L'inconnue - l'homme qui ne s'arrêta pas d'écrire.

(Ajout le lendemain matin, en fin de texte.)


"Je vois avec satisfaction les meilleurs et les plus ardents de notre siècle donner de plus en plus la première place à la métaphysique et au style, mes deux grands problèmes de toujours. Je ne suis pas en retard..."

"C'est l'inconnue. On baise trop, ça ne vient pas. On ne baise plus, ça vient encore moins."


- Dans ses superbes Lettres de prison (Le Dilettante, 1993, ici pp. 92 et 87), écrites à Roland Cailleux entre 1945 et 1952, Rebatet expose ses vues sur l'art, la création, principalement littéraire, et raconte ses heurs et malheurs dans la rédaction des Deux étendards, poursuivie vaille que vaille à Fresnes. Certains des passages les plus intéressants montrent l'auteur se débattre avec la matière érotique de son roman (c'est le sens de la seconde citation que vous venez de lire : le rapport entre la vie sexuelle réelle et ce que l'on arrive à en (d)écrire). Et s'il vaut mieux s'attaquer à ces lettres en connaissant les Étendards, il serait dommage que je ne vous fasse pas profiter de passages tels que celui-ci (qui, donc, évoque l'érotisme en littérature) :

"Cruelles et éternelles antinomies de la vérité, du style dans son détail, et de l'harmonie générale. Ce que je crois pouvoir porter à mon actif c'est : une tendance naturelle à traiter les gestes, sans pour cela les escamoter, et à placer le lyrisme dans le retentissement intérieur de ces gestes (ceci étant la caractéristique dominante de ce livre depuis son début), - une amélioration certaine des dialogues, sans que j'aie prétendu résoudre, tant s'en faut, cette question d'une phénoménale difficulté (refus de l'infect dialogue coulant, type L'invitée [Beauvoir], nécessité d'allier un minimum de stylisation à une certaine aisance, tout en disant ce qu'on a à dire. Dans l'état actuel des choses, j'ai maintes pages imbuvables, des débagoulages inadmissibles. Mais pour certains épisodes assez délicats, je crois être parvenu récemment à un tour plus elliptique), - à l'actif encore, quelques touches vraies et vives, qui font vibrer un ensemble plus ou moins vaseux. Mon ambition serait de reprendre tout cet ensemble, avec du recul, et de le faire traverser par une ligne mélodique presque continue. Mais si j'y arrivais, ne serait-ce pas au détriment des heurts, des crudités, des dissonances qui font plus ou moins vivre le tout ?

Combien de vues irréalisables dans tout ça ! Ce que je voudrais au moins, et ce qui doit être faisable, ce serait d'éliminer de cet énorme manuscrit ce qui y appartient encore le plus visiblement et le plus fâcheusement, quant à la langue, au XIXe siècle. J'entends par là l'énorme tranche romanesque qui va du Balzac de second ordre aux Mauriac et consorts, tout ce qui chez nous et souvent chez les plus prétendus « modernes », ressortit aux Michelet, Flaubert (je n'aime pas qu'on l'attaque bêtement, mais qu'il est donc terriblement XIXe !), aux naturalistes, au Gide des Nourritures, avec son biblisme poisseux, sa surenchère de pasteur branlé qui cherche à se déguiser en berger grec. Comme type de livre extraordinairement XIXe, je citerai, parmi les derniers, Au château d'Argol de Gracq. (...) L'admiration technique que j'ai pour Marcel Aymé, pour Sartre tient en partie à ce qu'ils sont presque entièrement débarrassés de ces vêtements trop portés, de même que Montherlant quand il est bon. Mais enfin, ni les uns ni les autres ne sont encore au premier rang. Si l'on fait de Céline une exception inclassable - ce que le bougre est bien ! -, si l'on considère Gide, qui nous a rappris à tous le français, comme un peu trop froid et rétracté, n'en revient-on pas à dire que le seul écrivain de premier rang qui soit entièrement de notre époque, d'une nouveauté absolue de langue, de son, de couleur, c'est encore Proust ? Dirais-je que mon idéal serait un Gide plus charnu, plus spontané ? Le mot « idéal » est ridicule. Le seul idéal, c'est de pouvoir être relu, cinquante, cent ans plus tard, comme Stendhal, sans qu'une seule formule sentant la mode puisse ennuyer chez un lecteur de bon goût. Hélas ! je suis littérairement d'un sang bien trop épais pour me permettre de caresser un tel espoir. Je m'estimerai encore bien heureux si je parviens à raboter tous ces « vides abominables », « infernale irritation », « glissades de l'esprit » et autres omnibus qui poussent comme chiendent sur une action avant tout intérieure. D'autre part, il ne faut pas, en voulant éviter ça, tomber dans le biscornu. - Ah ! mon vieux, c'est un foutu métier." (pp. 108-111 ; écrit en 1946.)

(Un trait typiquement flaubertien pour finir...) - A lire cette synthèse, on se prend à repenser à ce qu'écrivait Nabe en 1985, et que je citais récemment : "Le XXe siècle s'est achevé après cinquante ans d'existence. On ne sait plus quoi faire des cinquante ans qui nous restent. Nous sommes les passagers lâchés d'une loco supersonique. Comment rivaliser ? Comment être plus modernes que nos arrières-grands-pères ?". Une des voies poursuivies fut celle de la surenchère « moderne » et « technique », comme dit Rebatet, avec le Nouveau Roman notamment. Une autre, qui n'a pas fini de nous hanter, puisque nous vivons toujours avec ce manque, avec ce XXe "passé plus vite qu'une balle boche", ainsi que l'écrit encore Nabe, est la voie XIXe : haut de gamme chez Gracq, bas de gamme chez Marc Lévy, mais toujours XIXe.

(On pense à Muray et au XIXe siècle à travers les âges : mais le XIXe de Muray est une combinaison de progressisme et d'occultisme, alors que Rebatet a plus ici en tête des mièvreries romantiques et manichéennes. Il y a bien sûr des liens entre ces divers thèmes, notamment à travers la figure de Michelet, et il suffit de penser aux conneries d'amour éternel et de réincarnation que l'on trouve chez Lévy ou Musso pour s'en faire une idée. Si toutefois on commence à parler de quelqu'un comme Gracq, il faut sans doute être plus précis sur ces points que je n'en suis moi-même capable.)

Sans préjudice d'autres livres - car il ne s'agit pas ici de réécrire l'histoire littéraire française à partir de Rebatet et Nabe, mais de contribuer à les situer dans cette histoire -, il est évident que Les deux étendards, et la place qui y est donnée « à la métaphysique et au style » (et à l'érotisme, cela va ensemble), ouvraient d'autres directions, et que c'est notamment leur volonté de ne pas être trop « moderne » qui fait que, contrairement à ce que redoutait leur auteur, ils peuvent être lus « cinquante ans plus tard, sans qu'une formule sentant la mode puisse ennuyer un lecteur de bon goût ».

"Le XXe siècle a eu lieu" : c'est ce qu'Alain Badiou cherche à démontrer dans les différentes études du Siècle (Seuil, 2005). Je ne saurais dire aujourd'hui ce que valent ces études. Mais il faut bien qu'il ait eu lieu, et que quelque chose vienne après, pour que nous ne soyons pas autant envahis par des Lévy et Musso (et des Gracq ?). Les Étendards ont contribué à ce que ce siècle ait lieu, à ce qu'il ne passe pas trop vite, à ce que nous y comprenions quelque chose, toutes formules à peu près équivalentes ; et quoi que l'on pense des qualités et des défauts de Nabe, il me semble indéniable qu'il est de ceux qui y travaillent. Ce pourquoi d'ailleurs peut-être beaucoup de ses lecteurs sont moins admiratifs de son oeuvre en tant que telle qu'ils ne lui sont reconnaissants d'exister et de les guider. - Mais je n'ai pas encore lu L'homme qui s'arrêta d'écrire...


P.S. : Le XXe siècle, bien sûr, c'est aussi les guerres, Hitler, la Shoah, etc. L'optique d'Alain Badiou est d'ailleurs, autant qu'il m'en souvienne : le XXe siècle a existé malgré cela. Sans doute serait-il plus juste de dire qu'il a existé avec cela : un des intérêts de l'histoire de M. Lucien Rebatet est justement de se trouver à la croisée de ces chemins, et d'avoir ainsi contribué de diverses manières, plus ou moins glorieuses, à cette existence du XXe siècle.

De ce point de vue, on regrettera que dans l'édition récente et de bonne tenue des critiques cinématographiques de Rebatet durant la guerre (Pardès),





on se soit cru obligé de censurer certaines tirades antisémites de l'auteur. Je comprends bien, hélas, qu'un éditeur à la surface financière modérée ne veuille pas prendre le risque d'un procès coûteux pour publier des propos que lui-même sans doute désapprouve, mais il faut prendre conscience du manque que cela induit : l'antisémitisme de Rebatet fait partie non seulement de son oeuvre, mais de l'histoire de la littérature française - d'autant qu'il faut bien dire que ce thème le met singulièrement en verve et qu'il y atteint, c'est ainsi, certains des sommets de son expression. (Ajoutons que le pauvre gars qui un jour voudra rééditer ces textes in extenso aura vraiment le mauvais rôle et passera pour un antisémite forcené.) Si donc l'on veut comprendre ce siècle, et le « dépasser », il faut je crois d'abord en passer par là.

P.S. 2 : je continue par ailleurs tranquillement la lecture des Décombres. Livre essentiel sur la Drôle de guerre s'il en fût ! - Concernant l'antisémitisme, je n'ai pas encore trouvé de texte qui vaille de poursuivre l'étude entamée il y a quelques mois sur ce thème. Affaire à suivre...

P.S. 3 (ajouté le lendemain matin) : on peut lire avec profit l'interview de Nabe sur ses rapports avec le monde de l'édition. Ayant fini hier, après la rédaction de ce texte, les Lettres de prison, lesquelles s'achèvent sur le désespérant constat d'une conspiration du silence contre les Étendards lors de leur publication, il m'était difficile de ne pas regretter, tout absurde que cela puisse être d'un certain point de vue, que Rebatet n'ait pu le distribuer directement à ceux qui en voulaient...

Une citation d'ordre particulier et général à ce propos :

"Ce qui me crispe le plus, c'est l'hypocrisie d'une quantité de personnages (le Camus, les chrétiens de gauche, les gens de Combat) qui pérorent à longueur de temps sur la Liberté, pendant qu'ils multiplient les manoeuvres pour m'étouffer, ce qui n'est du reste qu'un tout petit aspect de leurs occupations ordinaires. Le libéralisme, qui fut un accident historique, est mort sans doute en 1914, certainement depuis 1939. Si l'on avait l'honnêteté de le reconnaître, je n'élèverais pas la moindre protestation. Mais, dans mon bord, naguère, nous réclamions l'autorité, la censure et le reste au nom de l'ordre. Aujourd'hui, on censure, on interdit, on emprisonne au nom de la liberté. Je ne vous cache pas que ce baratin m'aigrit l'estomac." (pp. 268-69)

- Faut-il vraiment commenter ?

Le miroir le long du chemin. Mon "invention" dans ton cul.

(Ajout le 06.12.)


Je ne devrais pas vous fournir autant de Sahlins, cela va vous empêcher d'acheter le livre (je sais que Gallimard cartonne en ce moment, mais tout de même, autant les encourager à faire ça plutôt que du Modiano ou du Pennac), voici néanmoins une deuxième salve. A fins de lisibilité je ne signale pas toutes les coupures ni tous les arrangements avec la traduction pratiqués par mézigue. Le sujet est le même que dans la première bordée : les cultures régionales par rapport à l'impérialisme occidental.

"Allant bien au-delà d'une simple manifestation d'« identité ethnique » - notion standard qui ne réussit qu'à appauvrir le sens du mouvement -, cette conscience culturelle amène les peuples à contrôler leurs relations avec la société dominante, en s'assurant des moyens techniques et politiques qui étaient jusque-là utilisés pour les dominer. L'empire contre-attaque. Nous assistons à un mouvement, spontané et mondial, de défi culturel dont la signification et les effets historiques restent encore à déterminer.

Les intellectuels occidentaux en ont trop souvent sous-estimé le sens, selon eux sans valeur sous prétexte que ces revendications de continuité culturelle seraient fallacieuses. Selon le point de vue universitaire en vigueur, ce prétendu renouveau serait une « invention de la tradition » caractérisée - sans qu'il y ait là aucune intention de faire un affront aux Maori et aux Hawaïens, puisque toutes les traditions sont « inventées » dans le présent et pour les besoins du moment. (Ce démenti fonctionnaliste, soit en dit en passant, quoiqu'il cherche à ménager la susceptibilité de ces peuples, a surtout pour effet d'effacer les continuités logiques et ontologiques des différentes réponses et interprétations données par les sociétés à la conjoncture impérialiste. Si, de crainte de commettre le péché d'essentialisme, il nous faut concevoir la culture comme étant exclusivement et perpétuellement soumise au changement, il ne peut rien exister de semblable à de l'identité, de la santé mentale, ou, à plus forte raison, de la continuité). Pour ces intellectuels occidentaux, cette « culture » maori ou hawaïenne n'est donc pas historiquement authentique : c'est une valeur, intéressée et réifiée, moins une façon de vivre qu'une idéologie consciente dont la matière, de surcroît, doit plus aux forces impérialistes qu'aux sources indigènes. (...)

- ce qui, notons-le au passage, est une forme perverse de rousseauisme (pléonasme ?), qui ne verrait que pureté (au sens chimique du terme : pur de tout mélange) dans les cultures d'avant la rencontre avec la civilisation occidentale - sociétés sans histoire, sans temporalité, etc. Que cette approche ne soit pas logiquement compatible (à moins qu'il ne s'agisse justement des deux faces de la même idée fausse) avec l'idée de « la culture comme étant exclusivement et perpétuellement soumise au changement » est un premier problème ; qu'elle soit manichéenne au possible (tout blanc avant, tout noir après, revoilà nos deux faces) en est un autre.

D'un autre point de vue, on considère que les peuples indigènes ne prennent leur distance culturelle qu'en élaborant des formes complémentaires ou inversées de l'ordre colonial. Un historien trouvera ainsi un public tout prêt à entendre que les Fidjiens n'ont que récemment, au début du XXè siècle, inventé et constitué leurs coutumes bien connues de réciprocité généralisée, le kerekere - pour partie en acceptant la définition coloniale qui les caractérisait comme « organisées communautairement », et pour partie, plus importante, en réaction aux instincts commerciaux encore plus connus des Blancs. En réifiant leur facilité à donner et recevoir des biens, les Fidjiens pouvaient passer pour généreux par opposition aux colonisateurs exclusivement guidés par leurs intérêts personnels. De même, un anthropologue soutient que le royaume javanais de Surakarta ne fut capable de survivre sous la domination hollandaise que parce qu'il transféra ses démonstrations de pouvoir du domaine risqué de la Realpolitik à d'innocents rituels de mariage.

- on signalera, surtout dans le cas fidjien, un sous-texte politique à cette polémique sur le kerekere, institution liée au fameux système don - contre-don dans lequel Mauss voit une constante des sociétés humaines, constante dont l'échange monétaire, et à plus forte raison le capitalisme, ne serait qu'une variation tardive. Voir dans le kerekere une simple réaction, cupide qui plus est, à l'arrivée des occidentaux, revient donc à renverser le raisonnement de Mauss. On voit les implications politiques possibles, selon que les systèmes d'échange soient des « faits sociaux totaux » ou de simples « superstructures » mentales plaquée sur des « infrastructures » économiques - bref, selon ce qui est constant dans l'activité humaine, le don - contre-don ou l'« économie ».

J'ai souligné « possibles » : il ne s'agit pas ici de tomber dans le même manichéisme que celui dénoncé dans mon précédent commentaire. Ce que ne fait heureusement pas le pragmatique Sahlins, qui a le bon goût, avant de parler politique, d'employer des arguments d'ordre logique puis historique :

Même si ces arguments étaient historiquement avérés, ils seraient toujours culturellement insuffisants, pour la simple raison que dans une semblable situation coloniale les Samoans ne décidèrent pas d'instaurer le kerekere et les Balinais de simplement se marier. J'en reviens toujours au même point : dans l'histoire moderne, la « tradition » est souvent une modalité, culturellement spécifique, du changement. L'échange fidjien ou kerekere se révèle, de plus, un bon exemple de cette historiographie facile inspirée par le principe qui « suppose la présence d'un Blanc derrière chaque homme de couleur » [D. Shineberg]. (...) Pourtant, les journaux des missionnaires et des marchands du début du XIXè siècle, prouvent à l'envi que la coutume du kerekere était déjà pratiquée consciemment à cette époque et de la façon même dont l'ont décrite les ethnographies modernes : une « mendicité » fidjienne, tel apparaît le kerekere dans les textes historiques et dans la définition d'un dictionnaire de missionnaires de 1850. De plus, ces documents nous montrent la validité historique de ce que la logique nous laissait entrevoir : c'est l'incapacité des Blancs à participer au kerekere qui a conduit les Fidjiens à les tenir pour de cupides individualistes (puisqu'ils s'entêtaient à acheter et payer), et non l'égoïsme des Blancs qui aurait conduit les Fidjiens, par compensation, à se vouloir généreux (en inventant le kerekere). Ainsi, lorsque les missionnaires déclarent au chef qu'ils sont venus poussés par leur amour des Fidjiens et pour les sauver, le chef leur objecte qu'il ne saurait en être ainsi :

« “ Vous venez et vous ne faites qu'acheter et vendre, et nous détestons acheter. Quand nous vous demandons une chose, vous dites non. Si un Fidjien disait non, nous devrions le mettre à mort, savez-vous ? Nous sommes une terre de chefs. Nous possédons de grandes richesses. Nous les possédons sans les avoir achetées ; nous détestons acheter, et nous détestons le lotu [le christianisme].” Il concluait en quémandant un couteau pour un de ses amis. Après une telle conversation je crus bon de le lui refuser, ce que je fis aussi respectueusement que possible. »

« La mendicité, observait un des premiers marchands américains, est leur défaut majeur et les hommes comme les femmes n'hésitent pas à "Cery Cery fuckabede" comme ils disent. » "Cery Cery fuckabede" est l'inoubliable transcription faite en 1835 par Warren Osborn de l'expression fidjienne kerekere vakaviti, signifiant « demander quelque chose à la manière fidjienne », une phrase qui prouve aussi que les Fidjiens objectivaient déjà leur pratique quelques mois avant l'arrivée des premiers missionnaires et quelques décennies avant l'établissement de la Colonie, mais après des siècles de contact et d'échange avec les peuples d'autres groupes d'îles du Pacifique.

Il existe une certaine historiographie prompte à considérer les agents de l'impérialisme occidental comme les seuls maîtres du jeu. Elle est prête à admettre que l'histoire est faite par les responsables coloniaux et que le savoir sur l'organisation sociale des peuples assujettis ou même sur leur « subjectivité » peut se réduire à la connaissance des règles externes qui leur ont été imposées - les politiques coloniales de classification, d'énumération, de taxation, d'éducation, et de salubrité. Il ne resterait à ces peuples subalternes qu'une seule responsabilité historique, celle de prendre les effets de l'impérialisme pour leurs propres traditions culturelles. Pis encore, cette fausse conscience culturelle aurait des pouvoirs cachés de normalisation : au nom de la pratique ancestrale, les peuples construiraient une culture essentialisée - un héritage censé ne pas changer, un patrimoine culturel à l'abri des contestations d'une véritable existence sociale. Ils répéteraient ainsi sur le mode de la tragédie les erreurs ridicules qu'une génération plus naïve d'anthropologues avait autrefois commises sur la cohérence des systèmes symboliques.

Devenus plus sages, nous avons aujourd'hui échangé la naïveté contre la mélancolie. Dans le sillage du colonialisme, l'ethnographie ne peut que contempler la tristesse des tropiques. De même que dans les bidonvilles envahis par la rouille, où s'entassent des populations entières, on trouve ici des morceaux épars de structures culturelles, anciennes et nouvelles, réagencés en formes perverties de l'imagination occidentale. Comme c'est commode pour les théoriciens de la déconstruction post-moderne de l'Autre ! Les nouveaux ethnographes peuvent même tomber d'accord avec les tenants du Système-Monde - James Clifford avec Eric Wolf, par exemple - sur l'incohérence de ces prétendues cultures et donc du concept anthropologique de culture. Tous deux critiquent aussi l'impérialisme : les post-modernistes le blâmant pour ses arrogants projets de totalisation ethnographique, les théoriciens du Sytème-Monde pour l'impossibilité empirique de les réaliser. Pourtant, tous ces tristes tropes de l'hégémonie occidentale et de l'anarchie locale, du contraste entre un Sytème-Monde tout puissant et l'incohérence culturelle des peuples, ne singent-ils pas sur un plan universitaire ce même impérialisme qu'ils devraient mépriser ? S'attaquant à l'intégrité culturelle et l'organisation historique des peuples périphériques, elles font en théorie exactement ce que l'impérialisme tente de faire en pratique.

- pour savoureuse que soit cette attaque, on soulignera qu'elle n'a aucune valeur par elle-même, que ce sont les arguments historiques précédemment énoncés qui la fondent et lui donnent son relief. Sinon, elle ne serait qu'un argument moral : "c'est toi l'impérialiste !", tel que Sahlins justement les dénonce.

Nous haïssons tous les multiples fléaux que les conquêtes planétaires du capitalisme ont fait s'abattre sur les peuples ; mais se complaire par de subtils cheminements intellectuels et idéologiques dans ce que Stephen Greenblatt appelle le « pessimisme sentimental », où leurs vies se dissolvent dans un processus global de domination, rend ces conquêtes plus écrasantes encore. Il ne faudrait pas oublier que l'Occident doit son sentiment de supériorité intellectuelle à une invention du passé si flagrante que les indigènes européens devraient rougir d'accuser d'autres peuples de contrefaçon culturelle.

- en voici une illustration :

Au XVè et XVIè siècles, en Europe, un groupe d'intellectuels et d'artistes indigènes se rassembla et commença à s'inventer des traditions en tentant de faire revivre les enseignements d'une antique culture. Quoique ne la comprenant pas tout à fait, cette culture ayant été perdue pendant des siècles et ses langues altérées et oubliées, ils proclamaient qu'elles avaient été l'oeuvre de leurs ancêtres. Depuis des siècles également, les Européens avaient été convertis au christianisme,

- dans quelle mesure, le débat n'est toujours pas clos pour moi. Passons. Il est vrai de plus que nous sommes justement dans une thématique d'adaptation des cultures les unes aux autres, de mélanges des cultures.

ce qui ne les empêchait pas d'appeler à la restauration de leur héritage païen. Ils voulaient suivre à nouveau le chemin des vertus classiques, voire invoquer les anciens dieux. Pourtant, il faut bien le reconnaître, dans ces circonstances - cet abîme qui séparait ces intellectuels acculturés d'un passé de fait irrémédiablement perdu - la nostalgie n'était plus ce qu'elle avait été. Les textes et les monuments qu'ils créèrent ne furent souvent que des reproductions expurgées de modèles classiques. Ils conçurent délibérément une tradition à partir de canons figés et essentialisés. Ils écrivirent l'histoire dans le style de Tite-Live, les vers à la manière latine, la tragédie selon Sénèque et la comédie à la façon de Térence ; ils dotèrent les églises chrétiennes de façades de temples classiques et de façon générale suivirent les préceptes de l'architecture romaine redéfinis par Vitruve sans même se rendre compte de leur origine grecque. Comme ce mouvement donna naissance à la « civilisation moderne », on finit, dans l'histoire européenne, par lui donner le nom de Renaissance.

Que dire d'autre, sinon que certains peuples ont toutes les chances historiques ? Quand les Européens inventent leurs traditions - avec les Turcs à leur porte -, on y voit une authentique renaissance culturelle, l'avènement d'un futur en progrès. Quand d'autres peuples font de même, on l'interprète comme un signe de décadence culturelle, une récupération factice qui ne peut donner naissance qu'au simulacre d'un passé mort.

Mais on peut aussi en tirer une autre leçon historique, plus optimiste, et conclure que tout n'est peut-être pas perdu." (1992 ; pp. 269-75)

Peut-être, oui, c'est une des questions qu'il nous faudra aborder un peu plus précisément dans les semaines à venir. Quelques compléments et remarques en attendant :

- "Dans les premiers temps de la théorie du Système-Monde, on avait pu croire que l'anthropologie était désormais vouée à l'ethnographie mondiale du capitalisme, au simple constat d'une destinée manifeste. On considérait que les autres sociétés ne possédaient rien en propre : ni « dynamique », ni « structure », ni «système » autres que ceux qui leur étaient donnés par la domination capitaliste occidentale. Mais de telles idées ne sont-elles pas précisément la forme savante de cette même domination ? Comme si l'Occident, après avoir matériellement envahi la vie des autres, voulait aussi leur dénier toute forme d'intégrité culturelle. La théorie du Système-Monde deviendrait alors l'expression superstructurelle de l'impérialisme qu'elle dénigre - la conscience même du Système-Monde." (1988 ; p. 205)

Ou comment on contribue par la théorie à la pratique que l'on critique, ceci encore une fois en prenant pour acquis et irréversible ce qui est en cours. ;

- "On pourrait suggérer que l'historiographie se conformât à un principe élémentaire : aucune allégation de coercition impérialiste ne devrait être reçue comme un événement de l'histoire coloniale sans que l'on ait au préalable procédé à une étude ethnographique des pratiques qu'elle a engendrées. Nous ne pouvons pas simplement confondre histoire coloniale et histoire des colonisateurs." (1992 ; p. 283)

Autrement dit : ce qui est un événement pour les colonisateurs ne l'est pas nécessairement, ou pas avec la même ampleur (sans même parler de la signification), pour les peuples qu'ils colonisent. Il faut voir au cas par cas. Et par conséquent, ici même généraliser : "Un anthropologue étudie l'histoire, parce que c'est seulement rétrospectivement, après avoir observé la structure et ses transformations, qu'il est possible de connaître la nature de la structure.", écrit Bernard Cohn dans une phrase mise en exergue par Marshall Sahlins au texte ici cité (p. 265). Du simple bon sens ? En théorie, peut-être, en pratique, manifestement non.

- Enfin, dans la série "on aime ce qui vous ressemble / on est fier comme un paon de ressembler à ce que l'on admire", je suis évidemment ici tel un poisson dans l'eau : pour reprendre les expressions de Baudelaire, cette conscience de la « vitalité universelle », de la « variété, condition sine qua non de la vie », de la « fatuité moderne », ne peuvent que me réjouir. Sahlins de plus considère les « sociétés périphériques » avec un regard analogue au mien sur les sociétés traditionnelles occidentales : pas comme un paradis, perdu ou non, mais comme des sociétés vivantes, différentes des nôtres (ainsi que le montre l'admirable discours du Fidjien au missionnaire), différentes les unes des autres .

Et vivantes parce que douées de sens, on en revient toujours là. "Seul ce qui a un sens est réel", bon sang de bois ! (Diatribe d'un fanatique, p. 13)




Pas de photo dans le cours du texte aujourd'hui, mais un petit bonus final tout de même, Dieu et Eve en pleine discussion :





Ils se détestaient (comme leurs modèles). Vive la haine, tant qu'elle est spirituellement féconde !





Ajout le 06.12.

Il ne suffit certes pas de vouloir être original pour l'être, bien au contraire : les traits d'ironie de M. Sahlins à l'égard de la notion d'« invention » me fournissent l'occasion de critiquer l'usage à tort et à travers de cette notion ces dernières années. La « vitalité universelle » ne fait certes pas défaut à l'espèce humaine, qui a « inventé », une brève recherche internet vous le confirmera comme à moi, le père, Paris, la solitude, le possible (ça, c'est L. Jospin qui s'y est collé, avec le succès que l'on sait), le social, le marché, le passé, le présent, le futur (pas de jaloux), le quotidien (Michel de Certeau : est-ce le livre qui a lancé cette mode ?), le paysage, l'environnement, le commentaire, le corps (notamment libertin, qui a eu droit à une invention pour lui tout seul, le veinard), l'Europe, l'Amérique, l'Inde, les Pieds-Noirs (et ainsi de suite...), le progrès, les déchets urbains, la communication, la politique, la démocratie, l'esprit critique (au XVIIIè siècle, avant, personne n'y avait pensé), l'économie (évidemment), et finalement rien moins que la liberté, l'amour, voire le monde !

Autrement dit, en accordant sans peine que le concept d'« invention », si on le situe bien entre « volontarisme » et « spontanéité », n'est pas sans valeur et peut contribuer à montrer que ce nous croyons naturel ne l'est pas tant que ça, on se permettra de conseiller à certains de ces auteurs et à ceux qui nous préparent des livres sur l'« invention » de l'homme, de la femme, de l'espèce, du mou pour chat ou de l'Apocalypse nucléaire, de se montrer, au moins dans le choix de leur titre, un peu plus « inventif »...

Les fous du roi, sans roi. (Rien de nouveau sous le soleil "subversif".)

Dans la lignée des réflexions inspirées par Proust et Vincent Descombes sur le statut de l'intellectuel en général et du pamphlétaire en particulier dans la France contemporaine, notamment rapport à ce que M.-E. Nabe a appelé "l'indicible complicité de la Subversion et de l'Inquisition", on s'en voudrait de ne pas citer ce texte :


"La vie des grands esprits repose aujourd'hui sur ces mots : "A quoi bon ?"



Les grands esprits jouissent d'une profonde vénération, laquelle se manifeste de leur cinquantième à leur centième anniversaire ou lors du jubilé d'une Ecole d'agriculture qui tient à se parer de quelques docteurs honoris causa ; mais aussi bien, chaque fois qu'il faut parler du patrimoine spirituel français.



Nous avons eu de grands hommes dans notre histoire, et nous en avons fait une institution nationale au même titre que l'armée et les prisons ; du moment qu'on les a, il faut bien y fourrer quelqu'un. Avec l'automatisme propre à ces besoins sociaux, on choisit immanquablement celui qui vient à son tour, et on lui accorde les honneurs disponibles à ce moment-là. Mais cette vénération n'est pas tout fait réelle ; il s'y cache tout au fond la conviction assez générale que plus personne aujourd'hui ne la mérite vraiment, et quand la bouche s'ouvre, il est difficile de dire si c'est par enthousiasme, ou pour bâiller.



Dire aujourd'hui d'un homme qu'il est génial, quand on ajoute à part soi qu'il n'y a plus de génies, cela fait songer au culte des morts ou à ces amours hystériques qui ne se donnent en spectacle que parce tout sentiment réel leur fait défaut.




On comprend que cette situation ne soit pas agréable pour des esprits sensibles, et qu'ils cherchent chacun à sa manière à en sortir. De désespoir, les uns deviennent riches en apprenant à exploiter le besoin persistant, non seulement de grands esprits, mais encore de barbares, de romanciers brillants, de plantureux enfants de la nature, de maîtres des générations nouvelles ;



les autres portent sur la tête une couronne royale invisible qu'aucune circonstance ne peut leur faire enlever, et affirment avec une amère modestie qu'ils ne permettront de juger de la valeur de leurs oeuvres que dans trois ou dix siècles ;



mais tous considèrent comme l'horrible tragédie du peuple français que les esprits réellement grands ne puissent jamais devenir son patrimoine vivant, parce qu'ils ont trop d'avance sur leur époque."








- L'homme sans qualités, ch. 71. J'ai bien sûr remplacé l'Allemagne par la France.

On n'aura garde d'oublier, en contrepoint, la sentence de Chateaubriand : "Aux grands hommes nous préférons désormais les grands principes" (citation faite de mémoire). La volonté de concilier hommes et principes (Robespierre, Zola, de Gaulle sont, dans la mémoire collective, autant si ce n'est plus des principes que des hommes) est d'ailleurs probablement une raison du culte des morts auquel Musil, après Bloy et avant Muray, fait allusion.


Ach, on peut aussi aimer la vie.

Nouveau plagiat.

Qu'y puis-je ? Certains ont un talent pour la synthèse :

"Les esclaves modernes [i.e. les salariés] participent à leur esclavage (...). Cela fait une nuance avec l'esclavage des démocraties antiques. Le chomeur, en tant qu'exclu de la participation au bonheur général de l'esclavagisme, a pour fonction sociale et symbolique de susciter la crainte du banissement hors du bonheur de l'esclavagisme."

Esclave ou paria ! - notre monde moderne sait retrouver certaines catégories antiques. Finalement, il y a des domaines où nous sommes encore capables d'établir des hiérarchies. D'ailleurs, les thématiques actuelles, selon lesquelles les chômeurs ne sont pas chômeurs par hasard (de nos jours, j'explique pourquoi plus bas, on préfère les qualifier de fainéants profiteurs du système que de purs et simples demeurés) sont un prolongement de la cosmogonie fantasmée par le père du libéralisme actuel, Friedrich von Hayek. C'est du thomisme à la sauce libérale : chacun à sa place, et le monde tournera rond.

J'emploie le futur, car ceci est un stade provisoire : la propagande établissant le chômeur comme pilleur du système (notre source donne un exemple éloquent, mais il suffit d'ouvrir Le Point ou L'Express chaque semaine) a pour fonction autant de discriminer les chômeurs que de critiquer le système de l'Etat-providence tel qu'il fonctionne encore. Une fois celui-ci abattu, la cosmogonie du "A chacun selon ses mérites" - traduisez : "A chacun selon sa rapacité" - retrouvera tous ses droits. Le chômeur sera alors un vrai paria, celui dont la place même en bas de l'échelle sociale prouve qu'il ne mérite pas d'être plus haut.

D'où que certains propagandistes écrivent sans rigoler que le libéralisme n'est pas une idéologie. Dans le même sens, le catholicisme médiéval voyait dans la hiérarchisation féodale une respect et un reflet de la "loi naturelle". Mais, sauf erreur de ma part, cela n'entraînait pas de stigmatisation morale, ou du moins de culpabilisation, des catégories les plus inférieures, envers lesquelles était établi un devoir de charité. Celui-ci n'a pas totalement disparu, il a même tendance à reprendre de l'importance, mais sur fond de darwinisme social généralisé.

C'est le même genre de paradoxe que dans la note précédente : on bâtit ou on essaie de bâtir de l'ordre à partir d'un indifférencié de base - ici, on transforme le quantitatif (le nombre de zéros sur le compte en banque) en qualitatif. Le degré zéro de la hiérarchie. Qui retrouve des thèmes du XIXè siècle - le darwinisme social, donc - mais seulement dans le domaine économique. Pour le reste - les "valeurs" -, tout sens de la hiérarchie disparaît. Bien sûr, s'il s'agit de ne pas verser dans le racisme ou le sexisme, on applaudira. Mais la conséquence globale est d'importance : les passions modernes, telles que vues par un Stendhal - "l'envie, la jalousie et la haine impuissante" - peuvent se donner libre cours, en une espèce de caricature généralisée des affrontements des nobles entre eux - l'honneur en moins d'une part, ce qui peut passer si on voit dans cet honneur une auto-mystification, le struggle for life en plus, ce qui passe plus difficilement : les gens se livrent à des luttes à la fois aigres, dérisoires et sérieuses, puisqu'ils ils y jouent leur façon de vivre (le désir d'être salarié, notamment) et leur peau (il faut bien gagner de quoi vivre).

Le degré zéro de la hiérarchie, mais, si l'on veut absolument des accents thomistes, un haut degré de discordance universelle.

La charrue, les boeufs, le Beyle.

Où l'on constate une fois de plus que les romanciers peuvent être nettement plus synthétiques que la très grande majorité des philosophes. J'avais complètement oublié ce codicille au Rouge et le Noir, judicieusement placé pleine page par les éditeurs (fans de Bourdieu, c'est amusant, on se croirait parfois sur Acrimed) de la nouvelle édition "Pléiade" (2005, p. 807) :

"L'inconvénient du règne de l'opinion, qui d'ailleurs procure la liberté, c'est qu'elle se mêle de ce dont elle n'a que faire ; par exemple, la vie privée. De là la tristesse de l'Amérique et de l'Angleterre. Pour éviter de toucher à la vie privée, l'auteur a inventé une petite ville, Verrières, et, quand il a eu besoin d'un évêque, d'un jury, d'une cour d'assises, il a placé tout cela à Besançon, où il n'est jamais allé."

Dans les deux premières phrases défilent, entremêlées, des réminiscences de Girard (ce qui est tout de même logique, puisque c'est à la suite de la découverte de Mensonge romantique et vérité romanesque que j'ai décidé de relire ce roman de Stendhal), Voyer (cette "liberté" en italiques...), Muray (qui y verrait une dimension anti-protestante) - et Tocqueville, mais en mieux.

Soit trois des cinq auteurs contemporains recommandés dans ma Présentation générale. La classe ! J'ai d'ailleurs réalisé, puisque l'on parle de l'Amérique, que quatre de ces cinq auteurs (Girard et Muray, Descombes et Dumont), y avaient vécu et/ou travaillé. Comme disait l'autre, si les Ricains n'étaient pas là... Voilà de l'échange culturel, voilà de l'internationalisme.

J'étais parti sur Stendhal... Oui : je retrouve aussi dans cette notation d'un auteur au sujet duquel les éditeurs nous disent avec apparence de raison que "toute sa vie, [il] s'est efforcé de démontrer, contre la tradition, que le caractère était un produit social" (p. 972), une délicieuse intuition sociologique, qui en toute logique, comme je l'ai rappelé récemment, débouche sur de la bonne psychologie, et non l'inverse. Ce que confirment de leur côté MM. Pléiade :

"Le lecteur de 1880 (Barbey d'Aurevilly, Paul Bourget, Hippolyte Taine, Zola, Nietzsche) a fait de Stendhal un pénétrant analyste du coeur humain. Nul ne songerait à nier que l'auteur de la Chartreuse ne soit un expert de l'intime et de l'âme, mais si Stendhal est un grand "psychologue", c'est, sinon par accident, du moins par ricochet. Car la psychologie n'est nullement l'objet premier d'un auteur, qui, toute sa vie, s'est efforcé de montrer, contre la tradition, etc."

Et comme il y a vraiment peu de hasard, en recherchant dans Reich, mode d'emploi (J.-P. Voyer, 1971), si la première partie, sur la notion de caractère, ne pouvait me fournir une conclusion appropriée, je tombe, en exergue, sur une citation, fort girardienne d'esprit, de Stendhal. Mon monde est petit ! Je vous y laisse donc, en compagnie du stendhalien Reich, et en me citant outrageusement moi-même pour finir :

Est-il possible, est-il sain, est-il recommandé, et est-il bon pour la santé, de psychanalyser un musulman ?


Bon ramadan à tous !

Le rouge, le noir, le vert.

(Complété le lendemain.)


"Est-ce ma faute à moi si les jeunes gens de la cour sont de si grands partisans du convenable, et pâlissent à la seule idée de la moindre aventure un peu singulière ? Un petit voyage en Grèce ou en Afrique est pour eux le comble de l'audace, et encore ne savent-ils marcher qu'en troupe. Dès qu'ils se voient seuls, ils ont peur, non de la lance du Bédouin, mais du ridicule, et cette peur les rend fous."

(Le Rouge et le Noir, II, XII.)

Si l'on ajoute que le ridicule en question est, cela est précisé par Stendhal quelques lignes plus loin, devenu lui-même bien inoffensif, nul besoin, et ce n'est d'ailleurs pas le cas du personnage qui exprime ces pensées - Mathilde de La Mole -, nul besoin d'aimer le Bédouin en question pour en conclure que cela nous ferait - que, qui sait, cela nous fait - du bien d'avoir peur de sa lance. Non que cela nous soude contre l'adversité, en confiant à nos gouvernants le soin de nous en débarrasser : ça, c'est parce que nous n'en avons pas assez peur (donc que nous ne pouvons pas encore être courageux). Mais parce que - retournons au conditionnel - cela pourrait permettre à chacun de mesurer de nouveau ses propres forces, d'estimer, de jauger sa propre valeur - et de cesser de ne "marcher qu'en troupe". Qui sait ?



C'est une situation paradoxale, cocasse même, qu'il faille envisager, voire souhaiter, pour qu'un jour le monde se porte un peu mieux, des conflits armés, lesquels à l'heure actuelle peuvent être apocalyptiques. Mais on ne les envisage, on ne les souhaite pas ici pour purger la planète de ses "méchants" (Arabes, impérialistes, etc.), mais pour que chacun des camps (lesquels, d'ailleurs ?) retrouve de la dignité, sans laquelle on ne peut rien construire.

Car les deux autres scenarii envisageables, qui d'ailleurs, autre paradoxe, ne sont pas exclusifs l'un de l'autre, sont la "guerre contre le terrorisme" indéfiniment prolongée, en un cycle violence-répression qui risque de ne pas faire envie aux populations concernées, et la victoire occidentale par la mollesse, le confort, la consommation, la veulerie, etc. ; c'est la formule de Muray : "Nous vaincrons parce que nous sommes les plus morts." - et ce serait tragique.

Tout cela je l'accorde risque de paraître peu enthousiasmant.