Au royaume du porno les hommes invisibles sont rois. (Le sexe..., IV bis.)

Le sexe, c'est le sexe et autre chose que le sexe, I.

Le sexe, c'est le sexe et autre chose que le sexe, II.

Le sexe, c'est le sexe et autre chose que le sexe, III.

Le sexe, c'est le sexe et autre chose que le sexe, III bis.

Le sexe, c'est le sexe et autre chose que le sexe, III ter.

Le sexe, c'est le sexe et autre chose que le sexe, IV.



Pas de photographies, nous allons parler de sexe tout du long (sic !), je ne voudrais pas me substituer à votre imagination...

Revenons au texte d'Evola qui fut l'objet et le sujet de notre dernière livraison. Dans ses précisions sur les paradoxes de l'activité et de la passivité masculines et féminines avant et pendant l'acte, l'auteur de la Métaphysique du sexe écrit :

"Si l'on envisage sous l'angle psychologique le plus intime l'expérience de l'étreinte, on constate que la situation de l'« aimant » s'y répète très souvent : le fait est que l'homme (…) est essentiellement passif, en ce sens qu'il s'oublie, toute son attention étant irrésistiblement captée, comme dans une fascination, par les états psychophysiques qui apparaissent chez la femme dans l'étreinte, et plus spécialement par leurs effets sur la physionomie féminine (…) : et c'est cela précisément qui constitue l'aphrodisiaque le plus intense pour l'ivresse et l'orgasme de l'homme."

Je vous avais promis de nuancer cette idée par un texte de Pierre Boutang, nous y arrivons. Ce n'est pas tant une nuance d'ailleurs, qu'une volonté d'éviter une confusion, à savoir, pour le dire (trop) simplement, la confusion entre désir et plaisir.

Dans son Apocalypse du désir (Grasset, 1979), Boutang s'attarde sur Hegel et l'interprétation que donne Kojève de sa philosophie. Hegel, est, de façon générale, une tête de Turc pour Boutang, et ce n'est pas sa conception du désir, ou celle que lui prête Kojève, qui va réconcilier le disciple de Maurras avec le gras Souabe.

En l'occurrence, mon sujet n'est pas de discuter cette conception, d'autant que même si l'on décide faire confiance à Kojève et à Boutang, on est loin des textes de Hegel lui-même. Le point qui m'intéresse aujourd'hui est l'idée exprimée par Kojève que le désir (au sens large) proprement humain, par opposition au désir animal, est désir du désir des autres. Boutang paraphrase puis commente cette thèse :

"Pour que [le désir] cesse d'être naturel [animal], il faut qu'il porte sur un objet non naturel, donc sur un désir même. (…) La pluralité de désirs encore animaux est donc indispensable à l'apparition de la conscience de soi. Il ne faut plus dire que l'homme serait un animal politique, mais que la politique, les désirs individuels animaux, s'entre-déchirant comme tels, sont anthropogènes, quasi créateurs de l'homme.

Qu'est-ce, maintenant, pour le désir, que de désirer un désir, un autre désir ? A quoi reconnaîtra-t-on cette altérité purement numérique, puisque le même objet sera désiré ? (…) Clairement ce qui se désigne là comme désir coïncide avec ce que l'on a toujours appelé l'envie, invidia, une convoitise haineuse n'émergeant qu'au miroir, et qui, en effet, devient intelligible si l'on suppose la modification du désir initial par le péché. Sans l'éclairement du péché, s'il est « anthropogène », il constitue l'espèce homme en tant que « sale bête », ce qui n'est pas loin de la pensée de Kojève et de son humanité historique comme maladie mortelle de la nature…" (p. 123)

Insistons à fins de clarté sur ce dernier point : on ne peut selon Boutang identifier désir et envie que dans le cadre du péché originel. Le faire comme Hegel/Kojève au sein d'une anthropologie « laïque », ou neutre, revient à une vision trop négative de la nature humaine et du désir humain.

(Il faudrait ici se pencher sur le cas de M.-É. Nabe, sa sexualité et son rapport - ou peu de rapport, justement, au péché. Ne nous dispersons pas...)

Ce qui pourrait permettre de faire la différence entre cette anthropologie hégélo-kojévienne et l'anthropologie de René Girard, elle aussi fondée sur l'envie et la circularité des désirs concurrents. Je dis « pourrait » car je ne me souviens plus si R. Girard lie aussi clairement désir, désir du désir des autres et péché originel. Quoi qu'il en soit, le même problème structurel se pose pour Hegel/Kojève et pour Girard : d'où vient en dernière instance le désir s'il n'est que désir du désir des autres ?

Boutang bien sûr aborde rapidement cette question, et cela va nous ramener à la question du désir sexuel. (Prenez votre souffle, on a fait plus clair que ce qui suit…)

"Kojève allègue, au même niveau, la relation sexuelle, qui ne serait humaine que si chacun ne désire pas le corps de l'autre, mais le désir de l'autre. En bonne logique il faudrait dire « mais le désir du corps de l'autre » ; ce qui s'égalerait à une forme particulière d'érotisme, sans doute devenue très fréquente, où l'être du corps de l'autre, se révélant par son plaisir, est seul capable de procurer aussi le plaisir, pour autant que ce plaisir soit signe, chez l'autre, du désir ; mais du désir d'un corps, c'est-à-dire des sensations qu'il dispense, sans quoi le mouvement est sans fin - ou ne commence pas." (p. 124)

Mettons cela en regard avec l'idée d'Evola :

"L'homme (…) est essentiellement passif, en ce sens qu'il s'oublie, toute son attention étant irrésistiblement captée, comme dans une fascination, par les états psychophysiques qui apparaissent chez la femme dans l'étreinte, et plus spécialement par leurs effets sur la physionomie féminine (…) : et c'est cela précisément qui constitue l'aphrodisiaque le plus intense pour l'ivresse et l'orgasme de l'homme."

Il est regrettable que Boutang ne justifie pas son incise : "une forme particulière d'érotisme, sans doute devenue très fréquente", mais vous voyez ce qui m'intéresse ici. Il est bien évident que dans le désir de l'homme pour la femme il y a anticipation de ce moment où en la possédant (avec des guillemets si vous voulez, un autre jour pour cette question) il va susciter en elle ces transformations si excitantes. Mais l'erreur de la « forme particulière d'érotisme » ici évoquée est de mettre la charrue avant les boeufs : non pas d'inclure dans le désir l'anticipation, même floue, du plaisir que l'on éprouve et que l'on donne, ce qui fait partie du jeu, mais de substituer au désir que l'on éprouve - en l'occurrence, que l'on n'éprouve pas, ou « pas assez » - cette anticipation, pour susciter son propre désir. Le sexe, c'est le sexe et autre chose que le sexe ; le désir est métaphysique. Ces principes que je vous serine ces jours-ci, la « forme particulière d'érotisme » ne les respecte pas : elle croit que le sexe n'est que le sexe, c'est-à-dire le plaisir ; elle oublie que le désir est métaphysique et à ce titre ne peut être complètement inféodé à l'idée du plaisir. - Et, pour en revenir à notre modèle, si la partenaire de son côté, en plus des formes spécifiques du désir féminin, est sur la même ligne, si elle désire moins, même potentiellement, qu'elle n'attend que son désir s'enflamme au contact du désir de l'autre, désir de l'autre qu'elle prend de moins en moins la peine de susciter, eh bien, soit, oui, le mouvement « ne commence pas », soit il y a de fortes chances qu'il ne débouche pas sur grand chose de convaincant.

Il est difficile de ne pas noter que cette forme d'attente circulaire du désir de l'autre est typique des vieux couples, où le souvenir des étreintes passées, à l'époque du désir spontané, est censé venir au secours d'ardeurs atténuées par l'habitude, le temps qui passe, les séquelles mal gérées des grossesses, etc. Chacun attend plus ou moins que le désir de l'autre s'enflamme, en espérant que ça ranime le sien… Ça peut durer longtemps.

De ce point de vue, la « forme particulière d'érotisme » ici diagnostiquée est peut-être liée à la sexualité conjugale moderne et ses contraintes, elle ne date pas pour autant d'aujourd'hui. Ce qui serait plus spécifiquement contemporain, c'est le rôle de la pornographie dans ce processus. Vous direz que ça m'obsède, et vous n'aurez pas tort : d'une part il y a là un point que je ne parviens pas à résoudre, ce qui m'agace ; d'autre part l'importance du porno dans notre monde est indéniablement un des traits distinctifs de notre civilisation, cela légitime pleinement l'intérêt que l'on peut lui porter.

Écartons d'abord de notre champ d'intérêt tout ce qui relève de l'exploitation, de l'esclavage, plaçons-nous dans l'optique d'un film tourné dans la bonne humeur entre adultes consentants. Ne nous concentrons pas non plus sur la question du caractère masculin des fantasmes mis en scène. Non qu'elle soit inintéressante - elle pose au moins le problème de la différence de la relation entre la vue et le désir chez l'homme et chez la femme -, mais ce n'est pas notre sujet du jour - du reste, je n'ai sauf erreur jamais vu un porno réalisé par une femme, ce qui est une lacune. L'éventuel avilissement de la femme nous rapproche déjà de notre « point ». Pourquoi une fellation serait-elle quelque chose de merveilleux et naturel dans la vie et d'avilissant pour celle qui la pratique à l'écran ? (Notons d'ailleurs que l'on ne dit jamais cela du cunnilinctus, alors qu'ici ce devrait être la même chose.) Certes on peut répondre par le contexte d'ensemble, par les thèmes que précisément nous avons évacués comme étant hors de notre sujet. Mais ne voit-on pas que le noeud du problème est ailleurs ?

Il y a quelques mois, suite à une livraison précédente sur ces sujets, M. Cinéma et moi-même avions brièvement abordé cette question. Je repense par ailleurs à l'évidente différence d'état d'esprit entre Marc-Édouard Nabe et quelqu'un comme le Libre Penseur sur le porno : le premier en fait un éloge explicite dans L'homme qui arrêta d'écrire, le second y voit un des symboles de la décadence occidentale. Ma difficulté personnelle est que quelque chose dans le porno me laisse sceptique, alors que je crois pas être bégueule pour un sou.

Essayons donc avec notre clé du jour, et constatons que le porno repose sur une interaction entre son propre désir - mais c'est un désir vague : « baiser » -, et la vision du plaisir des autres. Interaction d'autant plus efficace, soit dit en passant, que les acteurs eux-mêmes semblent en proie au désir, puis au plaisir (les films les plus excitants n'oublient pas, même avec le peu de finesse du genre, de s'attarder un chouïa sur la montée du désir, les actrices les plus excitantes restent un peu naturelles, même au sein des plus extravagantes acrobaties, même si ce ne sont pas celles qui font les plus extravagantes acrobaties),

mais interaction qui peut déboucher sur la confusion. Le sexe comme la mort ne se peuvent représenter, c'est bien connu, le porno repose sur une identification du spectateur à l'acteur masculin, sur une contemplation de ce que fait l'actrice. De ce point de vue d'ailleurs notons que le genre est rien moins que machiste : la bite de l'acteur n'existe pas, elle est remplacée par celle du spectateur, qui se consume en admiration devant la beauté de la fille et la façon dont elle donne son corps à l'amour… Paradoxe de ce genre où plus l'on en demande à la fille, plus on l'enferme dans un univers de fantasmes masculins parfois humiliants, et plus on l'admire de faire ce qu'elle fait, plus on lui en est reconnaissant, là où l'acteur ne reste qu'un automate, un robot qu'à la limite on ne voit pas.

Reprenons. Ce qui je crois pose vraiment problème dans l'importance qu'a prise le porno dans notre monde, c'est que cette importance est signe d'une confusion entre son propre désir et le plaisir des autres, et qu'elle nourrit donc l'expansion de la « forme particulière d'érotisme » diagnostiquée, à juste titre, par Boutang. Tous problèmes « féministes » mis à part, l'adolescent qui comble sa frustration, l'adulte (mâle ou femelle d'ailleurs) qui oublie un peu les tracas de tous les jours, ma foi, pourquoi les critiquer ? Le problème vient quand on finit par en perdre la trace de son propre désir, à le dissoudre d'une certaine façon dans la vision du plaisir - plus ou moins réel par ailleurs, mais ce n'est pas vraiment le problème - des autres.

C'est cette confusion qui entraîne les effets pervers sur la sexualité, et comme dit Laurent James, sa force subversive, dont je m'entretenais avec M. Cinéma. Il ne faut pas la dramatiser, car le concret de la rencontre avec la fille peut vous remettre les pieds sur terre et vous aider à élaborer en commun quelque chose qui soit lié au désir de chacun, et pas à une scène de film de cul, mais il ne faut pas nier le problème non plus.

(Avant de continuer sur ce registre, une incise : un film raconte toute cette histoire, un film décrit la « forme particulière d'érotisme » qui est aujourd'hui notre sujet, il s'agit bien sûr de Eyes wide shut, avec son mâle qui cherche à nourrir son désir du désir et du plaisir des autres, sa femelle qui, directement branchée sur ses fantasmes, si j'ose dire, a gardé (au moins dans les dernières scènes du film) toute l'essence métaphysique de son désir, et est donc plus à même d'orienter son couple dans une direction humaine. - Encore une fois, il faudrait aller plus loin dans l'exploration de la différence du rôle de la vue dans les sexualités masculine et féminine…)

Vous ai-je raconté déjà cette histoire, je ne sais plus, mais un jeune ami, qui allait découvrir l'amour dans les bras de sa copine, et qui évidemment était surexcité, devint tout flagada - « réfractaire », comme disent les psys - en découvrant la toison pubienne de celle-ci, qui, à l'encontre des filles du X, n'était pas rasée… C'est d'ailleurs intéressant cette question du sexe rasé des filles (qui n'est valable que pour le porno récent : je rappelle d'ailleurs que le porno encensé par Nabe dans L'homme qui arrêta d'écrire est plus celui des années 70-80). Outre qu'elle illustre une différence générationnelle tout de même pas négligeable : pour mon époque, une femme, c'est-à-dire ce qui déclenche le désir, est poilue, ce n'est pas le cas pour celle de mon pote. Et pour une génération antérieure, la femme était poilue aussi au niveau des aisselles… Outre qu'elle illustre cette différence, elle ressort tout à fait de notre propos. Tout lecteur de l'illustre docteur Zwang a appris que la toison pubienne féminine, contrairement à ce que l'on pourrait croire, est signe d'humanité et non pas d'animalité, qu'elle est précisément une des caractéristiques de l'espèce humaine. Il y a donc, dans ce qui semble être à l'origine dû à des causes de l'ordre de l'hygiène, une adéquation en réalité d'ordre métaphysique avec la dissolution possible du désir dans le plaisir qui nous a semblé être un des dangers de l'importance actuelle du porno : cette « dissolution » est un retour à l'animalité, en ce que la sexualité de l'animal n'est pas métaphysique, le sexe pour l'animal n'est pas autre chose que le sexe : il est procréation, comme pour le spectateur du porno il peut n'être que pur plaisir - dans les deux cas, c'est la métaphysique (ou Dieu, d'ailleurs, si l'on veut) qui passe par la fenêtre - pas de bol, la métaphysique, ou Dieu, c'est nous…

Ici, accrochez-vous un peu s'il vous plaît, puisque le plus simple est que je vous expose mon idée en même temps que la façon dont elle m'est réapparue, mais que cette simplicité oblige à quelque complication passagère. Ayant parfois lié libéralisme et retour à l'animalité - par la négation du don / contre-don, par l'insistance sur les besoins... -, je cherchais dans mes archives où j'avais exprimé cette idée, qui va tout à fait, vous l'aurez compris, avec l'expansion de la pornographie en société libérale, lorsque je suis retombé (ici et là) sur une citation… de Kojève, le monde est petit, ou la présentation par mes soins d'une évocation de Kojève par Muray, que voici :

"Muray lie « fin de l'Histoire » selon Kojève, retour de l'humanité à l'« animalité » (selon le même Kojève), et le fait que, je cite, « l'animal, à la différence de l'être humain, se définit de ce qu'il épuise toutes ses possibilités existentielles dans la procréation » . La culture comme échappée de la procréation ?"

La boucle est bouclée, CQFD : on retrouve dans le porno - ou, encore une fois, dans l'importance qu'il a prise et dans les modalités de son expression - ce qui fait le sel du libéralisme : animalité, non-existence du don / contre-don, utilitarisme (je n'ai pas développé, mais c'est facile : tous les discours sur le thème "Je fais ce que je veux de mon corps", qui considèrent ce corps comme une marchandise comme les autres, vont dans ce sens de la perte de la singularité de l'acte)… De ce point de vue, d'ailleurs, il faut bien voir que l'absence totale de l'idée de procréation dans le X (rien que l'évoquer est étrange…) est symétrique avec l'« épuisement des possibilités existentielles de l'animal dans la procréation », là où la sexualité humaine est en tension permanente avec la procréation.

Stop ! Deux liens pour finir (l'un avec une belle photo, je suis quand même pas chien) :

- de la joyeuse sexualité à l'ancienne (découverte via un blog curieux mais qui me compte dans ses favoris…) ;

- une sentence de Muray qui, soit dit en passant, rejoint ce que je disais sur le côté homme invisible de l'acteur porno. Le porno paradoxalement murayen…


Bonne bourre à tous !

Libéralisme = marxisme, une fois de plus.

L'angle de comparaison nous est cette fois donné par Marcel Gauchet :

"C'est la tentation récurrente de la modernité. La force et la nouveauté de la redéfinition de la condition collective amenée par l'orientation vers le futur portent avec elles la croyance que la structuration politique relève d'un héritage archaïque en voie d'être dépassé. Cette illusion de perspective eut longtemps l'aspect de la foi dans une révolution grâce à laquelle adviendrait une société pleinement sociale, c'est-à-dire délivrée de la contrainte étatique. Elle revient aujourd'hui sous l'aspect de la promesse d'une consécration de l'individu grâce au marché et au droit qui réduirait l'appareil de la puissance publique à une gouvernance inoffensive." (La condition politique, Gallimard, "Tel", 2005, p.9)

Descombes forever (Fragments sur le holisme III : Justice et individualisme méthodologique.)

Fragments I.

Fragments II.



Je pourrais réécrire ici le préambule de la note précédente : en lisant divers articles de V. Descombes, je découvre d'autres façons d'approcher certaines des questions que je souhaite traiter au cours de ces "fragments". Dans "Le contrat social de Jürgen Habermas", une descente en flammes publiée par "Le débat" en mars-avril 1999 (n°104), on trouve la mise au point suivante :

"Habermas se réfère à Rawls : le propos d'une "théorie de la justice" est de montrer qu'une société peut trouver un état de stabilité en dépit du "pluralisme des visions du monde". Il concède ceci : "[Rawls] a montré qu'une théorie normative de la justice, telle qu'il la propose, peut se rattacher à une culture dans laquelle les convictions fondamentales du libéralisme sont déjà, grâce à la tradition et grâce à l'habitude, ancrées dans les pratiques quotidiennes et dans les intuitions de chaque citoyen." Autrement dit, quand Rawls et Habermas parlent de la société contemporaine pluraliste, ils n'ont pas en tête des exemples de sociétés manifestement pluralistes comme la Chine ou l'Union indienne. En réalité, le paradigme est fourni par les Etats-Unis. Le pluralisme social qui intéresse les penseurs libéraux est donc celui de sociétés dans lesquelles chaque citoyen a intériorisé les idéaux et les valeurs du libéralisme. On ne saurait mieux dire que, si une société est pluraliste dans le sens ici visé, c'est à la condition d'être en même temps fortement intégrée par des valeurs communes, donc par une culture globale qui est commune à tous.

Ici prend place une note que je retranscris intégralement :

Les auteurs qui participent aux controverses contemporaines sur le "multiculturalisme" tiennent en général pour acquis que la société américaine serait effectivement une société porteuse de plusieurs cultures (les uns pour s'en féliciter au nom de la liberté des minorités, les autres pour le déplorer au nom d'un idéal de civisme républicain). Mais où trouvent-ils une pluralité culturelle aux Etats-Unis ? Le fait est que ce n'est jamais là où un anthropologue aurait l'occasion d'appliquer le terme (qui appartient à son vocabulaire savant) de différence culturelle, par exemple dans la persistance d'une aire de culture amish en Pennsylvanie ou d'une culture cajun en Louisiane. Les différences culturelles qu'on mentionnera seront toujours comprises comme des "options" offertes à l'individu : elles témoignent donc, à leur corps défendant, de la puissance des valeurs individualistes dans la culture commune à la quasi-totalité des citoyens américains.

Fin de la note. Suivent des distinctions quant à la notion de pluralisme, puis vient la conclusion :

Le prix que nos contemporains attachent à la possibilité d'une expression plurielle des opinions (individuelles) suffirait à montrer que la société libérale moderne est, comme toute société, intégrée par ses valeurs. Telle est, du moins, la thèse de la sociologie durkheimienne. En revanche, la "théorie critique" - pour reprendre l'opposition que faisait Herbert Marcuse entre sociologie et théorie critique du social - estime que les sociétés ont été "durkheimiennes" dans le passé, mais qu'elles le sont de moins en moins. Pour les héritiers de cette théorie critique, d'accord sur ce point avec les philosophes qui croient que le pluralisme libéral suppose la vérité de l'individualisme méthodologique en sociologie, nous devons aujourd'hui concevoir un droit et une politique à l'usage d'une société qui serait "pluraliste" quant à ses valeurs ultimes.

Il se trouve que le signalement offert de la société libérale - signalement sur lequel Habermas s'accordait avec Rawls - donne raison à la conception sociologique plutôt qu'à la théorie critique : la différence entre les sociétés traditionnelles et la société libérale, c'est que cette dernière est puissamment intégrée par les valeurs de l'individualisme, ce qui lui permet de différencier la religion du politique et du droit. Elle peut donc distinguer religion et citoyenneté (nationale). L'équivoque de la thèse sur le pluralisme des "visions du monde" est donc la suivante : puisque notre société accepte que les valeurs ultimes des individus ne soient pas les mêmes (les uns pouvant être athées, les autres fidèles de telle ou telle Eglise), on se figure que cela veut dire qu'il n'y a pas de valeurs sociales ultimes, les mêmes pour tous. Il saute aux yeux que cette inférence est invalide."

On comprend l'enjeu : accepter la notion de pluralisme sans examen, sous prétexte que nous ne nous entretuons pas ou ne nous faisons pas jeter en prison à l'expression du moindre désaccord entre nous ou avec l'Etat, peut revenir à accréditer l'idée que la société libérale n'est pas justiciable, autant que les sociétés traditionnelles, d'une analyse holiste (ou, ici, "durkheimienne"). C'est en fait prendre ses désirs, en tout cas ceux de Habermas et ceux des promoteurs de la société libérale, pour des réalités, et donner trop de crédit au discours que cette société tient sur elle-même - ou ne pas tirer toutes les conséquences du fait qu'elle tient ce discours (Durkheim, lui, ne s'y était pas laissé prendre. Mauss... ça dépendait des jours).

La suite de ce raisonnement, tel que je le reformule, est connue des moralistes depuis Balzac au moins : le transfert de croyance entre la noblesse réelle de l'individualisme comme valeur (noblesse au moins au niveau de la notion d'égalité des droits) et la réalité supposée effective, ici et maintenant, des principes qui sous-tendent cet individualisme. D'où, sans même aborder les questions de gouvernement et de politique, les moutons de Panurge de la consommation, puis les mutins de Panurge, comme disait Muray, de la "révolte", tous se croyant "personnels", "indépendants", etc. N'y revenons pas. Finissons juste en signalant qu'il n'y a rien d'illogique à ce que Habermas, qui vient du marxisme via l'Ecole de Francfort, fasse le lien dans son oeuvre entre les erreurs symétriques, quant à l'individualisme, du dit marxisme, et du libéralisme moderne. Rien de nouveau sous le soleil...




Sur les mêmes sujets :

- Descombes et Habermas ;

- j'ai évoqué Habermas et Rawls dans ma note sur Max Weber et la modernité. Finalement, à lire l'article de V. Descombes, on en vient, contrairement à ce que disait P. Ricoeur, à conjoindre ces trois auteurs, dans la surestimation du conflit en société, sous l'angle tragique pour Weber, sous l'angle du libéralisme rationnel comme seule issue à ce conflit pour les Habermas et Rawls. Une autre fois peut-être...

- un exemple de consommation de mutin de Panurge est donné ici, section "On a mal au c...".

Rien de nouveau sous le soleil (stalinien).

La grande fréquence des récupérations publicitaires de mythes révolutionnaires des XIXè et XXè siècles ("Luttons pour notre pouvoir d'achat avec Leclerc", ce genre d'âneries) choque et désole dans un premier temps, mais, c'est triste à dire peut-être, répond tout de même à une certaine logique. Il n'y a pas loin de l'homme nouveau - appelons-le homo emancipatus - de certaines utopies de gauche à l'homme nouveau - appelons-le homo consommatus - des utopies néo-libérales actuelles. On ne fera néanmoins pas l'injure aux premières de confondre la noblesse de certains des rêves dont elles étaient porteuses (comme les mères du même nom : c'est au moment de l'accouchement que les problèmes se posent vraiment) avec l'ignoble et cauchemardesque "dimanche de la vie" dont nous sommes censés nous lécher les babines, où la seule trace de vie en commun librement assumée (car pour ce qui est des rivalités mimétiques autour de la consommation...) serait le dépôt d'un bulletin dans une enveloppe de temps à autre, pour choisir qui nous permettra de dépenser notre argent avec le plus de bonne conscience.

Ach, je moralise... J'allais apporter un soutien platonique à Pascal Sevran, mais j'apprends ce matin chez l'une de nos inénarrables bonnes consciences qu'après avoir dignement renâclé il a fini par présenter ses "excuses". Je me contenterai donc d'un message d'estime, à Georges Frêche et aux "ultras" du PSG, non pas pour ce qu'ils ont dit (quoique G. Frêche n'ait pas tort : "Les blancs sont nuls", et il y a de quoi avoir honte) ou fait, que pour, à ma connaissance, ne pas s'être mis à genoux devant tous les pauvres types qui ont assez de temps et croient avoir assez de neurones à perdre pour leur demander en hurlant de s'aligner sans protester sur ce que pensent les honnêtes gens, pour exiger d'eux qu'ils se soumettent préalablement à toute discussion. Ne pas céder à de telles injonctions, et surtout ne pas s'agenouiller devant de telles canailles, vaut bien, toutes choses égales par ailleurs, un petit coup de chapeau.

Gouvernants et propagandistes.

Les professionnels du marketing savent bien que les gens consomment pour des raisons irrationnelles : pulsions, imitations serviles, volontés de se distinguer qui sont souvent elles-mêmes vaines imitations, etc.

Les prêcheurs de l'économie libérale soutiennent ou font semblant de soutenir que nous agissons rationnellement, comme de bons homo oeconomicus, égoïstes et ayant raison de l'être, puisque cet égoïsme est censé participer au bonheur collectif.

Finalement, nos grands prêtres, les économistes, font l'éloge d'une rationalité qu'ils savent illusoire, tandis que les gouvernants effectifs profitent de ce que nous nous croyons, au moins un peu, au moins au fond, rationnels, profitent de nos pulsions irrationnelles (terme peu péjoratif) pour faire leur beurre.

C'est l'inverse du Moyen Age : on prônait la foi, le mystère, la résignation, et l'on gouvernait, sinon toujours bien, évidemment, du moins avec mesure. On prône aujourd'hui la raison, et c'est en partie grâce à cela que l'on gouverne en enculant Popu. On nie la réalité de l'homme pour mieux le posséder.

"Vous serez comme des dieux..."

Du Mauss, Dumont, du Monet. (Ajout le 5.09.)

(Ajout.)


- "De même qu'il n'existe pas d'élément indépendant d'une religion, ni telle ou telle organisation religieuse, par exemple, mais des religions, de même qu'il ne suffit pas simplement d'étudier par exemple telle ou telle partie de l'économie d'une société pour avoir décrit son régime économique, etc. ; de même qu'en un mot, les véritables réalités, elles-mêmes encore discrètes, ce sont les systèmes religieux, les systèmes juridiques, les morales, les économies, les esthétiques, la technique et la science de chaque société ; de même, chacun de ces systèmes à son tour - que nous n'avons distingué lui-même que sous l'impression de l'actuelle division des faits dans notre société à nous - de même, dis-je, chacun des systèmes spéciaux n'est qu'une partie du tout du système social. Donc, décrire l'un ou l'autre, sans tenir compte de tous et surtout sans tenir compte du fait dominant qu'ils forment un système, c'est se rendre incapable de les comprendre. Car, en fin d'analyse, ce qui existe c'est telle ou telle société, tel ou tel système fermé, comme on dit en mécanique, d'un nombre déterminé d'hommes, liés ensemble par ce système. " (1934)

- "Notre propos ici est de former une idée raisonnable de la place, de la portée réelle de l'individualisme [en tant qu'idéologie posant l'individu comme fondement et valeur suprêmes] dans le fonctionnement de la société, de mesurer jusqu'à quel point il a vraiment fonctionné, c'est-à-dire de voir dans quelles limites il est parvenu à remplacer le holisme [idéologie de la société comme tout préexistant à ses membres], quel rôle il a joué en fait. La thèse sera non seulement que l'individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur toute la société, mais que, de plus, il n'a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte clandestine. On voit en premier lieu que l'individualisme s'est développé dans des sociétés qui ne cessaient pas pour autant de vivre comme elles avaient vécu jusque-là. Comme l'écrivait Edward Shils : "Vivant sur un sol de traditionnalité substantielle, les idées des Lumières avancèrent sans se détruire elles-mêmes." Au plan social, l'individualisme fait figure alors de théorie utopique abritée de tout contact avec la vie réelle de la société. Dans une seconde étape (...), l'idéologie se vit appliquée, mais sélectivement, à telle enseigne que la Révolution française elle-même, si elle transforma ou détruisit des institutions, ne fit pas table rase de la société traditionnelle : ni elle ne donna l'égalité aux femmes, ni elle ne supprima la famille (la Révolution russe elle-même devait y renoncer). En somme, le principe individualiste cohabita avec des formes sociales héritées impliquant une certaine rémanence du mode de pensée holiste.

Il y a une démonstration encore plus forte de la possibilité limitée d'application de l'idéologie individualiste dans la société. Car il est arrivé que l'effort pour la mettre en application produise ou en quelque sorte fasse renaître son contraire. Tel est cas dans le domaine économique, témoin Karl Polanyi et sa Grande transformation. Ici, l'idéologie individualiste s'exprime directement dans le libéralisme économique, avec la condamnation de toute intervention de l'Etat, dont le seul rôle est de garantir les conditions nécessaires au libre jeu de la rationalité économique dans l'entreprise et sur le marché. Or, aussitôt le système complet en vigueur, il provoque paradoxalement l'intervention renouvelée de l'Etat dans presque tous les pays en cause, que dis-je, dans tous les pays en fin de compte, puisque les Etats-Unis eux-mêmes ont dû, à partir du New Deal de Franklin Roosevelt, couper leur vin libéral d'une eau puisée clandestinement aux sources socialistes. De sorte que personne là-bas, fût-ce un M. Reagan, ne saurait retourner pour de vrai au libéralisme de Hoover. (...)

La conclusion serait presque que, lorsqu'il a prise sur le réel, l'individualisme le doit à son contraire. (...)

Plus qu'un principe suffisant de vie sociale, l'individualisme est un ferment de transformation extrêmement puissant qui ne peut manquer dans l'avenir de s'associer à son contraire, sans doute de plus en plus étroitement. Aux dangers que le processus recèle, on peut voir un remède : que les cultures et leur interaction, ou leur lutte, soient l'objet d'une considération attentive (...) - seul mode sous lequel elles peuvent s'associer sans danger." (1986)

Je vous laisse actualiser... Mais ceci confirme une fois de plus que le troisième totalitarisme à craindre, après le communisme et le nazisme, n'est pas le très fumeux "islamo-fascisme" de BHL et consorts (cons saurs), mais le libéralisme économique débridé. Ce qui d'ailleurs concorde avec ce que l'on peut affirmer du totalitarisme, à savoir qu'il est une maladie, ou une excroissance de la démocratie - comme le dit Dumont ailleurs, une façon volontariste de réinjecter du holisme dans nos sociétés individualistes. Rien à voir avec les sociétés musulmanes, encore à dominante holiste, même si les destructurations dont elles sont l'objet depuis des décennies peuvent engendrer des crispations dans le sens du holisme. Bref, pour en revenir au libéralisme actuel, ou à l'ultralibéralisme si l'on veut : il n'est certes pas une injection de holisme, il est la destruction des garde-fous traditionnels qui in fine rendent à peu près viables, plus ou moins malgré elles, les sociétés individualistes.

Ceux que le terme de totalitarisme gêne ou choque peuvent se contenter de faire ce parallèle entre les modes de pensée staliniens, nazis et "ultralibéraux" : dans les trois cas on pose une détermination unique aux comportements humains (la classe sociale, le "sang", l'intérêt égoïste), on prône une politique ne tenant compte que de cette détermination, on se sert de cette détermination à la fois pour se féliciter des "succès" acquis et pour regretter les éventuels "ratés" (les bourgeois sont presque détruits mais encore plus dangereux que jamais, il faut donc encore plus de goulags, de délation et de "collectivisme" ; s'il y a croissance, c'est grâce au libéralisme, s'il y a chômage, c'est la faute de l'Etat ; le nazisme est ici un peu à part, eu égard à sa grande efficacité par rapport à ses buts propres jusqu'à très près de sa chute, mais on peut citer Céline qui, justement au moment où le Reich millénaire commençait à éprouver de sérieuses difficultés militaires, et alors que les chambres à gaz faisaient le plein (et le vide), déclarait que Hitler avait dû être assassiné et remplacé par un sosie juif). Et bien sûr, dans les trois cas on est fermé à toute discussion comme à toute réflexion sérieuse sur des dommages qui ne peuvent être que "collatéraux". Bref, nous n'avons pas fini de crever.

- J'allais oublier :



(1869)




Ajout le 5.09.

Citons-nous allègrement :

"...ce que l'on peut affirmer du totalitarisme, à savoir qu'il est une maladie, ou une excroissance de la démocratie - comme le dit Dumont ailleurs, une façon volontariste de réinjecter du holisme dans nos sociétés individualistes. (...) Pour en revenir au libéralisme actuel, ou à l'ultralibéralisme si l'on veut : il n'est certes pas une injection de holisme, il est la destruction des garde-fous traditionnels qui in fine rendent à peu près viables, plus ou moins malgré elles, les sociétés individualistes."

Parcourant le livre de Pierre Bouretz qui m'accompagne depuis maintenant plusieurs semaines, je tombe sur le passage consacré à Friedrich von Hayek



et y trouve ce qui me semble être autant un important complément qu'une confirmation globale des propos que je viens de retranscrire. Voici ce qu'écrit Bouretz :

"A cette logique qui fait [selon lui] dériver l'Etat protecteur vers le totalitarisme, Hayek oppose le modèle de l'ordre spontané du marché. Un modèle qui vise à arracher la formation des normes à l'emprise du volontarisme. A la représentation de la société comme taxis, c'est-à-dire comme institution humaine issue de la volonté, il oppose l'idée d'une ordre naturel des échanges, immanent au social et échappant à la manipulation des individus. Pensée comme cosmos, la société est ainsi tenue à l'écart de tout projet de construction, puisqu'elle fonctionne immédiatement comme un système ordonné selon des normes qu'il faut découvrir et protéger au lieu de prétendre les inventer. Symétriquement, Hayek peut alors opposer au droit conçu comme thesis, comme loi oeuvre de la raison et de la volonté humaine, la notion de nomos, qui voit le droit inscrit dans la nature des choses. Avec pour conséquence le fait que l'homme peut tout au plus se faire l'interprète du droit, sans présendre à se concevoir comme sa source." (p. 465)

La théorie de Hayek "apparaît... comme éminemment paradoxale, à la fois moderne dans ses attendus et antimoderne par ses résultats. Lorsque Hayek fait reposer l'ensemble de sa théorie sur la notion... d'ordre spontané du marché, il radicalise en effet le schéma libéral qui ne fait dépendre la société que des intérêts des individus. (...) Plus encore, lorsqu'il récuse l'idée selon laquelle une "échelle commune de valeurs est nécessaire pour intégrer les activités individuelles dans un ordre général" il semble intégralement parier sur une logique de l'harmonisation des intérêts à l'égard de toute contrainte, faisant ainsi signe vers une théorie qui relèverait, au sens propre du terme, de l'anarchie. Pourtant, la conception de la société comme ordre naturel (Cosmos) et du droit comme reflet normatif de cet ordre (Nomos) pointent dans une tout autre direction. Avec elles en effet, les normes juridiques ne sont plus le produit de la subjectivité humaine, mais s'inscrivent dans une extériorité par rapport aux individus. Ne peut-on alors penser que, si supériorité de l'ordre spontané du marché il y a du point de vue de la théorie sociale, elle tient au fait qu'il représente un ordre sans sujet, un principe de cohésion sociale invisible et donc non susceptible d'être contesté ? (...) On peut alors penser que la taxinomie grecque des concepts hayekiens reflète une nostalgie des paradigmes de l'hétéronomie..." (p. 468)

L'hétéronomie en question est un terme emprunté à Castoriadis. Dans la pratique, il semble légitime d'assimiler les "sociétés
hétéronomes" de celui-ci aux sociétés "traditionnelles" ou "holistes" de Dumont (dans le concept, pas tout à fait, mais c'est une autre histoire). Quoi qu'il en soit de ces questions de terminologie, et en glissant sur le fait de savoir si Bouretz a raison dans ce qu'il considère comme "moderne" et "antimoderne" chez Hayek, cette description, que pour les besoins de ma cause je jugerai ici fidèle, remettant la vérification à plus tard ou à une aide de mon lectorat, cette description, donc, de la pensée de Hayek, infirme une partie de ce que j'ai écrit ci-dessus : l'ultralibéralisme actuel est bien une injection volontariste de holisme, à partir du concept de marché, de même que le nazisme partait du concept de "sang" pour en faire une réalité à laquelle personne ne peut se soustraire, à laquelle on ne peut que se soumettre, qui ne rend fort et efficace qu'à la condition que l'on se soumette à elle - ce qui implique de combattre vigoureusement les interférences (les métissages ou les races rivales ; l'Etat ou même l'idée de justice sociale chez Hayek).

L'astuce, ici, est que l'injection de holisme se fait à partir d'une des grandes créations de l'individualisme, l'idéologie économique. C'est ce qui m'a trompé, c'est ce qui trompe les zélateurs de cette idéologie, qui d'ailleurs pour la plupart ignorent ou n'accepteraient pas aisément l'arrière-plan gréco-cosmique que Hayek a donné à la théorie qu'ils aiment tant promouvoir. Or Hayek n'est ni fou ni faux-cul : l'économie telle qu'on la parle aujourd'hui a tout d'un cosmos dont les lois ne dépendraient pas de nous. Ce qui rapproche le piège ultralibéral du piège communiste en d'autres temps : non seulement l'appel à des valeurs modernes (émancipation, individu, liberté...) mais l'incitation à se soumettre à des lois économiques, dans la pratique aussi réelles que le cosmos de Ptolémée, mais certes moins archaïques d'apparence que le "sang" ou le Volk. (Je laisse de côté les rapports entre communisme et holisme, à cause des distinctions à faire chez Marx lui-même, puis dans les "applications" léniniste, stalinienne, maoïste... Je renvoie les curieux aux livres de Dumont, notamment : Homo Aequalis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique, 1977. Signalons en passant que Dumont y dresse des parallèles entre Etat providence et Etat totalitaire, dans un autre esprit que Hayek : à tout le moins cette question peut rester dans notre esprit.)

Pour le reste, ces compléments d'information vont dans le sens de ce que j'écrivais, aussi bien les rapprochements entre les différents totalitarismes (à dire le vrai le concept de "totalitarisme" est loin de me convenir pleinement, mais comme je suis dans une logique de rapprochement de différents phénomènes historiques, autant employer la catégorie officielle sous laquelle on range d'habitude certains d'entre eux) que la façon dont l'ultralibéralisme s'emploie à liquider les garde-fous du holisme traditionnel.

On notera enfin que le parallèle, notamment avec le bolchevisme, peut être poursuivi sur le plan des processus historiques : Hayek s'est explicitement inspiré de Lénine, en mettant sur pied en 1947, via la Société du Mont-Pèlerin, une organisation de militants déterminés, de "révolutionnaires professionnels", destinés à essaimer la bonne parole et à noyauter progressivement les milieux dirigeants (Etats, entreprises, medias...) dans l'attente qu'une crise vienne provoquer une conjoncture favorable à la prise de pouvoir : la simultanéité des mouvements sociaux de la fin des années 60 et du choc pétrolier de 1973 ont ici joué le rôle, toutes choses égales par ailleurs, de la guerre 14-18 pour les bolcheviks. Vinrent Pinochet, Thatcher, Reagan... Tout ceci est relaté avec force détails dans Le grand bond en arrière de Serge Halimi (Fayard, 2004).