était déjà là, comme le pensait la conception progressiste de l'histoire, et 2) que notre culture fait exception quand nous la comparons à toutes les autres, alors se pose un problème philosophique. Cette exception existe, et nous la voulons, mais il nous faut la vouloir dans les conditions qui sont celles de l'humanité. Comment penser l'exorbitant de l'exception moderne sans sortir des conditions de l'humanité commune ?

Une chose est de dire que la démocratie et le principe de l'égalité humaine sont des idées très importantes parce qu'ils incarnent ce que l'humanité avait toujours voulu sans le savoir, ce qui est conforme à l'ordre naturel des choses, ce qui va dans le sens de l'histoire ; autre chose est de dire qu'ils sont très importants, mais n'expriment nullement de façon harmonieuse le tout de ce que tous les hommes avaient toujours voulu, le bien universel. Quand la philosophie accepte de se laisser éclairer par l'anthropologie, elle doit même aller plus loin et reconnaître que les valeurs modernes sont parfaitement incompatibles avec d'autres choses importantes et précieuses de la vie humaine, du moins au premier abord et tant qu'on n'a pas introduit toutes sortes de complexités nécessaires. La démocratie, c'est très bien, la famille c'est très bien, mais la famille démocratique, cela n'existe pas. Ce qui peut exister, peut-être, et doit certainement être recherché, c'est la famille dont les membres sortent sur l'agora avec les vertus de caractère d'un citoyen démocratique. Cette famille sera donc démocratique par sa finalité, par son adéquation aux conditions d'une société démocratique, mais pas littéralement par son fonctionnement, car aucune famille ne saurait être conçue sur le modèle d'une société contractuelle, d'un instrument au service d'individus qui ont accepté de coopérer. Même chose pour l'école : elle est l'exemple même d'une condition non démocratique, du moins immédiatement, de la démocratie. De l'école devraient sortir des citoyens prêts à se tenir les uns les autres pour des égaux, mais à l'école elle-même, il est exclu que toutes les opinions aient le même droit à se faire entendre, ou qu'elles soient toutes respectables, ce serait même absurde de le demander. Qui plus est, sans ce passage par une école où tout n'est pas à égalité, les citoyens ne seront pas capables de pratiquer l'autolimitation qui permet de rendre viable l'égalité, que ce soit dans l'exercice de la souveraineté et dans les rapports sociaux. (...)

Il y a donc une composition à trouver entre différentes exigences, une composition qu'on ne concevra pas de la même façon selon qu'on accepte ou pas de reconnaître la coupure de la modernité avec l'humanité traditionnelle. Si l'on voit dans la modernité une coupure, la seule composition concevable est hiérarchique : nos valeurs modernes doivent avoir le premier rang, les valeurs de l'homme traditionnel ne sont pas indignes, elles doivent aussi avoir une place, mais à titre subordonné. La compréhension de ce point passe forcément par un dialogue de la philosophie avec l'anthropologie. L'anthropologue apporte quelque chose que nous n'aurions pas pu trouver nous-mêmes par un travail réflexif, mais c'est ensuite à nous d'affronter les leçons qu'il est loisible d'en tirer." (Esprit, juillet 2005.)

Ce dernier paragraphe est tout un programme. Précisons sans le commenter aujourd'hui plus avant que les termes "hiérarchique" et "subordonné" n'ont ici aucune connotation péjorative.

Ce que suggère Descombes (qui n'est pas ici sans lorgner du côté de quelqu'un comme Finkielkraut) c'est que si les valeurs de la modernité sont bonnes, on ne peut néanmoins les appliquer à tous les domaines de l'existence, et qu'il faut pour qu'elles restent bonnes être bornées - faute de quoi elles sont auto-destructrices - et destructrices de "l'humanité commune" (l'expression n'a pas tout à fait le même sens que chez l'inspiratrice de Finkielkraut Annah Arendt, mais il y a une parenté d'esprit évidente). Le raisonnement est analogue à celui utilisé à maintes reprises dans ses dernières oeuvres par un ami de Descombes, Castoriadis (qui emploie souvent le terme d'"autolimitation"), à propos du caractère autodestructeur du capitalisme actuel. De ce point de vue, il est plausible effectivement que la modernité soit entrée en phase d'auto-dissolution, mais ce n'est encore qu'une possiblité parmi d'autres me semble-t-il, que l'on doit garder en tête mais à laquelle il serait imprudent de conclure. Wait and see !

Nous reparlerons de tout cela, à n'en pas douter...

Toujours la même racaille.

(Complété le lendemain.)



J'espère pouvoir revenir dans les prochaines semaines sur l'intéressant livre de Pierre Bouretz, déjà évoqué dans le message précédent, Les promesses du monde, consacré à Max Weber. Je me contente pour l'heure de signaler comme un fait caractéristique de la pensée contemporaine que P. Bouretz, lorsqu'il cherche à retrouver ce que pourraient être les bases d'une communauté viable, écrit une phrase de ce genre (p. 478) :

"La question est alors de savoir si l'on peut disposer d'un concept restreint de communauté, limité par exemple à l'idée d'appartenance commune et choisie, qui tout à la fois résolve le problème des attentes de significations vécues du concept de justice et évite leur définition réifiée par l'identité communautaire."

Sur l'intention - une communauté qui se veuille juste sans être prisonnière de son passé, de ses traditions, du raisonnement "ceci est juste parce que nous avons toujours fait ainsi", qui trouverait à redire ? (A condition déjà de noter que cette recherche n'engage que ceux qui la mènent et ne les autorise pas à obliger d'autres pays à les suivre dans cette direction.) Mais c'est le "par exemple" qui en l'espèce est un peu faux cul, car tout ce que M. Bouretz cherche dans la dernière partie de son livre, c'est justement cette "idée d'appartenance commune et choisie", qui limite grandement son raisonnement. Mais le problème n'est pas de mettre sur pied une communauté de quelques-uns qui ont choisi de vivre ensemble, il est de savoir s'il peut encore y avoir quelque chose comme une communauté nationale, composée justement de gens qui n'ont pas du tout choisir de vivre ensemble, mais qui sont embarqués dans la même galère juridique, linguistique, culturelle, etc. Sinon, bien sûr, on peut créer tous les clubs privés que l'on veut, contrairement à ce que P. Bouretz croit peut-être, ce n'est en partant d'eux que l'on refondera quoi que ce soit, "intersubjectivité" ou pas "intersubjectivité" (car il y a du Husserl là-dessous).

On se souvient peut-être que c'est ce que je reprochais il y a peu à Alain Brossat : opérer avec un concept par trop restrictif de la communauté. Chez A. Brossat le modèle était Robin des Bois, ici c'est plutôt, pour reprendre un exemple que P. Bouretz emprunte à Dworkin, une assemblée d'écrivains anglais travaillant chacun de son côté à écrire un fragment de roman collectif pendant une après-midi pluvieuse, mais la configuration de base est analogue : un modèle qui peut être séduisant pour quelques-uns mais qui n'est d'aucune valeur pour la communauté telle qu'elle existe encore, qu'on en soit heureux ou pas, la communauté nationale. L'ancien marxiste-révolutionnaire et l'émule de Ricoeur et de Habermas opérant la même réduction tribale, cela ne manque pas de piquant.

Il est vrai aussi que c'est peut-être là un problème qui ne peut se résoudre en théorie, mais qui trouvera, ou non, une solution dans le monde. Il serait dans cette optique tout à fait indifférent que des philosophes fonctionnaires perdent leur temps à imaginer des hypothèses plus ou moins cohérentes. Il est possible qu'il vaille mieux en rester aux diagnostics critiques (dans ces deux cas instructifs), et laisser, pour l'heure, le Hezbollah faire le boulot - en attendant mieux.



(Le lendemain).
Ambiguïté involontaire : je n'ai pas voulu laisser entendre qu'il était inutile, pour soi, de suivre dans sa vie des modèles proches de ceux proposés par MM. Brossat et Bouretz. Chacun fait ce qu'il veut, et après tout, pour rester avec Pierre Bouretz, je ne vais pas m'offusquer de ce que des gens s'attachent à expliquer leurs raisons aux autres, dans le respect de la liberté de chacun, en articulant leur liberté propre à celle des autres, etc. Mais il s'agit là de conseils éthiques, de manuels de sagesse, il ne s'agit pas d'aperçus philosophiques fondateurs de quoi que ce soit, contrairement à ce que P. Bouretz affirme.

Ce pourquoi d'ailleurs j'ai exagéré en considérant que ces deux modèles avaient une configuration "analogue". Car ce que Alain Brossat suggère peut être institué par quatre, cinq, dix ou vingt personnes qui s'y reconnaissent et se reconnaissent entre elles, et mis en pratique sur-le-champ, vers une réussite temporaire mais supposée enrichissante, ou un échec à brève échéance. En revanche, comme souvent avec ce qui vient en ligne plus ou moins droite de Husserl, il y a chez Pierre Bouretz une confusion entre des expériences "primordiales" sur lesquelles il est toujours possible de raconter ce que l'on veut ou presque, des expériences de la vie quotidienne qui ne sont pas nécessairement partagées par tout le monde, et des prescriptions plus générales "pour l'ensemble de la société", dont on ne voit pas très clairement si elles doivent découler directement des deux prédécents types, pour peu sans doute que chacun veuille prendre le temps de se pencher sur son expérience-originelle-de-rapport-à-l'autre, ou s'il faut les imposer légalement, ce qui est toujours difficile, d'autant plus ici, dans le cas de la fondation d'une "appartenance commune et choisie". Pour le coup on revient ici un siècle et demi en arrière, avant que Marx n'enjoigne aux philosophes de considérer autant que faire se peut les rapports réels entre les gens (cf. plus bas).

Entrons un peu plus dans le détail : Pierre Bouretz critique avec pertinence semble-t-il Weber pour certaines confusions entre l'être et le devoir-être (thème auquel je suis sensible, puisque je l'ai utilisé dans ma critique de Benjamin Constant, et que je compte y revenir un jour plus largement), notamment entre la réalité d'un certain désenchantement des Européens vis-à-vis de leur civilisation, et la résignation fataliste, voire volontariste et par trop solennelle, à ce désenchantement. (Promis, je vous en parle bientôt). Il fait de son côté de prudentes et légitimes distinctions entre son propre modèle de lutte rationnelle contre ce désenchantement, inspiré de Rawls et Habermas, et ce qui est possible ici et maintenant : il évoque une visée, un espoir, un but à atteindre, etc. - l'important est autant le mouvement vers ce modèle que sa réalisation effective, qui peut-être ne viendra jamais. Très bien. Mais ces précautions, aussi louables que cohérentes, auraient je pense été aussi nécessaires dans l'établissement du modèle lui-même, et c'est sur ce niveau que portent les critiques exprimées dans le paragraphe précédent. Bref, on est un peu ici dans la situation d'un voyageur qui a bien étudié l'itinéraire entre Strasbourg et Le Havre, sait parfaitement quels autoroutes prendre, mais n'a pas de voiture, ni de moyen d'en acheter, a fortiori d'en fabriquer.




Une précision encore : on trouve dans Les promesses du monde de belles pages éparses sur Marx. Surtout, on vérifie une fois de plus à quel point - restons dans la métaphore de l'autoroute - l'Anti-Hegel de 1843 est un échangeur dans l'histoire de la pensée du XIXè siècle. Car bien évidemment, l'injonction à laquelle je faisais allusion plus haut, de se concentrer sur les rapports réels entre les gens, n'est pas sans poser de nombreux problèmes théoriques et pratiques toujours actuels, dont ce texte est le reflet. Je rappelle que J.-P. Voyer écrivait beaucoup sur ce sujet dans le temps, à l'époque de son Rapport sur l'état des illusions dans notre parti (1979). Pour ce qui est de Pierre Bouretz, cf. pp. 281-286.