Élection (piège à c... ?), II.

Éclaircissons donc les propos tenus la dernière fois sur la « judaïsation du monde ». Cette expression m'est venue suite à la lecture de l'interview que je retranscris ci-après. J'ai appris l'existence de cette interview chez Mme Kling-Kling, où est annoncée la publication en français par La Découverte du livre de David Slezkine, Le siècle juif, dont le sous-titre est : Pourquoi nous sommes tous devenus juifs. Anne Kling renvoie à un entretien accordé par l'auteur ici, et qui avait été traduit et retranscrit il y a deux ans par vox.nr. Vous suivez ?

Voici en tout cas cette interview :

"Dans votre livre, vous dites que les Juifs ont connu trois Paradis et un Enfer durant le XXe siècle. L’Enfer bien sûr se réfère à l’Holocauste. Quels sont les Paradis ?

Ce sont les destinations des trois grandes migrations à la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Il y a les deux que nous connaissons tous – de l’Europe de l’Est, principalement la Zone de résidence dans l’empire russe, vers l’Amérique et la Palestine. Ensuite il y a celui qui m’intéresse particulièrement : de la Zone de résidence vers les villes russes. La plupart des Juifs qui restèrent en Russie allèrent à Kiev, Kharkov, Leningrad et Moscou, et ils montèrent dans l’échelle sociale soviétique une fois arrivés là. Cette troisième migration, invisible ou moins visible, fut beaucoup plus grande que celle vers la Palestine et idéologiquement beaucoup plus chargée que celle vers l’Amérique. Et, pendant les vingt premières années environ de l’Etat soviétique, elle fut aussi vue comme la plus réussie par la plupart des gens impliqués. Mais, à la fin du XXe siècle, elle était vue par la plupart des gens impliqués – les enfants et les petits-enfants des migrants d’origine – comme une erreur tragique ou comme un non-événement.

Les trois migrations furent, en un sens, des pèlerinages, et les trois représentèrent des manières différentes d’être juif, et d’être moderne, dans le monde moderne : Etat libéral aux Etats-Unis ; nationalisme ethnique séculier en Israël ; et communisme – un monde sans capitalisme ou nationalisme – en Union Soviétique. Cela, plus l’Holocauste, bien sûr, qui représente les dangers de ne pas participer à l’un de ces trois pèlerinages, représente une grande partie du XXe siècle, je crois.

Pourquoi les Juifs ont-ils eu tant de réussite au début de l’Etat soviétique ?

L’histoire des Juifs au début de l’Union Soviétique est similaire à l’histoire des Juifs en Amérique. C’est-à-dire qu’ils eurent une réussite particulière dans les domaines de l’éducation, du journalisme, de la médecine, et des autres professions qui étaient essentielles pour le fonctionnement de la société soviétique, incluant la science.

Les Juifs d’Union Soviétique étaient beaucoup plus instruits que tout autre groupe, ils étaient vierges de toute association avec le régime impérial, et ils semblent avoir été très enthousiastes concernant ce que faisait le Parti communiste. Cela fut dans une certaine mesure un engagement conscient en faveur de l’idéologie, mais ce fut surtout simplement parce qu’il n’y avait plus de barrières légales contre les Juifs. Les portes s’ouvrirent, ils se ruèrent à l’intérieur et réussirent excessivement bien dans les années 1920 et dans la première partie des années 1930.

Ma conviction est qu’on ne peut pas comprendre la seconde partie de l’histoire juive en Russie – les politiques antisémites, et ce qui arriva aux Juifs soviétiques plus tard, leur désir d’émigrer, par exemple – si on ne connaît pas la première partie de l’histoire, qui est surtout celle d’un succès étonnant.

Vous écrivez que les Juifs étaient des membres importants de la police secrète et aussi de ceux qui dirigeaient le Goulag. Cela était nouveau pour moi.

Le fait m’était inconnu quand je grandissais en Union Soviétique. La plupart des gens l’ont appris en lisant l’Archipel du Goulag de Soljenitsyne. Il n’en faisait pas une affaire à l’époque, mais il parle des gens qui dirigeaient les camps de travail du Canal de la Mer Blanche, et ils étaient presque tous des Juifs ethniques.

Quelle fut votre réaction ?

Avant tout la surprise, parce que cela semblait si incongru pour ceux d’entre nous qui pensaient que les Juifs étaient les victimes principales et les opposants principaux au régime soviétique. Mais plus tard je découvris que le rôle du communisme dans l’histoire juive moderne était formidablement important. Je ne pense pas qu’on puisse comprendre l’histoire juive moderne sans examiner la Révolution russe, ni comprendre le communisme sans examiner le rôle des Juifs.

Qu’est-ce qui explique le succès des Juifs, d’une manière plus générale ?

Les Juifs appartiennent à une certaine communauté de gens qui s’impliquent dans certaines occupations, d’une manière similaire – et qui provoquent un ressentiment similaire. En comparant les deux, on découvre que cette spécialisation est très ancienne et assez commune.

Quelle est cette spécialisation ?

A différentes époques et en des lieux différents, il y eut des tribus – des groupes ethniques – qui se spécialisaient exclusivement dans la fourniture de services pour les sociétés productrices de nourriture environnantes. Cela inclut les Roms/Gitans, divers dénommés « voyageurs » ou « romanichels », les Fuga en Ethiopie, les Sheikh Mohammadi en Afghanistan, et bien sûr les Arméniens, les Chinois d’outre-mer, les Indiens en Afrique de l’Est, les Libanais en Afrique de l’Ouest et en Amérique Latine, et ainsi de suite. Je les appelle tous des « Mercuriens », par opposition à leurs hôtes « Apolloniens ».

Qu’entendez-vous par ces termes ?

Apollon était le dieu du bétail et de l’agriculture. Les sociétés « apolloniennes », au sens où j’utilise le terme, sont des sociétés organisées autour de la production de nourriture, des sociétés formées principalement de paysans, plus diverses combinaisons de guerriers et de prêtres qui s’approprient le travail du paysan en contrôlant l’accès à la terre ou au salut.

Mercure, ou Hermès, était le dieu des messagers, des marchands, des interprètes, des artisans, des guides, des guérisseurs, et des autres transfrontaliers. Les « Mercuriens », au sens où j’utilise le terme, sont des groupes ethniques, des sociétés démographiquement complètes, qui ne s’impliquent pas dans la production de nourriture, mais qui vivent en fournissant des services aux Apolloniens environnants.

Dans le monde moderne, les Apolloniens doivent devenir plus mercuriens – plus juifs, si vous préférez ; mais les valeurs apolloniennes, essentiellement les valeurs paysannes et guerrières, survivent, bien sûr. Les deux attitudes, les deux types idéaux, sont toujours présents aujourd’hui, et les Juifs, les plus accomplis de tous les Mercuriens, jouent encore un rôle très spécial dans le monde moderne – en tant que modèles du succès tout comme de la victimisation.

Il y a des similarités frappantes dans la manière dont tous les Mercuriens se voient et voient leurs voisins non-mercuriens, et dans la manière dont ils se comportent réellement.

Pouvez-vous donner des illustrations de ce que vous voulez dire ?

Essentiellement, l’idée est que certaines choses dans les sociétés apolloniennes traditionnelles sont trop dangereuses ou trop impures pour être accomplies par les membres de ces sociétés : communiquer avec les autres pays, les autres mondes, et les autres tribus ; manipuler l’argent ; soigner le corps, et avoir affaire au feu en travaillant le métal, par exemple. Toutes ces spécialités sont typiquement mercuriennes. La plupart des romanichels et des voyageurs ont commencé comme ferblantiers. Mon arrière-grand-père était un forgeron juif.

C’est un monde très vaste, si vous y pensez : maladie, échange, négociations, voyage, enterrements, lecture. Et c’étaient des choses que les étrangers internes permanents, ou Mercuriens, étaient prêts à faire, obligés de faire, équipés pour les faire – ou très bons pour les faire.

Et ces occupations n’étaient pas limitées aux Juifs.

Il y avait de nombreux groupes accomplissant de telles fonctions. Et dans le monde entier, ils partageaient certains traits et sont regardés d’une manière similaire. Pensez aux Juifs et aux Gitans. Les deux étaient traditionnellement vus comme de dangereux étrangers internes, sans patrie pour des raisons de punition divine, et engagés dans des activités néfastes et moralement suspectes. Ils furent toujours vus comme des images-miroirs de leurs communautés hôtes : leurs hommes n’étaient pas des guerriers, leurs femmes semblaient agressives – et, peut-être pour cette raison, attirantes ; ils demeuraient des étrangers en restant à l’écart, refusant les mariages mixtes, refusant de combattre et de partager les repas – se contentant de fabriquer, d’échanger, de vendre, et éventuellement de voler, des choses et des concepts. Et donc ils furent redoutés et haïs en conséquence, avec l’Holocauste comme point culminant de cette longue histoire de peur et de haine.

Et je pense qu’ils étaient vus de manière similaire parce qu’ils étaient, à de nombreux égards, similaires. Beaucoup étaient des fournisseurs de service nomades exclusifs ; les deux avaient des tabous rigides concernant la nourriture impure et les mariages mixtes ; les deux ne pouvaient survivre qu’en demeurant des étrangers – d’où les prohibitions contre le partage de la nourriture et du sang avec leurs voisins, et l’obsession de la pureté.

Mais les Gitans n’ont certainement pas eu le succès que les Juifs ont eu dans le monde moderne.

Je distingue entre la majorité des Mercuriens, incluant les Gitans, qui s’engagent dans le petit entreprenariat paria et non-cultivé ; et ceux, comme les Juifs, qui se spécialisent, entre autre choses, dans l’interprétation des textes écrits. Avec la montée du monde moderne, les Gitans ont continué à exercer leur métier dans le monde en diminution de la culture orale populaire, alors que les Juifs se sont mis à définir la modernité.

En tous cas, la manière dont les Mercuriens et les Apolloniens se regardent les uns les autres est similaire partout où on porte le regard. Ce qui est vrai des Juifs et de leurs voisins paysans dans la Russie impériale est vrai, je pense, des Gitans et de leurs hôtes, ainsi que des Indiens et des populations locales en Afrique de l’Est, et ainsi de suite.

Y compris les Chinois d’outre-mer en Asie du Sud-est ?

Oui. Les Chinois d’outre-mer aussi sont supposés être habiles – trop habiles, peut-être. On peut reprendre la liste antisémite habituelle : ils sont distants, tortueux, pas virils, etc. C’est la manière dont les Apolloniens décrivent les Mercuriens dans le monde entier.

Et bien sûr on pourrait interpréter ces mêmes traits sous un jour positif. « Habileté » et « fourberie » peuvent devenir « intelligence » et « engagement général pour la vie de l’esprit ». Les Gitans sont fiers d’être plus malins que les non-Gitans auxquels ils ont affaire, tout comme les Juifs le sont, ou l’étaient dans le monde juif traditionnel. La vision mercurienne des Apolloniens tend aussi à être négative : « sentimentalité », « courage » et « terre-à-terre » peuvent devenir « stupidité », « belligérance » et « impureté ».

En d’autres mots, les oppositions esprit/corps, intelligence/physicalité, impermanence/ permanence, non-belligérance/belligérance restent les mêmes et sont reconnues par tous ceux qui sont impliqués. Chacun sait quels sont les traits associés à chaque groupe ; la différence est dans l’interprétation.

Ce qui vous conduit à conclure quoi concernant les Juifs ?

Vues de cette manière, certaines choses concernant l’expérience juive et le rôle économique juif traditionnel deviennent moins uniques, pour ainsi dire. Pour parler brutalement, peut-être, ce n’est pas un accident s’il y a eu un holocauste gitan.

Que voulez-vous dire ?

Qu’il y a des similarités entre Juifs et Gitans et tout un tas d’autres gens qui s’engageaient dans des recherches similaires, [des similarités] qui vont plus loin que leur sort commun sous les nazis, ou que l’hostilité qu’ils rencontrent partout où ils vont.

Cela pourrait changer la manière dont on comprend l’antisémitisme.

Dans mon livre, j’ai tenté de donner le contexte de l’expérience juive, d’expliquer à la fois la victimisation juive et le succès juif.

Sur la question particulière de l’antisémitisme, mon livre soutient que l’antisémitisme n’est pas une maladie, n’est pas mystique, n’est pas inexplicable. Il soutient que les croyances et les perceptions et les actions habituellement associées à l’antisémitisme sont très communes, et qu’elles ne s’appliquent pas seulement aux Juifs.

Votre argumentation vous donne-t-elle, personnellement, une compréhension différente de ce que cela signifie d’être juif, et de l’antisémitisme ?

Bien sûr qu’elle le fait ! Je n’ai pas écrit le livre pour prêcher quelque chose en particulier. Mais j’espère qu’une conclusion que les gens tireront de cette partie du livre est que quelque chose qui est compris est plus facile à combattre. Si on considère l’antisémitisme comme une mystérieuse épidémie, alors il est difficile de savoir quoi faire. Quand vous sentez que vous comprenez ce qui le provoque, alors il devient plus intelligible. Et moins dangereux.

Mais pour l’Holocauste ?

L’Holocauste juif fut d’une certaine manière plus grand que tout autre événement de cette sorte dans l’histoire du monde. Mais les perceptions sur lesquelles il est basé sont parfaitement familières et très communes. L’histoire des Chinois d’outre-mer en Asie du Sud-est, par exemple, est une histoire de pogroms incessants ainsi que de succès remarquables.

Vous avez vu ces croyances communes vous-même ?

En grandissant en Russie, on ne pouvait pas s’empêcher de remarquer que les choses que les gens disaient ou pensaient sur les Arméniens étaient à de nombreux égards analogues aux choses que les gens disaient ou pensaient sur les Juifs. Et il y eut mon expérience en Afrique de l’Est, qui est l’une des raisons pour lesquelles je me suis intéressé à la comparaison. Au Mozambique, il était frappant de voir combien les rôles sociaux et économiques des Indiens locaux étaient similaires aux rôles sociaux et économiques des Juifs en Europe de l’Est.

Voyiez-vous les Indiens comme des « Juifs » à l’époque ?

Oui. Tout le monde les voyait ainsi. Ils sont souvent appelés ainsi – « les Juifs de l’Afrique de l’Est ». Et les Chinois d’outre-mer sont parfois appelés « les Juifs de l’Asie du Sud-est ».

Mais c’est une chose de réaliser que la rhétorique est similaire ; c’en est une autre de reconnaitre que la rhétorique est basée sur quelque chose que les gens font réellement, et que cela remonte loin dans le passé, et que c’est beaucoup plus vaste que l’exemple familier des Indiens et des Chinois d’outre-mer.

Dans votre livre, vous examinez la littérature moderniste de cette manière.

Le Ulysse de Joyce, par exemple, est le texte central du modernisme, et il traite de cette même opposition. Le personnage principal, Leopold Bloom, est un « demi-juif » ; et la figure d’Ulysse est le représentant terrestre absolu du mercurianisme, de l’habileté, de l’agitation, de la diplomatie, de l’ingéniosité – toutes ces choses.

Y a-t-il un Juif apollonien fameux, pour utiliser vos termes ?

Irving Howe a dit que Trotski était l’une des plus grandes figures du XXe siècle parce qu’il avait réussi à être à la fois un écrivain et un guerrier ; quelqu’un qui analyse l’histoire tout en la faisant ; quelqu’un qui est également bon pour penser et pour tuer.

On pourrait dire qu’Israël, et le sionisme en général, est une tentative d’abandonner la judéité traditionnelle en faveur de l’apollonisme avec un visage juif, tels qu’ils le sont. Je suppose qu’Ariel Sharon serait un Apollonien juif. Il est partisan du rejet du monde des shtetl, de la vie de la diaspora, de la Zone de résidence – la voie mercurienne.

Comment expliquez-vous cela ?

La vie dans la Zone signifie vivre avec la faiblesse physique, associée à l’éloquence et à l’intelligence ; cela signifie faire des choses que les autres méprisent. Cela signifie être impliqué dans la vie de la diaspora et de la tradition. Et le sionisme devait être le rejet absolu de cette vie et de cette tradition. L’État d’Israël devint un endroit où l’on pouvait échapper au sort de Tevye le laitier – le grand personnage de Sholom Aleichem. Il devint un endroit qui existait dans le but de venger la faiblesse de Tevye par un rejet de l’habileté et de la non-belligérance de Tevye.

L’Holocauste créa une aura autour d’Israël qui le rendit différent de tous les autres Etats modernes, qui l’exclut de certaines des attentes qui sont habituellement associées aux États modernes – et de certaines critiques. A cause de son rôle très particulier, de son histoire, et de ses prétentions morales, Israël devint l’État auquel les règles standard ne s’appliquent pas.

D’une tentative de sortir du ghetto, Israël s’est transformé en un ghetto d’un nouveau genre, qui est le seul endroit où vous pouvez dire certaines choses.

Par exemple ?

C’est le seul endroit dans le monde occidental où un membre du Parlement peut dire – et en toute impunité – « déportons tous les Arabes hors d’Israël ». Ou bien où tant de gens peuvent dire, dans la conversation politique de routine : « Nous devons faire plus d’enfants juifs parce que nous voulons que cet Etat soit ethniquement pur ». Imaginez quelqu’un disant la même chose en Allemagne : « Procréons pour faire plus d’enfants parce que nous avons trop de Turcs ici ».

Et Israël peut aussi faire des choses que les autres Etats ne peuvent pas faire ?

Oui, comme construire des murs. Il y a eu une tentative de construire un mur dans une ville en République Tchèque – pour séparer la zone tzigane du reste de la ville.

Que se passa-t-il ?

Ce fut un tollé. Ça n’a pas pu se faire. Ainsi, cela me semble être encore une ironie tragique dans l’histoire des Juifs : la tentative de créer un État comme les autres conduisit à la création d’un État qui est remarquablement différent de la famille d’États qu’il voulait rejoindre.

Mais c’est seulement l’une des trois grandes migrations. L’histoire des Juifs en Amérique a été une histoire de réussite et de succès formidables. L’histoire des Juifs en Russie a été une tragédie, au sens le plus basique du mot : il ne peut y avoir de tragédie sans l’espoir et l’épanouissement initiaux, sans la noblesse de caractère que le défaut fatal finirait par miner. C’est ainsi que je vois l’histoire de la vie de ma grand-mère.

Et, en utilisant votre métaphore mercurienne, vous dites qu’à l’époque moderne nous avons tous dû devenir juifs.

Une partie centrale de mon argumentation est que le monde moderne est devenu universellement mercurien. Le mercurianisme est associé à la raison, à la mobilité, à l’intelligence, à l’agitation, au déracinement, à la pureté, au franchissement des frontières, et au fait de cultiver des gens et des symboles par opposition aux champs et aux troupeaux. Nous sommes tous supposés être des Mercuriens maintenant, et les Mercuriens traditionnels – en particulier les Juifs – font de meilleurs Mercuriens que tous les autres.

Et c’est la raison de leur succès extraordinaire et de leur souffrance extraordinaire dans le monde moderne. Cela, me semble-t-il, est la raison pour laquelle l’histoire du XXe siècle, et l’histoire des Juifs en particulier, est l’histoire de trois Terres Promises et d’un Enfer."

Quelques commentaires :

- David Slezkine applique ce que je pourrais appeler le « théorème de Fassbinder », suite à l'analyse qui m'avait été suggérée par sa phrase : « Tout philosémite est un antisémite », ce que j'avais retraduit ainsi : le fait de différencier est plus important que le contenu de la différence. D. Slezkine montre bien comment on peut valoriser positivement ou négativement « Apolloniens » (terme moyennement choisi) et « Mercuriens » à partir de la même configuration d'ensemble ;

- le schéma explicatif de la modernité ici proposé va dans le sens de maintes analyses à vous offertes à ce comptoir : une part de la société - le commerce -, auparavant « imbriquée », comme disait Polanyi, dans l'ensemble, se retrouve sur le devant de la scène et prend une importance démesurée par rapport à celle qu'elle avait en régime traditionnel. L'apport de David Slezkine n'est pas tant de rapprocher Juifs et commerce, ou de rapprocher extension du commerce, importance croissante des Juifs et antisémitisme - les antisémites eux-mêmes ont très vite fait ces rapports -, que, par l'usage de la dichotomie Apolloniens-Mercuriens, de mieux faire saisir ce qui différencie les Juifs des autres Mercuriens au moment de la modernité - leur rôle central en Occident (le lieu de la modernité), leur rôle, par rapport aux Gitans, dans la culture écrite... -, et donc pourquoi « c'est [la Shoah] tombé surtout sur eux ».

On comprend mieux, du coup, le rapport névrotique de la modernité occidentale à ses Juifs : la séparation traditionnelle - Apolloniens-Mercuriens, donc - ne reposait pas franchement sur une amitié réciproque, elle pouvait à intervalles réguliers déboucher sur des phénomènes violents où l'on retrouverait sans peine la logique girardienne du bouc émissaire, cette séparation n'en était pas moins viable, d'autant que les Apolloniens savaient bien, quitte à l'oublier de temps à autre, qu'ils avaient besoin des Mercuriens - en l'occurrence, principalement des Juifs - pour que la société fonctionne.

Avec la modernité et le « devenir-Mercurien », donc le « devenir-Juif » de la société comme des individus, le rapport Apolloniens-Mercuriens se fait plus complexe : si la haine antisémite devient plus forte, plus acharnée, ou si le comportement antisémite devient plus haineux, c'est parce que dans le monde moderne les Juifs représentent le monde moderne, ils représentent la modernité, ils représentent ce à quoi on sait plus ou moins que l'on ne devrait pas vouloir ressembler. Les stéréotypes traditionnels respectaient une division fondamentale du travail - au lieu que dans la modernité on reproche aux juifs d'être depuis toujours à l'image de ce que l'on cherche maintenant à devenir tout en redoutant de le devenir, on fait grief aux juifs d'avoir toujours été ce que soi-même on cherche désormais à devenir tout en sentant que c'est une mauvais idée, ou tout en redoutant que ce ne soit pas une aussi bonne idée que ça. « Qui veut noyer son chien l'accuse de la rage » : la modernité et ses Juifs, ce serait quelque chose du genre « qui a la rage de nager (dans les eaux nouvelles et attirantes de la modernité) a peur de se noyer, et accuse son chien d'avoir la rage et de vouloir vous noyer ». Situation d'autant plus explosive que le chien, lui aussi, avait bien la rage, j'entends par là que les Juifs ont effectivement, et c'est bien normal, tiré profit des possibilités que la modernité leur offrait (les trois paradis évoqués par David Slezkine).

- Alain Brossat a parlé quelque part de la naissance d'Israël comme d'un « cadeau empoisonné », David Slezkine y voit une « ironie tragique » : il est de fait que cette « apollonisation » du peuple mercurien par excellence ne laisse pas d'être paradoxale. Elle est condamnée à l'avance, pour deux raisons : à l'échelle du monde entier, le sionisme est minoritaire chez les Juifs, en ce sens que la plupart d'entre eux préfèrent rester dans les sociétés devenues très mercuriennes que dans cet hybride qu'est l'État d'Israël : le « peuple juif » reste fondamentalement mercurien. Surtout, ce projet va dans le sens contraire de l'histoire (ce qui est aussi le cas, on le sait, de l'histoire de la décolonisation : alors que le processus global de décolonisation est entamé, voilà qu'un État colonial se crée brusquement, à contre-temps...), qui est donc celle d'une mercurisation globale des sociétés (lesquelles, je le précise ne sont pas complètement mercuriennes, ce qui est impossible, et même si cela ferait plaisir à un fou dogmatique comme Jacques Attali). On reproche parfois aux Juifs de vouloir le beurre et l'argent du beurre, par exemple de prôner l'antiracisme tout en voulant préserver leur « pureté », pour eux et pas pour les autres. Quoi qu'il en soit de la justesse de ces critiques, on voit bien qu'il y a quelque chose de ce type dans la situation d'Israël, et cela peut expliquer, en plus de considérations géopolitiques, à quel point cet État suscite les passions.

Ajoutons que cette idée d'« apollonisation » permet de mieux comprendre les points communs qu'une Hannah Arendt avait très tôt perçus entre le nazisme et le sionisme, du point de vue de leurs présupposés racialistes. Dans les deux cas - dans des proportions et avec des conséquences différentes - on assiste à une tentative d'« apollonisation » volontariste de sociétés devenues récemment (l'Allemande) ou depuis toujours (le peuple juif) mercuriennes. Je fais l'hypothèse que le fanatisme que dans les deux cas on peut sans difficulté repérer chez les zélateurs de ces entreprises vient d'une conscience plus ou moins obscure et refoulée qu'elles sont foutues d'avance, dans un monde devenu obstinément mercurien.

(Ce qui, au passage, permet de comprendre pourquoi de nombreux juifs religieux sont soit indifférents au sionisme, soit carrément anti-sionistes : si le sionisme est entre autres choses une crainte de voir disparaître, dans un monde mercurien, des spécificités juives, il est logique que ceux qui depuis toujours ont en charge, justement, l'aspect le moins mercurien du judaïsme, ne voient pas dans le sionisme une solution, ils en ont d'autres en magasin, qui ont fait leurs preuves depuis longtemps...)



Incidemment, tout ceci amène à penser que l'on n'en a pas fini, ni avec les Juifs, ni avec l'antisémitisme, en cette période de mercurianisme effréné, avec les réactions apollonisantes ou trop apollonisantes que cela peut susciter. Histoire à suivre, paradoxes en cours !

Ne travaillez jamais !

En guise de remerciement amical à celui qui m'a offert le livre d'où sont issues les lignes qui suivent, et en attendant la troisième livraison de notre "Apologie de la race française...", voici aujourd'hui un texte qui, comme celui de Raymond Aron il y a peu, vaut autant par son contenu que par la surprise que peut causer la mise en rapport de ce contenu avec l'image que l'on a spontanément de l'auteur, chroniqueur au Figaro et à L'Express. Nous sommes en 1948.

"Ceci en tout cas n'est pas imaginaire : l'effort titanesque de la Russie soviétique pour atteindre en dix ans et pour dépasser la production des Etats-Unis. M. André Carrel, qui en revient, encore mal réveillé de son enchantement, assure aux lecteurs de L'Humanité que « l'ouvrier soviétique s'est tourné avec un optimisme joyeux vers sa fraiseuse, son four-martin, son marteau-piqueur, son tracteur, il a craché dans ses mains et il a dit : “On peut y aller !” »

Oui, bien sûr : sans la foi rien de grand ne s'accomplit en ce monde. Sans la foi stakhanoviste qui soulève l'élite de la classe ouvrière russe, le plan quinquennal n'aurait aucune chance d'être accompli en quatre ans. Il reste que pour violenter la matière, que pour la dompter dans un temps record, il a toujours fallu, au siècle de Chéops comme au siècle de Staline, qu'un petit nombre d'hommes fasse suer à des esclaves sans nombre leur suprême sueur. (...)

Et je resonge à ce forcené de dix-neuf ans, à ce Rimbaud qui s'enferme dans le grenier de sa mère, à Roche, au mois de mai 1873 ; j'entends sa protestation rageuse contre le travail forcé : « J'ai horreur de tous les métiers », balbutie cet ange furieux, dressé au seuil de l'ère industrielle. « Quel siècle à mains... Jamais je ne travaillerai. » C'est la révolte en quelque sorte viscérale, c'est le non serviam d'une humanité qui pressent sa condamnation au « rendement » forcé jusqu'à la mort pour le compte de divinités sans entrailles qui n'ont pas, comme les patrons en chair et en os, un mufle qu'elle puisse haïr : l'Etat, la race, le Parti.

Vers le même temps, un Genevois, Henri-Frédéric Amiel, écrivait [et c'est digne d'un primitif des Trobriand, foi de Genevois !] : « L'activité n'est belle que si elle est sainte, c'est-à-dire dépensée au service de ce qui ne passe pas. » Enfin, une troisième parole me revient : celle de cette vieille paysanne de chez nous à qui on demandait ce qu'elle faisait, toute la journée, assise sur une chaise dans l'église, et sans même prier, et qui répondit simplement : « Je Le vois et Il me voit. »

Ces êtres si différents les uns des autres : cet adolescent forcené dans le grenier de son enfance (...), ce protestant genevois, cette vieille femme illettrée, chacun dans son ordre, expriment d'avance la protestation des poètes et des saints qui refusent de tourner la meule pour le compte d'un maître étranger, qui exigent de rester les maîtres de leur âme, pour la sauver ou la perdre - librement."

François Mauriac, Le Figaro, 28 janvier 1948 ; repris dans La paix des cimes. Chroniques 1948-1955, Bartillat, 2009, pp. 14-16.





Figaro pour Figaro, c'est autre chose que du Rioufol... On pourrait d'ailleurs s'amuser à comparer ce dernier à son alter-ego Olivier Besancenot, tant les deux commettent le même genre d'erreur. Le premier s'inquiète de l'identité française et de son devenir, tout en voulant laisser les patrons faire ce qu'ils veulent - donc, de fait, utiliser de la main-d'oeuvre immigrée - et en semblant ignorer que s'il y a un pays occidental où l'Etat a joué un rôle constitutif dans l'élaboration de la Nation, c'est bien le nôtre ; le second veut un Etat-Providence fort, mais ne veut pas des frontières qui permettent à la puissance de l'Etat, lequel ne peut être seulement Providence, de s'exercer.

Laissons ces deux laborieux morpions gratter indéfiniment et en toute complémentarité de médiocres les mêmes zones d'ombre, et revenons à Mauriac, qui, comme Chesterton - un auteur que j'ai scandaleusement sous-utilisé, à charge de revanche -, a le bon goût de rappeler quelques « fondamentaux » chrétiens sur la liberté et l'esclavage. Cela m'intéresse aussi, incidemment, pour les ponts ainsi dressés entre tradition et modernité, et c'est en ce sens que j'ai évoqué en passant les Trobriand.

On peut toujours répondre que chez les « Argonautes » de Malinowski la Kula était une cérémonie officielle, qu'il y avait autant de conformisme là-bas qu'il y en a ici... et on aura je crois confondu deux choses : le besoin pour toute société d'être réglée par quelques valeurs cardinales, principielles (la difficulté je le rappelle pour la nôtre étant qu'une de ses valeurs est l'individualisme, qui lui-même est un puissant dissolvant de valeurs) ; la passivité de la masse, ou de la majorité des individus par rapport à ces valeurs. Ces deux caractéristiques n'ont pas de raison de différer beaucoup selon que l'on se trouve dans une société moderne ou une société traditionnelle : les grands hommes, quoi que l'on entende par là, sont par définition rares, et il ne nous semble pas que desserrer, au moins en apparence d'ailleurs (l'individualisme est une valeur forte), la contrainte des « valeurs cardinales » ait tellement rendu les masses moins passives que ça (c'est le paradoxe de Tocqueville).

Il serait déjà plus intéressant de constater que si conformisme il doit y avoir, celui des Trobriand nous semble nettement plus vivant que le nôtre, moins anxiogène, et évidemment moins destructeur. Ce qui nous fascine dans la Kula, c'est cette capacité à concilier des caractères agonistiques et une forme de paix sociale, capacité qui plus est sciemment organisée - alors que les époques intéressantes de la modernité (depuis la Renaissance) qui ont pu elles aussi être vivantes sans être chaotiques paraissent l'avoir fait par hasard, ou sans s'en rendre compte (la Belle Epoque, par exemple, j'y reviens sous peu).

Mais il serait plus original, pour le coup, de se demander (je l'avais fait incidemment dans le texte sur les « grands hommes » auquel je viens de faire allusion), si la notion même de conformisme (cf. infra) a le moindre sens concernant une société comme celle des Mélanésiens des Trobriand. Qu'il y ait là-bas des différences individuelles, des gens plus ou moins mous, plus ou moins dynamiques, plus ou moins concernés par la Kula, etc., certes oui (heureusement !). Et sans doute (peut-être Malinowski les évoque-t-il, je ne m'en souviens plus) y a-t-il des mauvais coucheurs boudant à l'occasion la Kula et pouvant en dire du mal. Mais quand une société vit autant dans le cérémonial et dans le rituel que celle-ci, un cérémonial et un rituel demandant de surcroît autant d'activité que la Kula (un rituel vivant ne peut s'accomplir mécaniquement, même s'il y a une part d'automatisme dans l'esprit de ceux qui sont habitués à l'appliquer), le terme de conformisme semble bien peu adapté - au point que l'appliquer au passé peut sembler une typique manoeuvre moderne, renvoyant sur les sociétés traditionnelles un mal en réalité secrété par les sociétés modernes.

Je précise à toutes fins utiles qu'il ne faut pas confondre le Mélanésien de Malinowski et Homo Festivus : la Kula peut certes être qualifiée de festive, elle n'emplit pas pour autant toute la vie du Mélanésien (elle n'est d'ailleurs pas son seul mode de commerce), qui sait très bien faire la part des choses à la routine, aux « travaux et aux jours ». C'est justement l'erreur, l'illusion - volontaire à quel point ? rappelons que c'est une illusion encouragée par certains pouvoirs publics -, l'illusion et même l'hallucination (anxiogène elle aussi) du Festivus de P. Muray, que de croire qu'il est possible de toujours vivre dans la fête - et, par ailleurs et en même temps, de faire l'impasse sur le rôle du commerce dans la société, plus important pourtant chez nous qu'aux Trobriand, où l'on avait justement su lui faire sa place en le codifiant sévèrement et en l'imbriquant, bonjour Polanyi, dans une organisation qui le dépasse.





Nous voilà loin de Mauriac - peut-être. Il serait intéressant, mais au-dessus de mes moyens actuels, de voir quelles sont les caractéristiques sociales qui permettent, suscitent, ou rendent improbable, l'émergence de la figure du saint.

Joyeuses Pâques !





P.S. Je découvre, c'est pain-bénit pour moi, que le terme conformiste, récent, est d'origine protestante. Voici ce qu'en dit le Robert (2006) :

Conformisme. 1904, de conformisme. Fait de se conformer aux normes, aux usages. Péj. Atttitude passive d'une personne qui se conforme aux idées et aux usages de son milieu.

Conformiste. 1666, angl. conformist. 1. Personne qui professe la religion de l'Eglise anglicane. 2. Qui se conforme aux usages, aux traditions, aux coutumes.


Dans le premier sens de « conformisme » et le sens de 2 de « conformiste », il n'y a pas de distinction à faire entre sociétés traditionnelles et modernes. Mais dans le sens péjoratif (le plus courant) de « conformisme », dont on voit bien la filiation avec le sens 1 de « conformiste » (génie de la langue ? Polémique catholique ? Le terme apparaît en tout cas pour désigner un mode d'obéissance intérieur à la règle : nous sommes cette fois en plein dans le paradoxe de Muray-Wittgenstein), non seulement il y a une rupture à faire, celle que je viens d'essayer d'analyser, mais on voit bien que les termes apparaissent avec la modernité, et même avec une des manifestations les plus importantes de la modernité, le protestantisme anglo-saxon. Sale race !








Sur un sujet proche : la place des lieux communs dans la tradition et dans la modernité.

"Capitalisme et mondialisation, au fond, c’est la même chose..."

Je me tue à le dire ! Je l'ai d'ailleurs écrit très tôt sur ce site, en précisant déjà que cela n'était pas d'aujourd'hui que je le pensais.

Ceci en fait pour vous signaler, si vous ne les avez pas déjà lues - ce qui tendrait incidemment à prouver que vous ne tenez pas assez compte de ma section « Liens » -, les thèses de François Fourquet sur le capitalisme, que l'on peut consulter sur le blog de P. Jorion ou sur le site du maître. Tout est à lire, mais j'ai particulièrement été frappé par cette séquence :

"19. La crise des subprimes annonce (...) une crise de civilisation ; déjà la crise de 1929 était l’ultime soubresaut d’une longue agonie de la « civilisation du XIXe siècle », comme la nommait Polanyi, ou de la « civilisation libérale », comme dit Hobsbawm (L’âge des extrêmes) ; la civilisation en crise aujourd’hui serait née dans les années 70, ce serait la civilisation de l’âge néo-libéral, dont les promoteurs prétendaient annuler les effets de la « grande transformation » décrite par Polanyi, prohiber les pratiques interventionnistes des États et revenir au marché autorégulateur d’avant 1914, c’est-à-dire au capitalisme libéral ;

20. Il n’y a pas deux civilisations, d’une part la civilisation libérale ou néolibérale, et d’autre part une civilisation interventionniste, dirigiste ou « fordiste », comme la nommeraient nos amis régulationnistes (s’ils adoptaient la notion de civilisation), qui a fonctionné de la première guerre mondiale aux années 1970 ;

21. Il n’y a qu’une seule civilisation, la nôtre, tantôt libérale et tantôt dirigiste ; libéralisme et dirigisme sont deux formes d’organisation que la civilisation occidentale contient en puissance depuis le Moyen Age ; tantôt l’une s’actualise plus que l’autre, tantôt l’inverse : elles ne s’opposent pas comme deux entités fermées et séparées, mais sont deux formes sociales complices qui ont besoin l’une de l’autre pour exister ;

(donc : il est certainement plus agréable pour l'ensemble de la population de vivre sous la forme d'organisation « dirigiste », mais, comme j'ai essayé de le montrer ici sur l'exemple des « Trente Glorieuses », cette forme ne peut être éternelle, et certains de ses caractères se dissolvent vite dès que des problèmes surgissent, au profit de la forme « libérale ». Plus généralement, F. Fourquet soutient une thèse sur l'instabilité de la modernité que j'ai, sous divers angles, maintes fois proposée : le problème serait de savoir quand le « en puissance depuis le Moyen Age » est vraiment devenu « en acte ». Je prends habituellement pour repères les Révolutions française et industrielle, mais il est vrai qu'avec la Renaissance comme avec La crise de la conscience européenne (titre d'un ouvrage classique de P. Hazard que je dois lire depuis des mois) de la fin du XVIIe siècle, il y avait de quoi se sentir instable. Bon, je me tais.)

22. La civilisation mondiale en gestation est dominée par la civilisation occidentale qui a subjugué les autres mais sans les détruire : elle les attire, les influence, les fascine ou au contraire les repousse et suscite leur refus, mais les opposants font en quelque manière partie de ce à quoi ils s’opposent (développe, bon sang de bois !) ; elle répand sa culture (l’utilitarisme, l’appétit de gain, le « toujours plus », l’individualisme [i.e. l'enculisme]) et sa religion (la religion laïque occidentale, caractérisée par le culte de la démocratie, des droits de l’homme (et de l’individu), de la propriété privée (fondement du marché), et de la raison (source de la science)) ;

23. Il n’y a qu’une seule société mondiale, plurinationale, qui en ce moment même brasse et mélange les sociétés nationales dont les parois sont de plus en plus poreuses ; le capitalisme, mondial de naissance il y a mille ans en Europe occidentale, n’est qu’un mot pour désigner l’aspect économique de cette société mondiale ; au XIXe siècle, l’économie-monde européenne a absorbé les autres économies-mondes pour former l’économie mondiale tout court ; au XXe siècle, le socialisme a bloqué pendant 75 ans l’achèvement de cette absorption, mais s’est finalement dissous en elle entre 1978 (ouverture de la Chine) et 1989 (chute du mur de Berlin) ; depuis lors, l’unification de l’économie mondiale s’accélère jusqu’à ce qu’un jour, peut-être, une nouvelle division l’arrête ;

24. Le système capitaliste ne s’effondrera jamais du fait de l’absence de régulation ; car il y aura toujours une institution politique pour réguler une crise financière, si grave soit-elle ; et quel autre système pourrait le remplacer, après l’échec du socialisme ? D’ailleurs, à ce jour, il n’y a pas de candidat, pas de prétendant crédible. (...)" (et il n'est pas du tout sûr qu'en époque individualiste (au sens de Dumont), il est possible qu'il y en ait un.)


Evidemment, lorsque quelqu'un, plus compétent que vous, écrit à peu près la même chose que vous (en mieux), vous avez toujours l'impression d'avoir raison, même si en réalité et en toute rigueur, ce n'est pas prouvé. Aussi bien n'ai-je pas grand-chose à ajouter aujourd'hui - sans vouloir faire d'effet d'annonce, j'ai quelques idées sur les thèses 22 et 23, mais elle sont intégrées à un texte en cours de rédaction, et je préfère ne pas les en dissocier. Je tenais simplement à relayer ces idées et à prendre date.


Je vous laisse avec la 25e thèse, ce serait quand même trahir l'esprit de l'auteur que de ne pas la citer ici :

"Par contre la société mondiale, elle, peut s’effondrer, si elle ne répond pas au principal défi de notre époque, qui est écologique ; sa forme la plus urgente est le défi du réchauffement climatique ; et si la réponse juste n’est pas donnée à temps, la société mondiale disparaîtra, et avec elle l’humanité tout entière, c’est-à-dire : nous."





Le bonheur !

"Sans doute, l'animal forme aussi des sociétés..."

Je sais, ça change de Gloria et d'Ava, mais il n'y a pas que les femmes dans la vie, il y a le holisme aussi...


Voici la seconde partie du texte de Philippe de Lara. Je me permets plus de coupures que dans la première partie, sans j'espère supprimer de nuance essentielle, et m'autorise quelques remarques "de ponctuation", ainsi que quelques soulignures pour certaines idées importantes et certaines expressions heureuses. J'ai enlevé les références des citations de Durkheim et Dumont, il suffit de me contacter pour les obtenir.



"DURKHEIM DÉJÀ

Anthropologie ou histoire, anthropologie et histoire : pour cerner de plus près la difficulté et justifier la thèse qu'elle est constitutive, incontournable, je voudrais maintenant en montrer la présence aux origines de la sociologie chez Durkheim.

Dans leurs commentaires sur Durkheim, Dumont et Descombes opposent à juste titre la voie anthropologique à l'évolutionnisme linéaire (ce que Evans-Pritchard appelle plaisamment le « progressionnisme »), mais il ne faut pas en faire une alternative simple, discontinuité ou progrès. Dumont a considérablement éclairé le problème de l'identification de la modernité avec la distinction entre individu empirique et individu normatif (...).

« Pour commencer, écrit Dumont, nombre d'imprécisions et de difficultés viennent de ce que l'on manque à distinguer dans l'"individu" :

1. L'agent empirique, présent dans toute société, qui est à ce titre la matière première principale de toute sociologie.

2. L'être de raison, le sujet normatif des institutions ; ceci nous est propre, comme en font foi les valeurs d'égalité et de liberté, c'est une représentation idéelle que nous avons. [note de Philippe de Lara : sur cette distinction, voir Le complément de sujet, ch. 33, et l'article de V. Descombes auquel je [AMG] vous ai renvoyé, "Individuation et individualisation".] »

De manière un peu sauvage sans doute, je prends ce « pour commencer » à la lettre : ce n'est qu'un début en effet, cette distinction ne suffit pas à elle seule à clarifier le concept d'individualisme, à situer la révolution moderne des valeurs par rapport aux autres formes d'humanité sans reconstituer une philosophie de l'histoire. Je me bornerai à un argument, là où il faudrait une démonstration plus articulée : cette distinction n'est pas nouvelle, Dumont ne fait là qu'expliciter une thèse cardinale de l'école française de sociologie, l'individu est une valeur. Le point n'est pas clair encore dans La division du travail social, comme l'a montré Descombes à juste titre, mais il est le leitmotiv du Suicide, quatre ans plus tard. [Durkheim] y définit l'individualisme comme « cette éthique qui met si haut la personnalité humaine qu'elle ne peut plus se subordonner à rien ». Curieusement, Durkheim emploie « individuation » au sens biologique (« empirique ») et au sens social (« normatif ») et n'utilise pas « individualisation », pourtant à portée de main. Il est néanmoins hors de doute qu'il fait la distinction exposée par Dumont. Ce que Dumont signale d'ailleurs à demi-mot. Il admet le fait, note le flottement de vocabulaire chez Durkheim, et conclut que Durkheim et Mauss sous-estiment le gouffre entre la valeur moderne et les autres, à la différence de Polanyi. Une lecture contestable, mais dont on comprend l'importance chez Dumont : l'analyse du totalitarisme est la grande affaire de son travail, et la considération de ce gouffre, des dangers du court-circuit entre individualisme et holisme est la clé de son analyse des « malheurs de la démocratie ».

- je reproduis en annexe les textes de Dumont auxquels Philippe de Lara fait allusion, de façon un rien trop rapide je pense. Je vous en laisse juge.

L'irruption du principe d'individualité dans l'histoire a un moment assignable, en un sens où l'individuation personnelle des humains n'en a pas. Mais l'individuation personnelle est elle-même un phénomène social (de ce point de vue, l'expression « agent empirique » n'est pas très heureuse). C'est pourquoi le problème de l'individualisation naissante est chez Durkheim le lieu où affleure notre problème de la tension entre anthropologie et histoire, entre le miroir de la comparaison et l'évolutionnisme. Voici comment Durkheim, dès ses premiers travaux, distingue sans ambiguïté entre l'individu comme valeur et comme fait, et comment néanmoins il reste attaché à une vue évolutionniste de la modernité.

La question qui est le point de départ de son premier livre, La division du travail social : « Comment se fait-il que, tout en devenant plus autonome, l'individu dépende plus étroitement de la société ? Comment peut-il être à la fois plus personnel et plus solidaire ? », semble avoir l'allure d'une énigme historique, à laquelle répond la théorie des deux types de solidarité. L'évolution des sociétés peut être schématisée comme le passage de sociétés relativement simples, à solidarité mécanique, c'est-à-dire dont la cohésion repose sur la similitude entre les individus, à des sociétés plus complexes, à solidarité organique, fondée sur la complémentarité entre des fonctions différenciées (de même que, chez les êtres vivants complexes, les organes spécialisés se complètent pour former l'unité de l'organisme, à la différence des organismes unicellulaires ou formés de cellules identiques ou faiblement différenciées). Dans les sociétés modernes, organiques, l'individualisation est plus développée. La solidarité ne dépend pas de la proximité des individus (similitude, cohésion du groupe) mais de l'organisation complexe des fonctions. La typologie des formes de solidarité (de lien social) se résout donc en une sorte de philosophie de l'histoire, de l'évolution conjointe des types sociaux et des types d'humanité du simple au complexe. De l'homme traditionnel à l'homme moderne, il y a, à la fois, plus d'individualisation, et plus de socialisation. Mais il est possible de sortir le couple individuel-social de ce schéma historique, et c'est ce que Durkheim avait à l'esprit, de façon encore confuse au moment de La division du travail social, plus claire par la suite. Je crois d'ailleurs que l'effacement complet de la théorie des types de solidarité après 1893 s'explique par la rupture de Durkheim avec la philosophie de l'histoire évolutionniste qui, via Comte et Spencer, marquent ses premiers travaux. La relation entre la conscience collective et l'esprit individuel, pensant et agissant, devient alors une catégorie universelle, qui définit l'être social en général, qu'il soit traditionnel ou moderne. Le problème posé dans La division du travail social, une fois généralisé de la sorte, n'apparaît plus alors comme un paradoxe propre aux sociétés modernes, mais comme le trait universel de la société humaine, la complexité, ou le dédoublement, d'un tout composé de parties autonomes. L'être humain-social est « personnel et solidaire ». La véritable expression de l'entreprise de Durkheim est donnée dans la phrase qui précède immédiatement dans la préface de La division du travail social, « la question qui a été à l'origine de ce travail, c'est celle des rapports de la personnalité individuelle et de la solidarité sociale ». L'énigme historique ne fait qu'obscurcir la question, en mélangeant la catégorie générale de société et la question de ce qui distingue les sociétés modernes, c'est-à-dire celles dont l'individu est la valeur cardinale. Telle est la définition nouvelle - et j'ajouterai la définition vraie - de la modernité, qui remplacera dans Le suicide les notions d'individu « plus autonome » et de solidarité organique. Dans La division du travail social, Durkheim hésite pour ainsi dire entre une théorie historique de la différenciation et de l'individualisation accrues de l'homme moderne par rapport à l'homme traditionnel, et une théorie de l'individualisation des congénères comme trait distinctif des sociétés humaines en général, sur le fond de laquelle la spécificité des sociétés modernes est une affaire de valeur et non de degré de l'individualisation.

La conception qu'avait Durkheim des rapports entre individualisation et socialisation, est éclairée par une page étonnante de La division du travail social. Etonnante, cette page l'est parce qu'elle traite du passage de l'animalité à l'humanité, en dépit de la défiance de Durkheim pour les questions d'origine (« Comme toute institution humaine, la religion ne commence nulle part », écrit-il dans les Formes élémentaires de la vie religieuse).

- en passant : un des intérêts des travaux de René Girard est précisément qu'il a osé se confronter à cette question des origines, même si l'interdit durkheimien eut - et peut toujours avoir - sa raison d'être et sa fécondité.

C'est pourquoi il répugne à évoquer l'humanité d'avant l'institution, le moment où la société devient humaine, parce que l'imaginer outrepasse les limites de la science. Néanmoins, on peut dire qu'il éprouve la démangeaison de la question des origines : « On ne peut éviter de prendre un parti sur ce problème initial », écrivait-il quelques pages auparavant dans les Formes élémentaires, à propos de la nature de la religion première, en tant que nos hypothèses déterminent la compréhension de l'évolution des religions.

« Mais ce n'est pas tout. Tant que les sociétés n'atteignent pas certaines dimensions ni un certain degré de concentration, la seule vie psychique qui soit vraiment développée est celle qui est commune à tous les membres du groupe, qui se retrouve identique chez chacun. Mais, à mesure que les sociétés deviennent plus vastes et surtout plus condensées, une vie psychique d'un genre nouveau apparaît. Les diversités individuelles, d'abord perdues et confondues dans la masse des similitudes sociales, s'en dégagent, prennent du relief et se multiplient (...). Tandis que les individus n'agissaient qu'entraînés les uns par les autres, sauf les cas où leur conduite était déterminée par des besoins physiques, chacun d'eux devient une source d'activité spontanée. Les personnalités particulières se constituent, prennent conscience d'elles-mêmes, et cependant cet accroissement de la vie psychique de l'individu n'affaiblit pas celle de la société, mais ne fait que la transformer. » (La division du travail social, p. 339)





Cette page (...) mérite d'être citée longuement car elle élève à la dimension cosmique de l'hominisation la distinction des deux types de solidarité (mécanique et organique) et met au premier plan de la transformation un processus psychique, affectant à la fois les individus et la société. Certes, cette analyse se présente comme un rappel de la théorie évolutionniste de la succession des types de solidarité des Anciens aux Modernes mais, comme dans la position du problème, une perspective anthropologique pointe sous la perspective évolutionniste. En effet, le contexte immédiat de cette page implique qu'il ne s'agit pas ici de la différence entre sociétés mécaniques et organiques, mais de celle entre sociétés animales et sociétés humaines : « Sans doute, l'animal forme aussi des sociétés ; mais comme elles sont très restreintes, la vie collective y est très simple ; elle y est en même temps stationnaire parce que l'équilibre de si petites sociétés est nécessairement stable. » (p. 336) « Il en est tout autrement chez l'homme, parce que les sociétés qu'il forme sont beaucoup plus vastes ; même les plus petites que l'on connaisse dépassent en étendue la plupart des sociétés animales. Etant plus complexes, elles sont aussi plus changeantes. » (p. 337) « Sans doute, il serait exagéré de dire que la vie psychique commence avec les sociétés ; mais il est certain qu'elle ne prend de l'extension que quand les sociétés se développent. » (p. 338)

Dans le groupe humain proto-social, la vie psychique est simplement commune, identique chez tous les individus. Avec le développement de la société (c'est-à-dire de l'humanité stricto sensu), « une vie psychique d'un genre nouveau apparaît », les congénères deviennent des sujets. La masse des similitudes sociales cesse d'absorber l'individualité pour, au contraire, la cultiver. Chaque individu « devient une source d'activité spontanée ». La conscience collective et les consciences individuelles s'éveillent parallèlement : « cet accroissement de la vie psychique de l'individu n'affaiblit pas celle de la société, mais ne fait que la transformer. »





Elle devient alors un tout et un sujet. Un sujet par le développement de ses représentations, d'une « vie psychique » accrue, un tout par la relation complexe qui s'instaure entre elle et les sujets individuels. Le texte semble porter tantôt sur l'individualisme contemporain, tantôt sur le passage de l'animalité à l'humanité, mais [c'est] ce dernier qui prévaut, car la modernité ne fait qu'amplifier une différenciation (individualisation) et un dédoublement entre conscience collective et consciences individuelles qui est le propre de l'humanité. La dernière phrase décrit de façon suggestive la subjectivation réciproque de la société et des individus les uns par les autres ; la société « devient plus libre, plus étendue, et comme, en définitive, elle n'a pas d'autres substrats, que les consciences individuelles, celles-ci s'étendent, se compliquent et s'assouplissent par contrecoup. » (On voit que le holisme durkheimien ne consiste pas à minorer l'initiative des personnes au profit de schémas collectifs de pensée et d'action. Bien au contraire, il est ce qui permet de distinguer dans l'action les règles sociales et les intentions individuelles.)

- très bien, très bien très important : une vision holiste n'implique en rien une vision strictement déterministe des actions (et pensées) humaines : elle fixe les limites d'une autonomie de ces actions (et pensées), en montrant comment elles influent les unes sur les autres. Il n'est ceci dit pas toujours évident dans la pratique de « distinguer règles sociales et les intentions individuelles ».

Cette page est remarquable car on y saisit Durkheim aux prises avec la difficulté d'une histoire de la modernité. Il est pris entre les pôles de l'individualisme et de l'anthropologie générale, la société moderne est tantôt un progrès inédit, tantôt l'intensification de tendances présentes dès l'origine de l'humanité. Alors que, dans [les thèses les plus connues de] La division du travail social la comparaison est absorbée dans un modèle évolutionniste, une autre conception de la comparaison affleure ici, en termes de valeurs, mais s'efface alors le processus historique de la révolution des valeurs. Cette difficulté ne nous a pas quittés.

J'ai éclairé la première formule de la comparaison (radicalité), voici quelques remarques sur la seconde (malheurs et métamorphoses). « Qu'arrive-t-il à l'idéologie moderne une fois mise en oeuvre ? » demande Dumont. Sa discussion de l'individualisme contemporain est déterminée par l'expérience du totalitarisme et de ce qui pourrait y ressembler dans l'hypermodernité et la mondialisation, l'hybridation des sociétés menaçant de reproduire à l'échelle de la rencontre [de la planète ?] le court-circuit individualisme-holisme qui a précipité les totalitarismes en Allemagne et en Russie. L'individualisme est tout-puissant et « hanté par son contraire ». Né trente ans après Dumont, Marcel Gauchet pense de l'intérieur d'une autre expérience historique, la seconde moitié du XIXè siècle et est attentif à la poursuite du parcours, à l'inédit de la condition hypermoderne, dont les périls ne sauraient être pensés suivant le modèle du totalitarisme. Que faire de cette différence ? Marcel Gauchet remarquait récemment à juste titre : « Il faut vouloir être de son temps pour l'être, il faut travailler pour y parvenir. »"

- conclusion un rien bateau et bâclée et avec laquelle je suis en désaccord, pour plusieurs raisons :

- je ne crois pas vraiment à une spécificité hypermoderne, je pense plutôt que la modernité n'a pas beaucoup évolué depuis son apparition, elle est simplement plus ou moins convulsive selon les périodes ;

- à partir de l'exemple de Hayek, j'avais retrouvé par mes propres moyens l'application de l'idée de Dumont "court-circuit individualisme-holisme naissance d'un totalitarisme" à la "pensée économique", elle n'est ici aucunement réfutée ;

- Philippe de Lara me semble ici bien peu inquiet - tout est-il donc pour le mieux dans le meilleur des mondes, ou l'assurance de toucher sa paie de fonctionnaire lui donne-t-elle une trompeuse quiétude ?

Enfin, je chipote un peu, mais des gens comme de Maistre ou Dostoïevski ne voulaient pas être de leur temps, et ils le furent plus que beaucoup d'autres.

Bon, j'imagine que P. de Lara sait bien qu'il ne va pas révolutionner ce sujet en quelques lignes de conclusion, donc ne finissons pas sur une mauvaise note, et remercions-le plutôt de l'ensemble de son analyse (moi aussi, je peux faire "bateau et bâclé").





Allez, un peu de Gloria tout de même, et vive la vie...









Annexe.

Philippe de Lara fait ici allusion à l'introduction des Essais sur l'individualisme (j'utilise l'édition "Points", laquelle, soit dit en passant, comprend six pages inédites consacrées à Saint Augustin, qui ne figuraient pas dans l'édition originale de 1983).

Dans un premier temps (pp. 14-15), Dumont évoque quelques différences entre Polanyi, Mauss et Durkheim :

"...la démonstration retentissante par Karl Polanyi du caractère exceptionnel du cas moderne sous le rapport de l'économie : partout ailleurs ce que nous appelons faits économiques est imbriqué dans le tissu social, seuls nous, modernes, les en avons extraits en les érigeant en un principe distinct. Il y a pourtant entre Mauss et Polanyi une nuance, et peut-être davantage. Chez Polanyi, la modernité, sous la forme du libéralisme économique, se situe aux antipodes de tout le reste. Chez Mauss il peut encore sembler parfois que tout le reste y conduise : il y a des moments où un reste d'évolutionnisme vient coiffer les discontinuités pourtant fermement reconnues.

- Dumont ne cite pas d'exemples. On aura néanmoins reconnu, mutatis mutandis, la problématique de Philippe de Lara, avec Polanyi dans le rôle de Dumont, et Mauss dans celui de M. Gauchet.

Il en est ainsi lorsqu'il fait référence au grand projet durkheimien de « l'histoire sociale des catégories de l'esprit humain », qui n'était pas sans évoquer un développement linéaire de l'humanité ainsi qu'un causalisme sociologique auquel Mauss n'avait pas tout à fait renoncé non plus. La critique radicale par Polanyi du libéralisme économique et de l'économisme même fait ressortir la distance qui s'est creusée ici entre Mauss et nous, mais cette distance ne porte nullement atteinte à la conception fondamentale, chez Mauss, de la comparaison et de l'anthropologie (...). Mauss lui-même avait du reste déjà discrètement pris ses distances vis-à-vis du scientisme et de ce qu'il y a d'hybris sociologique chez Durkheim. Et en un sens large « l'histoire sociale des catégories de l'esprit humain » est toujours à l'ordre du jour, elle nous apparaît seulement comme infiniment plus complexe, multiple et ardue qu'aux durkheimiens enthousiastes du début du siècle."

- j'en profite pour signaler ici que la critique par René Guénon (Le Règne de la Quantité, Gallimard, 2005, [1945], pp. 93-94) des considérations sur "l'unité de l'esprit humain" (dire anthropologie, c'est "poser l'unité du genre humain", écrivit Mauss très tôt), ne me semble pas - mais il faudrait un examen plus précis que je ne vais le faire ici - viser, en toute rigueur, et quelles que soient les intentions de l'auteur, la pratique de Mauss et Dumont. D'ailleurs, Guénon (p. 94) écrit : "tandis qu'ils s'imaginent parler de l'homme en général, la plus grande partie de ce qu'ils disent ne s'applique en réalité qu'à l'Européen moderne" : on trouve exactement la même idée chez Mauss et Dumont. - Ceci pour poser des jalons...

Dans un second temps (pp. 28-30), Dumont revient sur une recension de son livre Homo Aequalis par Vincent Descombes (in Critique, 366, novembre 1977, pp. 998-1027), recension dont la fin le gêne : V. Descombes

"s'est demandé quel rapport il y a entre le holisme de Durkheim et des siens et le totalitarisme. Durkheim n'a-t-il pas, en appelant de ses voeux pour nos sociétés des « heures d'effervescence créatrice », en 1912, idéalisé à son insu le nazisme à venir, et Mauss n'a-t-il pas confessé son embarras devant l'événement ? Il y a plus : M. Descombes semble suggérer que je reproduis à mon tour la « mésaventure » durkheimienne devant le totalitarisme. Or la distance est grande entre la définition du totalitarisme comme contradictoire que je donne et la vue commune d'un simple retour à la communion primitive ou médiévale que Mauss reprenait à son compte. Il semble donc y avoir méprise. Il se trouve que sur un point précis et fondamental j'avais marqué le dépassement des formulations durkheimiennes. Tout au début de Homo Hierarchicus, distinguant les deux sens du mot individu (l'homme particulier empirique et l'homme comme porteur de valeur), j'avais dans une note (3a) montré sur l'exemple d'un passage de Mauss lui-même la nécessité de la distinction. Or, une fois cette distinction acquise, la confusion que Descombes reproche aux durkheimiens est impossible. C'est à quoi le critique n'a pas assez pris garde. Certes Durkheim avait bien vu l'individualisme comme valeur sociale, mais il ne l'a pas construit de façon indélébile dans son vocabulaire, il n'a pas suffisamment accentué la distance que cette valeur creuse entre les modernes et les autres [en note, Dumont revient sur le premier passage cité : "C'est cette distance que nous avons vue s'accentuer nettement en passant de Mauss à Polanyi."], c'est seulement ainsi qu'il a pu à l'occasion, dans le passage des Formes élémentaires que Descombes monte en épingle

- passage qu'il faudrait (retrouver, puis) en toute justice analyser, mais nous en resterons pour l'heure à ce stade, tant pis si MM. Descombes et Dumont sont trop sévères vis-à-vis de Durkheim.

, imaginer pour les modernes une « effervescence » communautaire à la manière des tribus australiennes.

Il n'en est plus de même une fois les deux sens de l'« individu » distingués, et une fois posée sur cette base l'incompatibilité entre individualisme et holisme : du coup, tout retour prétendu au holisme au plan de la nation moderne apparaît comme une entreprise de mensonge et d'oppression, et le nazisme se dénonce comme une mascarade. L'individualisme est la valeur cardinale des sociétés modernes. Hitler n'y échappe pas plus que quiconque, et l'essai qui le concerne ici tente précisément de montrer qu'un individualisme profond sous-tend sa rationalisation raciste de l'antisémitisme.

En fait, le totalitarisme exprime de manière dramatique quelque chose que l'on retrouve toujours de nouveau dans le monde contemporain, à savoir que l'individualisme est d'une part tout-puissant et de l'autre perpétuellement et irrémédiablement hanté par son contraire."

- nous y revoilà, la conjonction des deux passages que j'ai soulignés le montre : nous vivons dans un monde instable et incohérent, sur la base de valeurs et de types anthropologiques qui font qu'un retour au monde traditionnel, plus stable et plus cohérent (je n'idéalise rien) a de fortes chances de précipiter la catastrophe. C'est cool. (Guénon, de ce point de vue, y allait franchement : à la fin du cycle actuel (qu'il fait quant à lui démarrer à la fin du Moyen Age), on verra apparaître "l'existence d'une autre d'humanité" (Le Règne de la Quantité, p. 141). Je dirais bien plutôt : d'autres types anthropologiques - ce qui nous ramène à la querelle sur l'unité de l'esprit humain à laquelle j'ai fait allusion plus haut.)

Il se peut qu'il y ait tout de même une autre porte de sortie, mais l'évoquer implique des développements qui n'ont pas leur place ici. Revenons donc à Philippe de Lara pour finir, lequel me semble-t-il, dans sa critique de la "lecture contestable" de Durkheim et Mauss par Dumont, fait un peu trop abstraction du contexte de cette lecture, à savoir la volonté de Dumont d'échapper au risque dénoncé par V. Descombes, et que, finalement, Dumont ne fait ici que signaler qu'il arrive ("à l'occasion") à Durkheim de s'emmêler les pinceaux, ce qui est aussi le propos de P. de Lara. Il est vrai que les problèmes sont ici singulièrement entremêlés : Dumont lit-il bien Durkheim, Dumont lit-il bien Mauss, Polanyi (que je n'ai pas lu...) a-t-il raison, Descombes lit-il bien Durkheim, Descombes lit-il bien Dumont, de Lara lit-il bien Dumont, de Lara lit-il bien Durkheim, etc. L'articulation entre d'une part la distinction Polanyi - Durkheim-Mauss, et d'autre part l'analyse du totalitarisme, peut encore être approfondie. Philippe de Lara dans sa critique de Dumont est en tout cas ici cohérent avec sa thèse d'ensemble - ce qui ne fait que nous ramener à la question principale de son texte, comment articuler continuités et discontinuités. Inutile de dire que nous y reviendrons.

Du Mauss, Dumont, du Monet. (Ajout le 5.09.)

(Ajout.)


- "De même qu'il n'existe pas d'élément indépendant d'une religion, ni telle ou telle organisation religieuse, par exemple, mais des religions, de même qu'il ne suffit pas simplement d'étudier par exemple telle ou telle partie de l'économie d'une société pour avoir décrit son régime économique, etc. ; de même qu'en un mot, les véritables réalités, elles-mêmes encore discrètes, ce sont les systèmes religieux, les systèmes juridiques, les morales, les économies, les esthétiques, la technique et la science de chaque société ; de même, chacun de ces systèmes à son tour - que nous n'avons distingué lui-même que sous l'impression de l'actuelle division des faits dans notre société à nous - de même, dis-je, chacun des systèmes spéciaux n'est qu'une partie du tout du système social. Donc, décrire l'un ou l'autre, sans tenir compte de tous et surtout sans tenir compte du fait dominant qu'ils forment un système, c'est se rendre incapable de les comprendre. Car, en fin d'analyse, ce qui existe c'est telle ou telle société, tel ou tel système fermé, comme on dit en mécanique, d'un nombre déterminé d'hommes, liés ensemble par ce système. " (1934)

- "Notre propos ici est de former une idée raisonnable de la place, de la portée réelle de l'individualisme [en tant qu'idéologie posant l'individu comme fondement et valeur suprêmes] dans le fonctionnement de la société, de mesurer jusqu'à quel point il a vraiment fonctionné, c'est-à-dire de voir dans quelles limites il est parvenu à remplacer le holisme [idéologie de la société comme tout préexistant à ses membres], quel rôle il a joué en fait. La thèse sera non seulement que l'individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur toute la société, mais que, de plus, il n'a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte clandestine. On voit en premier lieu que l'individualisme s'est développé dans des sociétés qui ne cessaient pas pour autant de vivre comme elles avaient vécu jusque-là. Comme l'écrivait Edward Shils : "Vivant sur un sol de traditionnalité substantielle, les idées des Lumières avancèrent sans se détruire elles-mêmes." Au plan social, l'individualisme fait figure alors de théorie utopique abritée de tout contact avec la vie réelle de la société. Dans une seconde étape (...), l'idéologie se vit appliquée, mais sélectivement, à telle enseigne que la Révolution française elle-même, si elle transforma ou détruisit des institutions, ne fit pas table rase de la société traditionnelle : ni elle ne donna l'égalité aux femmes, ni elle ne supprima la famille (la Révolution russe elle-même devait y renoncer). En somme, le principe individualiste cohabita avec des formes sociales héritées impliquant une certaine rémanence du mode de pensée holiste.

Il y a une démonstration encore plus forte de la possibilité limitée d'application de l'idéologie individualiste dans la société. Car il est arrivé que l'effort pour la mettre en application produise ou en quelque sorte fasse renaître son contraire. Tel est cas dans le domaine économique, témoin Karl Polanyi et sa Grande transformation. Ici, l'idéologie individualiste s'exprime directement dans le libéralisme économique, avec la condamnation de toute intervention de l'Etat, dont le seul rôle est de garantir les conditions nécessaires au libre jeu de la rationalité économique dans l'entreprise et sur le marché. Or, aussitôt le système complet en vigueur, il provoque paradoxalement l'intervention renouvelée de l'Etat dans presque tous les pays en cause, que dis-je, dans tous les pays en fin de compte, puisque les Etats-Unis eux-mêmes ont dû, à partir du New Deal de Franklin Roosevelt, couper leur vin libéral d'une eau puisée clandestinement aux sources socialistes. De sorte que personne là-bas, fût-ce un M. Reagan, ne saurait retourner pour de vrai au libéralisme de Hoover. (...)

La conclusion serait presque que, lorsqu'il a prise sur le réel, l'individualisme le doit à son contraire. (...)

Plus qu'un principe suffisant de vie sociale, l'individualisme est un ferment de transformation extrêmement puissant qui ne peut manquer dans l'avenir de s'associer à son contraire, sans doute de plus en plus étroitement. Aux dangers que le processus recèle, on peut voir un remède : que les cultures et leur interaction, ou leur lutte, soient l'objet d'une considération attentive (...) - seul mode sous lequel elles peuvent s'associer sans danger." (1986)

Je vous laisse actualiser... Mais ceci confirme une fois de plus que le troisième totalitarisme à craindre, après le communisme et le nazisme, n'est pas le très fumeux "islamo-fascisme" de BHL et consorts (cons saurs), mais le libéralisme économique débridé. Ce qui d'ailleurs concorde avec ce que l'on peut affirmer du totalitarisme, à savoir qu'il est une maladie, ou une excroissance de la démocratie - comme le dit Dumont ailleurs, une façon volontariste de réinjecter du holisme dans nos sociétés individualistes. Rien à voir avec les sociétés musulmanes, encore à dominante holiste, même si les destructurations dont elles sont l'objet depuis des décennies peuvent engendrer des crispations dans le sens du holisme. Bref, pour en revenir au libéralisme actuel, ou à l'ultralibéralisme si l'on veut : il n'est certes pas une injection de holisme, il est la destruction des garde-fous traditionnels qui in fine rendent à peu près viables, plus ou moins malgré elles, les sociétés individualistes.

Ceux que le terme de totalitarisme gêne ou choque peuvent se contenter de faire ce parallèle entre les modes de pensée staliniens, nazis et "ultralibéraux" : dans les trois cas on pose une détermination unique aux comportements humains (la classe sociale, le "sang", l'intérêt égoïste), on prône une politique ne tenant compte que de cette détermination, on se sert de cette détermination à la fois pour se féliciter des "succès" acquis et pour regretter les éventuels "ratés" (les bourgeois sont presque détruits mais encore plus dangereux que jamais, il faut donc encore plus de goulags, de délation et de "collectivisme" ; s'il y a croissance, c'est grâce au libéralisme, s'il y a chômage, c'est la faute de l'Etat ; le nazisme est ici un peu à part, eu égard à sa grande efficacité par rapport à ses buts propres jusqu'à très près de sa chute, mais on peut citer Céline qui, justement au moment où le Reich millénaire commençait à éprouver de sérieuses difficultés militaires, et alors que les chambres à gaz faisaient le plein (et le vide), déclarait que Hitler avait dû être assassiné et remplacé par un sosie juif). Et bien sûr, dans les trois cas on est fermé à toute discussion comme à toute réflexion sérieuse sur des dommages qui ne peuvent être que "collatéraux". Bref, nous n'avons pas fini de crever.

- J'allais oublier :



(1869)




Ajout le 5.09.

Citons-nous allègrement :

"...ce que l'on peut affirmer du totalitarisme, à savoir qu'il est une maladie, ou une excroissance de la démocratie - comme le dit Dumont ailleurs, une façon volontariste de réinjecter du holisme dans nos sociétés individualistes. (...) Pour en revenir au libéralisme actuel, ou à l'ultralibéralisme si l'on veut : il n'est certes pas une injection de holisme, il est la destruction des garde-fous traditionnels qui in fine rendent à peu près viables, plus ou moins malgré elles, les sociétés individualistes."

Parcourant le livre de Pierre Bouretz qui m'accompagne depuis maintenant plusieurs semaines, je tombe sur le passage consacré à Friedrich von Hayek



et y trouve ce qui me semble être autant un important complément qu'une confirmation globale des propos que je viens de retranscrire. Voici ce qu'écrit Bouretz :

"A cette logique qui fait [selon lui] dériver l'Etat protecteur vers le totalitarisme, Hayek oppose le modèle de l'ordre spontané du marché. Un modèle qui vise à arracher la formation des normes à l'emprise du volontarisme. A la représentation de la société comme taxis, c'est-à-dire comme institution humaine issue de la volonté, il oppose l'idée d'une ordre naturel des échanges, immanent au social et échappant à la manipulation des individus. Pensée comme cosmos, la société est ainsi tenue à l'écart de tout projet de construction, puisqu'elle fonctionne immédiatement comme un système ordonné selon des normes qu'il faut découvrir et protéger au lieu de prétendre les inventer. Symétriquement, Hayek peut alors opposer au droit conçu comme thesis, comme loi oeuvre de la raison et de la volonté humaine, la notion de nomos, qui voit le droit inscrit dans la nature des choses. Avec pour conséquence le fait que l'homme peut tout au plus se faire l'interprète du droit, sans présendre à se concevoir comme sa source." (p. 465)

La théorie de Hayek "apparaît... comme éminemment paradoxale, à la fois moderne dans ses attendus et antimoderne par ses résultats. Lorsque Hayek fait reposer l'ensemble de sa théorie sur la notion... d'ordre spontané du marché, il radicalise en effet le schéma libéral qui ne fait dépendre la société que des intérêts des individus. (...) Plus encore, lorsqu'il récuse l'idée selon laquelle une "échelle commune de valeurs est nécessaire pour intégrer les activités individuelles dans un ordre général" il semble intégralement parier sur une logique de l'harmonisation des intérêts à l'égard de toute contrainte, faisant ainsi signe vers une théorie qui relèverait, au sens propre du terme, de l'anarchie. Pourtant, la conception de la société comme ordre naturel (Cosmos) et du droit comme reflet normatif de cet ordre (Nomos) pointent dans une tout autre direction. Avec elles en effet, les normes juridiques ne sont plus le produit de la subjectivité humaine, mais s'inscrivent dans une extériorité par rapport aux individus. Ne peut-on alors penser que, si supériorité de l'ordre spontané du marché il y a du point de vue de la théorie sociale, elle tient au fait qu'il représente un ordre sans sujet, un principe de cohésion sociale invisible et donc non susceptible d'être contesté ? (...) On peut alors penser que la taxinomie grecque des concepts hayekiens reflète une nostalgie des paradigmes de l'hétéronomie..." (p. 468)

L'hétéronomie en question est un terme emprunté à Castoriadis. Dans la pratique, il semble légitime d'assimiler les "sociétés
hétéronomes" de celui-ci aux sociétés "traditionnelles" ou "holistes" de Dumont (dans le concept, pas tout à fait, mais c'est une autre histoire). Quoi qu'il en soit de ces questions de terminologie, et en glissant sur le fait de savoir si Bouretz a raison dans ce qu'il considère comme "moderne" et "antimoderne" chez Hayek, cette description, que pour les besoins de ma cause je jugerai ici fidèle, remettant la vérification à plus tard ou à une aide de mon lectorat, cette description, donc, de la pensée de Hayek, infirme une partie de ce que j'ai écrit ci-dessus : l'ultralibéralisme actuel est bien une injection volontariste de holisme, à partir du concept de marché, de même que le nazisme partait du concept de "sang" pour en faire une réalité à laquelle personne ne peut se soustraire, à laquelle on ne peut que se soumettre, qui ne rend fort et efficace qu'à la condition que l'on se soumette à elle - ce qui implique de combattre vigoureusement les interférences (les métissages ou les races rivales ; l'Etat ou même l'idée de justice sociale chez Hayek).

L'astuce, ici, est que l'injection de holisme se fait à partir d'une des grandes créations de l'individualisme, l'idéologie économique. C'est ce qui m'a trompé, c'est ce qui trompe les zélateurs de cette idéologie, qui d'ailleurs pour la plupart ignorent ou n'accepteraient pas aisément l'arrière-plan gréco-cosmique que Hayek a donné à la théorie qu'ils aiment tant promouvoir. Or Hayek n'est ni fou ni faux-cul : l'économie telle qu'on la parle aujourd'hui a tout d'un cosmos dont les lois ne dépendraient pas de nous. Ce qui rapproche le piège ultralibéral du piège communiste en d'autres temps : non seulement l'appel à des valeurs modernes (émancipation, individu, liberté...) mais l'incitation à se soumettre à des lois économiques, dans la pratique aussi réelles que le cosmos de Ptolémée, mais certes moins archaïques d'apparence que le "sang" ou le Volk. (Je laisse de côté les rapports entre communisme et holisme, à cause des distinctions à faire chez Marx lui-même, puis dans les "applications" léniniste, stalinienne, maoïste... Je renvoie les curieux aux livres de Dumont, notamment : Homo Aequalis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique, 1977. Signalons en passant que Dumont y dresse des parallèles entre Etat providence et Etat totalitaire, dans un autre esprit que Hayek : à tout le moins cette question peut rester dans notre esprit.)

Pour le reste, ces compléments d'information vont dans le sens de ce que j'écrivais, aussi bien les rapprochements entre les différents totalitarismes (à dire le vrai le concept de "totalitarisme" est loin de me convenir pleinement, mais comme je suis dans une logique de rapprochement de différents phénomènes historiques, autant employer la catégorie officielle sous laquelle on range d'habitude certains d'entre eux) que la façon dont l'ultralibéralisme s'emploie à liquider les garde-fous du holisme traditionnel.

On notera enfin que le parallèle, notamment avec le bolchevisme, peut être poursuivi sur le plan des processus historiques : Hayek s'est explicitement inspiré de Lénine, en mettant sur pied en 1947, via la Société du Mont-Pèlerin, une organisation de militants déterminés, de "révolutionnaires professionnels", destinés à essaimer la bonne parole et à noyauter progressivement les milieux dirigeants (Etats, entreprises, medias...) dans l'attente qu'une crise vienne provoquer une conjoncture favorable à la prise de pouvoir : la simultanéité des mouvements sociaux de la fin des années 60 et du choc pétrolier de 1973 ont ici joué le rôle, toutes choses égales par ailleurs, de la guerre 14-18 pour les bolcheviks. Vinrent Pinochet, Thatcher, Reagan... Tout ceci est relaté avec force détails dans Le grand bond en arrière de Serge Halimi (Fayard, 2004).