Au commencement était le don. Esse esse si bon, si bon !

Le point de départ est un texte de Jean Borella consacré à certaines différences entre Aristote et saint Thomas d'Aquin.

(Quand moi souligner, moi toujours souligner ainsi. J'ajoute quelques commentaires [en italiques et entre crochets]. Sauf indication contraire, les citations à l'intérieur de cette citation, avec ces « guillemets », sont de Thomas d'Aquin.)

"Cependant, on ne saurait comprendre cette accentuation du thème de l'être comme acte dans l'élaboration de la théologie thomasienne sans faire intervenir la notion biblique (et donc extra-aristotélicienne) de la création ex nihilo. Dans la mesure même où la création est donation de tout l'être, c'est-à-dire non seulement de la nature ou essence de la créature mais encore de son exister comme tel dans son effectivité la plus radicale « hors du rien » (ex nihilo), cet exister est signifié comme différence d'avec le néant : non pas différence statiquement constituée, mais différenciation en acte et toujours agissante ; elle est l'effectivité du non-néant, la permanente saillance hors du rien. Et c'est seulement ainsi que l'être créé peut être pensé véritablement comme acte. (…)

Assurément…, l'être comme acte est difficile à penser, d'autant qu'en français être est à la fois substantif et verbe ; d'où l'habitude récente de rendre l'être substantif par étant (latin : ens) afin de le distinguer de l'être verbe (latin : esse), l'être comme acte. Ainsi entendu, on voit bien que l'être (esse) n'est pas “un quelque chose”, une “réalité” transcendante, une “forme métaphysique” qui se combinerait de l'extérieur avec la chose, dont la chose serait dotée ou qu'elle participerait : l'être n'est pas un accident [au sens de la distinction aristotélicienne entre substance et accident, note de AMG.]. Comme acte, l'être est insaisissable, puisqu'il est l'actualité de la chose ; il est, non la chose elle-même, mais le fait qu'elle existe effectivement : « L'être est l'actualité de toute forme ou nature : car la bonté ou l'humanité, par exemple, n'est signifiée comme actuelle que dans la mesure où nous la signifions comme existante. » Ainsi la forme ou essence d'une chose n'est pas son être, bien qu'une chose ne puisse exister sans sa forme. La substance elle-même, c'est-à-dire le quelque chose d'entièrement constitué et donc capable d'exercer par lui-même l'acte d'exister (un arbre, un chat, un homme, un ange) n'est pas son être, « mais l'être (esse) est ce par quoi la substance est appelée un étant (ens). » L'esse de la créature est à la fois extérieur à sa nature, et, en même temps, « l'être est en chaque chose ce qu'il y a de plus intime et de plus profondément inhérent. » [Ici se trouve une note de J. Borella que j'évoquerai plus loin]. « Ce que j'appelle être, conclut saint Thomas dans le De Potentia », est l'actualité de tous les actes et la perfection de toutes les perfections. »

Si tel est l'esse dans la créature, alors il devient possible de l'attribuer également à Dieu. N'étant plus aucunement entendu en Dieu comme un quelque chose, l'esse peut être participé par les créatures non comme une forme dont chaque créature aurait sa part, mais comme une participation à l'Acte d'être divin [c'est ce qu'on appelle la démocratie participative]. L'être n'est pas plus un attribut de la créature qu'il n'est un attribut de l'Essence créatrice. Dieu ne participe pas [Dieu n'est donc pas démocrate, Dieu merci, et c'est pour ça que Dieu et des éléments de démocratie existent, merci Vincent Descombes [1]] : Il est l'Acte même d'être. C'est pourquoi, son Essence étant identique à son esse, cet esse est absolu et infini puisque rien ne peut en limiter l'actualité. Dans les créatures, l'esse est toujours celui d'une essence déterminée (par exemple, l'essence “homme”, ou “arbre”, ou “chat” [J. Borella évacue le problème de l'essence de l'ange, qui était présent au côté des autres créatures dans le paragraphe précédent]), et ce que l'acte d'être de la créature actualise ultimement, c'est telle ou telle nature, l'une excluant l'autre. En Dieu, dont l'Essence est pure actualité d'être, rien ne vient limiter ou déterminer cette actualité. En tant que l'essence est ce par quoi un être est ce qu'il est (et non pas un autre), on pourrait aller jusqu'à dire qu'en Dieu il n'y a pas d'essence [en Dieu il n'y a pas de pétrole, mais des idées], ou encore que son essence est « pur acte d'être » (actus purus essendi, dit saint Thomas) ; d'où son infinité.

Être par essence, être par participation au pur Acte d'être divin, l'être est bien “commun” au Créateur et aux créatures, mais par là même, en tant même qu'il est “commun”, il est aussi infiniment différent, puisque être pour la créature c'est recevoir la participation de l'Acte d'être infini de Dieu dans la finitude de son essence. Sinon, précisément, il n'y aurait pas participation, mais identité. Qui dit participation dit donc déficience, mais il dit aussi ressemblance. (…)





C'est donc la causalité efficiente par laquelle Dieu donne aux créatures de participer à son Acte d'être qui les unit à Lui en tant même qu'elle les distingue de Lui puisqu'elle leur confère par là-même leur réalité la plus intime et la plus propre. De ce point de vue, par la causalité universelle de son Acte d'être, Dieu est immanent au coeur de chaque créature, quelle qu'elle soit : « Dieu est toute chose par essence, en tant qu'il est présent à toutes choses à titre de cause immédiate de leur être (esse). » Cette conception de la causalité efficiente (ou agente) comme don de la participation à l'Acte d'être divin rend compte à la fois de l'immanence et de la transcendance divine. « L'acte, écrit B. Montagnes [La doctrine de l'analogie de l'être d'après saint Thomas d'Aquin, 1963], est en même temps ce que l'effet a de commun avec la cause et ce par quoi il ne s'identifie pas à elle. Ainsi c'est par une véritable communication d'être que Dieu produit les créatures (…) »." (J. Borella, Penser l'analogie, L'Harmattan, 2012 [2000], pp. 77-83)

Tout cela est évidemment presque aussi atrocement bandant que ma femme nue et consentante, prolongeons et explicitons notre plaisir. Le vieux fou Mauss avait décidément raison, tout est affaire de don, qui n'est donc pas seulement, ce qui n'était déjà pas rien, un « fait social total », mais qui est carrément un fait métaphysique total. "Nous ne recevons rien que nous n'ayons d'abord donné. Entre nous, il n'est qu'échange, Dieu seul donne, lui seul", comme l'écrivait Bernanos. Ça a débuté comme ça : nous, nous n'avions rien demandé mais nous recevons l'existence en cadeau. Ce qui peut se développer dans deux directions.

Pour la première, c'est Chesterton qui prend le relais, en partant de François d'Assise :

"Ainsi s'élève de ce qui est presque un abîme de néant, la noble Louange que nul ne peut comprendre tant qu'il la confond avec le culte de la nature ou l'humanisme panthéiste. D'ordinaire, quand nous disons d'un poète qu'il loue la création, nous entendons qu'il loue toutes les créatures. Mais le poète mystique loue réellement l'acte par lequel toutes choses sont créées. Il chante le moment où l'être succède au néant (…).





Le mystique, qui remonte jusqu'au moment où il n'y a plus que Dieu, rien que Dieu, contemple en quelque sorte ce commencement sans commencement où il n'y avait rien d'autre. Il voit chaque chose et le néant dont elle fut tirée. D'une certaine manière, il souffre et endure l'ironie dévastatrice du Livre de Job ; en un certain sens, il regarde creuser les fondations du monde tandis que le choeur des étoiles chante l'aube naissante et que les fils de Dieu clament leur joie. (…)

Ce n'est pas une affaire de sentiment ni d'expression, encore moins d'imagination, c'est une question de fait. Et auprès de ce fait, tout le reste pâlit. Par le sens merveilleux de la gratitude, par le sens sublime de la dépendance, nous touchons le roc même de la réalité. Ce n'est pas un mirage fruit de son imagination qui fait dire au chrétien que nous dépendons à tout instant de Dieu, à l'agnostique lui-même que tout dépend à chaque instant de l'existence même de l'instant suivant. Bien au contraire ce sont les innombrables mirages favorisés par la vie courante qui nous cachent, comme derrière un rideau, ce formidable fait. La vie courante est en soi une chose admirable de même que l'imagination et celle-ci joue un grand rôle dans celle-là. Ce n'est pas la vie contemplative qui se nourrit d'imaginations, mais la vie dans le monde. Celui qui a vu le monde suspendu à la miséricorde du Tout-Puissant a contemplé la vérité ; on pourrait presque dire : la dure vérité. (…)

Tous les biens semblent meilleurs quand ils prennent figure de dons. De ce point de vue la mystique offre un moyen très sûr et très sain d'atteindre le monde extérieur. A la condition de ne pas oublier que, en raison de sa dépendance de la réalité divine, ce monde tout entier occupe la seconde place. Que la vie sociale y paraisse à la fois bien assise et bien équilibrée, ou si l'on veut à la fois efficace et détendue, que l'essentiel y soit assuré et qu'en ce sens elle se suffise à elle-même, n'empêchera pas un mystique de savoir que l'existence même de ce monde tient à un fil ni de penser que tout cela n'est pas très sérieux. Que les autorités et les puissances, même traditionnelles, même naturelles et même nécessaires désignent à chaque homme sa place et la lui assurent, n'empêchera pas le mystique de savoir que ces grands et ces puissants sont en réalité suspendus par les pieds. Il regardera toujours les hiérarchies humaines avec un doux sourire. (…)





Pour donner brièvement une idée de l'un des aspects de l'illumination accordée à François, je dirais qu'elle fut comme la découverte d'une dette. On peut trouver surprenant qu'un homme semble se réjouir de découvrir qu'il est endetté. D'ailleurs sa joie se trouve généralement tempérée sans délai, les usages commerciaux ne lui permettant pas d'en faire profiter ses créanciers ! A plus forte raison lorsqu'il est clair que la dette est infinie et ne peut donc être acquittée. Mais il suffit de recourir à l'image d'un amour humain véritablement grand pour que la difficulté s'évanouisse d'un coup : là le créancier éternel partage vraiment la joie du débiteur éternel, car ils sont l'un et l'autre à la fois débiteur et créancier. Autrement dit l'amour parfait transforme dette et dépendance en plaisir. (…)







(La version aryenne et la version « judéo-négro-maçonnique », comme disait Ferdinand, faites votre choix.)


Noble et saint paradoxe ! L'homme qui sait qu'il ne peut pas s'acquitter de sa dette ne cesse de s'y employer. Il n'arrête pas de rendre ce qu'il ne peut pas rendre et qu'il n'est pas supposé rendre [si quand, même, en partie]. Il jette tout ce qu'il peut dans l'abîme sans fond d'une action de grâces sans fin.

Vous êtes trop moderne pour comprendre pareille façon de voir ? Non, mais trop médiocre. Et nous sommes tous trop médiocres pour la mettre en pratique. Nous manquons trop de générosité pour faire des ascètes - et, pourrait-on dire, par trop de génie. Il faut apprendre à voir la grandeur de l'abandon entre les mains d'un autre, ce dont pour la plupart nous n'avons qu'une faible idée par nos premières amours, échos du paradis perdu. Mais, que nous la voyons ou non, la vérité est là. Elle repose dans cette énigme : il n'y a au monde qu'une bonne chose. Et cette bonne chose est une mauvaise créance.

Si jamais ce sens très rare et très élevé de l'amour, sens vrai dont les troubadours se nourrirent vient à disparaître et qu'il est compté au rang des vieilles lunes, alors le monde moderne cessera de comprendre ce qu'est l'amour comme il a cessé de comprendre ce qu'est le sacrifice. Des barbares ont détruit la guerre chevaleresque, d'autres peuvent détruire l'amour chevaleresque." (Saint François d'Assise, Dominique Martin Morin, 1979 [1923], pp. 81-86)

(Ce dernier paragraphe, sans le contexte du livre, est peut-être quelque peu obscur, laissons tomber pour aujourd'hui.)

Afin de renforcer encore le lien entre ces deux textes, on notera que les extraits du livre de Jean Borella tournent autour du questionnement : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?, l'auteur critiquant certaines thèses de Heidegger sur le sujet avant d'enchaîner : "Seule la pensée d'une origine fait surgir la possible absence de toute chose. Sinon, l'ordre du monde et la présence du réel anticipent par leur évidence toute interrogation." (p. 78) Remarquons par ailleurs sans y insister qu'il y a une sorte de phénoménologie de la perception (du monde et du don du monde, et du monde parce que du don du monde) chez Chesterton : "Tous les biens semblent meilleurs quand ils prennent figure de dons. De ce point de vue la mystique offre un moyen très sûr et très sain d'atteindre le monde extérieur." (Le cadeau de l'apparition apparaît-il au mystique ?) Mais restons surtout sur l'idée de base, sur laquelle se rencontrent le philosophe et l'apologiste-moraliste-sociologue : tout commence par un don pour lequel il n'y a pas de contre-don. (On peut laisser de côté la "joie du débiteur éternel", absente chez Thomas d'Aquin et J. Borella, qui n'est pas si nécessaire au raisonnement d'ensemble, même d'ailleurs chez Chesterton, lequel parle ici d'« image ».)

Ce qui nous amène à la deuxième direction d'interprétation, où l'on retrouve Maurras et l'idée que grâce à lui j'aie eue du péché originel en tant que reflet ou conséquence de l'absence du don / contre-don. Il n'y a pas de contre-don possible au premier don - don de l'existence comme du monde, à l'échelle individuelle c'est la même chose, tout est livré en même temps. Et, à cette échelle individuelle, comme le développe Maurras dans le texte vers lequel je viens de vous renvoyer, tout commence par des dons que l'on ne peut pas, être faible et dépendant que l'on est, « contre-donner ». Et il devrait en être de même dans la vie sociale qu'il en est pour Chesterton du rapport du mystique à Dieu, on devrait comprendre que ce n'est pas parce qu'on est / naît porteur d'une immense dette, qu'il ne faut pas chercher à la rembourser, que c'est au contraire en la remboursant le plus possible que l'on va être un peu vivant. Ici encore, la philosophie rejoint aussi bien une forme d'apologétique que la sociologie maurrassio-maussienne - dans la note que j'ai évoquée plus haut mais pas retranscrite, voici ce qu'écrit J. Borella :

"Ce point est lié à la question fort débattue de la distinction de l'essence et de l'existence. Le certain et décisif, c'est que nulle essence (et même nulle substance) n'est son esse. Ce qui signifie simplement que nulle créature n'est véritablement ce qu'elle est : Dieu seul est absolument Lui-même, en Lui seul il y a identité de l'essence (ce qu'Il est) et de l'existence (qu'Il est). (…) Peut-être faudrait-il admettre que l'existence (au sens créaturel du terme : ex-ister = se tenir hors de) est elle-même, en tant que telle, différenciation réalisante d'avec l'essence. Autrement dit : “exister”, c'est ne pas être tout à fait ce que l'on est. La créature est une distance, enseigne saint Maxime le Confesseur : l'homme doit devenir ce qu'il est, il doit réaliser son essence : d'où la temporalité et la liberté." (p. 80n.)

Ce qui ne peut sans doute se réussir complètement ; ce qui ne peut par ailleurs s'envisager sans les liens de dons / contre-dons avec les autres « distances » que sont les autres créatures (c'est ici que Maurras et Mauss repointent leur nez et virent par la fenêtre l'éventuel esprit nietzschéen qui pourrait faire son apparition).

Tout cela, les Sauvages des Trobriand, qui n'étaient pas catholiques, l'ont beaucoup mieux compris que les individualistes modernes, éventuellement catholiques.

D'où une précision d'importance. Depuis que j'ai écrit que "le péché originel, c'est l'absence du don / contre-don, tout simplement", il y a quelque chose qui me titille dans cette formulation. C'est qu'il n'y a qu'un péché originel, mais que l'on peut en avoir clairement ou non conscience. Un système social fondé sur de nombreuses et variées figures de la réciprocité comme celui des Trobriand en a très clairement conscience, même en univers païen.

(Je découvre pendant la mise sous presse ce qu'écrit Joseph de Maistre à ce sujet : "Il n'y a rien de si attesté, rien de si universellement cru sous une forme ou sous une autre, rien enfin de si intrinsèquement plausible que la théorie du péché originel." (Les soirées de Saint-Pétersbourg, « Oeuvres », Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2007, p. 489). Merci bien !)

Il faut donc reformuler : comme le disent les ados, lesquels, en pleine découverte de la sexualité, sont bien placés pour savoir qu'il y a des cadeaux empoisonnés (Mauss vous fait des tartines là-dessus, sur ces mots qui veulent dire à la fois don et poison), nous n'avons pas demandé à naître. La naissance au monde est un cadeau qui nous tombe un peu sur la gueule, nous sommes dès le début débiteurs, dès le début faibles, qu'il s'agisse de l'humaine condition ou de la néoténie du nouveau-né. Ensuite, à l'inverse des ados, ou justement en devenant ce qu'on appelle adulte, nous comprenons que pour limiter les effets de cette faiblesse comme pour s'amuser un peu dans la vie, il faut passer par la gratitude, que ce soit à l'égard de notre créancier, comme dit Chesterton, que par rapport à nos compagnons de galère. Que cela passe par une théorie élaborée de la faiblesse humaine, du péché originel, n'est pas de ce point de vue essentiel.

Précisons que tout cela n'est pas fleur bleue ni « de gauche » : les figures de la réciprocité et du don, n'excluent pas, il s'en faut, l'émulation, la compétition, les phénomènes agonistiques, etc., ni tout ce qui relève de la hiérarchie et de l'autorité.





Si l'on repense à ce que Chesterton écrit de la façon dont le mystique qui a vu la vérité du don de Dieu regarde les hiérarchies humaines avec un « doux sourire », on notera ceci dit que le croyant (Chesterton) est plus fondamentalement sceptique quant à ces hiérarchies que le théoricien qui pense le catholicisme comme une pièce de son système politique (Maurras).

(Au passage : on comprend ici ce qui manque à Muray, qui ne voit dans la notion d'unité collective qu'une fusion païenne / totalitaire, ou l'affadit en « principes » chrétiens, et ne conçoit pas cette forme d'unité sous-jacente qui permet la variété.)



Il faudra détailler tout ça. Voir ce que ces clés peuvent ou non ouvrir. Plus loin dans son livre Jean Borella revient sur le péché originel, j'ai lu sa thèse après avoir rédigé ce texte, il importera de comparer avec mon interprétation.

- Et le cul, alors ? Il est bien évident que mes testicules remuent en tous sens à l'idée d'essayer d'appliquer ces pistes d'interprétation à la sexualité, mais je crois que ça serait trop charger la barque pour aujourd'hui. "Bien fier [déjà] d'avoir fait sonner ces vérités utiles", comme dit, encore, Ferdinand au début du Voyage, il ne me reste donc plus maintenant qu'à vous laisser "là, ravis, à regarder les dames du café [du commerce]."














[1]
Je fais ici allusion à un texte qu'à une époque je citais souvent, dans lequel Vincent Descombes montre que pour qu'il y ait de la démocratie dans un système social il ne faut pas chercher à la mettre partout :

"Quand la philosophie accepte de se laisser éclairer par l'anthropologie, elle doit même aller plus loin et reconnaître que les valeurs modernes sont parfaitement incompatibles avec d'autres choses importantes et précieuses de la vie humaine, du moins au premier abord et tant qu'on n'a pas introduit toutes sortes de complexités nécessaires. La démocratie, c'est très bien, la famille c'est très bien, mais la famille démocratique, cela n'existe pas. Ce qui peut exister, peut-être, et doit certainement être recherché, c'est la famille dont les membres sortent sur l'agora avec les vertus de caractère d'un citoyen démocratique. Cette famille sera donc démocratique par sa finalité, par son adéquation aux conditions d'une société démocratique, mais pas littéralement par son fonctionnement, car aucune famille ne saurait être conçue sur le modèle d'une société contractuelle, d'un instrument au service d'individus qui ont accepté de coopérer. Même chose pour l'école : elle est l'exemple même d'une condition non démocratique, du moins immédiatement, de la démocratie." ("Un itinéraire philosophique", entretien à Esprit, juillet 2005.)

Alain, merde...

...je n'ai pas que ça à foutre, pourtant. Mais lorsque j'entends (10eme minute) : "J'estime qu'un mec qui n'a pas tourné un mètre de pellicule ne peut pas parler de cinéma", ça me désespère.

Sortons la grosse artillerie, c'est-à-dire les grands mots. Je viens de prendre en note ce passage de Chesterton :

"L'affaire [une polémique théologique à laquelle fut mêlée saint Thomas d'Aquin] vaut d'être examinée de près si l'on veut commencer à comprendre l'étrange histoire du christianisme. Elle met en évidence un caractère presque inquiétant, marque constante et unique de la foi, bien qu'il ne soit jamais mentionné par les modernes, amis ou ennemis. L'Antéchrist, l'ombre du Christ, en est un symbole ; et l'antique expression dit bien qui nomme le Diable, singe de Dieu. C'est la loi qui veut que le faux ne soit jamais aussi faux que lorsqu'il emprunte les dehors du vrai." (Saint Thomas du Créateur, p. 62)

D'évidence, ceci est entre autres une réflexion d'ordre méthodologique : c'est parfois lorsqu'on est le plus près de la bonne formulation que l'on en est le plus loin, ou que l'on peut le plus induire son public en erreur, précisément parce que ce que l'on dit semble vrai. Le Diable se cache dans les détails, comme dit une autre « antique expression ». Mais qu'il soit clair que ce souci de rigueur ne doit pas déboucher sur une forme de sectarisme telle que je l'ai récemment critiquée chez le même Alain Soral, qu'il ne faut donc pas, c'est le cas de le dire, chercher à « diaboliser ».

Soyons par conséquent précis. On voit bien ce qu'Alain Soral veut dire au fond - un éloge, auquel je souscris, du concret, du « terrain », de la pratique, etc. On voit aussi aisément ce qui coince : à ce compte-là, on ne peut juger si un plat est bon ou mauvais tant qu'on n'a pas cuisiné, on ne peut aimer (ou pas) la tour Eiffel si l'on n'a pas dessiné et fait construire un monument, on ne peut donner son opinion sur une symphonie de Beethoven si l'on n'a pas écrit soi-même neuf symphonies pour orchestre, Wagner ne pourrait qu'écrire de la « branlette » sur Beethoven, Webern sur Wagner, etc. Pour rester dans le domaine du cinéma, rappelons que le plus grand critique du XXe siècle, André Bazin, n'a jamais « tourné un mètre de pellicule », que Truffaut, Godard, Rivette étaient de grands critiques même en n'ayant jamais ou fort peu tourné, que M.-É. Nabe est souvent pertinent quand il écrit sur le cinéma...

Mais ce n'est pas cette trop facile réfutation d'une formulation trop unilatérale qui est intéressante, c'est, une fois encore, ce que cette formulation révèle.

Le critique du cinéma, puisque c'est lui qui est visé, et à travers lui une certaine forme d'intellectuel bourgeois, peut être très con, prétentieux, branleur intellectuel, tout ce que l'on veut, son regard est aussi légitime que celui de Popu qui va au cinéma tous les trois mois ou se contente de ce que les chaînes hertziennes lui proposent. Si le second a le droit de juger, et l'on n'imagine pas A. Soral remettre en cause ce droit, le premier aussi, tout petit merdeux qu'il puisse éventuellement (et souvent) être. Nous sommes ici dans un domaine où il faut presque prendre la défense des intellectuels contre les classes populaires : à tout le moins, savoir ce qu'il en coûte de jouer Popu contre les bourgeois.



Alain Soral prend régulièrement pour cible ces intellos bourgeois et souvent petit-bourgeois. On peut tout leur reprocher, la matière ne manque certes pas. Mais il ne faut pas oublier que ce sont eux qui font le goût. Chateaubriand a pu écrire qu'on ne doit pas s'étonner de lire plein de conneries en régime de liberté d'expression et de liberté de la presse

(je n'ai pas noté la référence, mais dans L'Équipe de l'autre jour un cuisinier qui a participé à l'émission Top Chef et qui va commenter le football sur M6, disait, en substance : "En France, il n'y a plus de tabous mais on n'a le droit de parler de rien." Le gars est présenté comme un bourrin, mais j'avoue avoir trouvé ça assez finaud.)

, estimant que ces libertés entraînent nécessairement un certain déchet et qu'il faut faire avec. On pourrait considérer que Chateaubriand fournit ici sans le vouloir des armes à une critique de la démocratie qui se ferait dans l'esprit d'un Maurras (lequel détestait l'auteur des Mémoires d'outre-tombe), mais laissons cela et utilisons un raisonnement analogue pour notre propos : le petit merdeux petit-bourgeois est, depuis qu'il y a des bourgeois, c'est-à-dire depuis le XIIIe siècle, une composante essentielle de l'histoire de l'Art. Ceci que ce soit dans la réception des oeuvres, dans leur création, ou dans l'économie générale de l'art. Il nous faut de ce fait supporter quelqu'un comme Beigbeder, je suis bien d'accord que c'est pénible. Mais le temps fait son travail, les Beigbeder disparaissent, les Proust et les Céline restent. Bourgeois, Marcel et Ferdinand ? Ferdinand ?? Non seulement il y a de multiples manières d'être bourgeois, mais il est typiquement bourgeois de critiquer le bourgeois, et typiquement bourgeois de jouir de la critique du bourgeois.

Le bourgeois a mauvaise conscience, tout simplement parce que, in fine, il est le produit et le représentant du commerce (même s'il n'est pas nécessairement lui-même dans le commerce) et qu'il sait bien qu'il y a plus glorieux. Certes on peut trouver beaucoup de complaisance dans cette mauvaise conscience. Certes il y a de quoi ironiser à voir tel ancien soixante-huitard devenu agent d'assurances fortuné lire Rimbaud ou Conrad dans la Pléiade et son jardin, en rêvant d'un destin plus aventureux que celui qu'il s'est choisi. Hommage du vice à la vertu... Certes, et surtout, le grand artiste, bourgeois ou non d'origine (on connaît l'importance des aristocrates, notamment déchus, dans l'histoire de la littérature), dépasse finalement ces antinomies et contradictions, et c'est une des raisons pour lesquelles il « passe à la postérité ». De ce point de vue, Marcel n'est pas plus bourgeois que Ferdinand.

On peut me répondre que j'ai une conception bien large du bourgeois, ajouter qu'il est normal que les artistes et leur public soient en majorité bourgeois puisque les bourgeois forment la majorité de la population. Ce dernier argument n'est à prendre en considération que depuis peu, la France étant restée très longtemps un pays rural. Quoi qu'il en soit, tout ce qui précède n'est qu'une mise à plat des présupposés du lieu commun qui veut qu'en civilisation profane l'art se soit peu à peu substitué à la religion en matière de sacré. Il est on ne peut plus logique que ce soit la même classe qui ait porté le mouvement de désacralisation du monde et cherché des remèdes (pas seulement dans le domaine de l'art, pensons aux mythologies politiques, à la publicité...) à cette désacralisation. Dit autrement : il ne faut pas compter sur les ouvriers et les paysans pour contribuer directement et de façon significative à l'histoire de l'art. Même le jazz ne contredit pas fondamentalement ce diagnostic. L'art populaire peut être merveilleux, il a nourri pendant des lustres ce que l'on a coutume d'appeler l'art (et de ce point de vue il n'est pas étonnant que les deux domaines entrent en crise en même temps, au moment d'ailleurs et justement, où le mouvement de désacralisation que j'ai évoqué touche l'art lui-même, où le Mal vainc le remède), mais il est à la fois éphémère et auto-suffisant : ce n'est pas une critique, juste le constat qu'il faut d'autres classes sociales, prêtres, aristocrates, bourgeois, pour lui donner une certaine pérennité et l'inscrire dans une certaine histoire. On peut considérer qu'une société sans artistes, sans la catégorie d'artistes, soit que tout le monde participe à l'art collectif (les Sauvages), soit que l'art y soit soumis à quelque chose de plus haut (Antiquité ou Moyen Age chrétien) vaut mieux que la société qui a produit la figure de l'artiste, c'est une thèse tout à fait soutenable. Il faut juste mesurer les implications d'une telle thèse - ceci sans oublier que c'est aussi notre regard bourgeois et notre idée bourgeoise d'une histoire de l'art qui nous font prendre au sérieux, ce qui implique notamment un investissement dans leur conservation et préservation, certaines formes d'art, nègre par exemple.

(Tout cela peut être symbolisé par quelqu'un comme André Breton, qui est à la fois le prototype de l'intellectuel petit-bourgeois antipathique, et l'homme à qui l'on doit, d'une part, la découverte de Lautréamont ou la valorisation de l'art nègre, et d'autre part l'énergique stimulation de grands artistes comme Artaud, que, comme le dit quelque part M.-É. Nabe, il a aidés à se révéler à eux-mêmes.)

- Enfin Soral vint ? On peut interpréter de deux façons, aussi bien le passage qui m'a fait pondre cette note que ce qu'il arrive au Président de dire sur l'art ou sur ses confrères. Ces deux interprétations ne sont d'ailleurs pas contradictoires. L'interprétation critique, vous venez de la lire ; l'interprétation plus favorable reviendrait à dire qu'A.S. enregistre le fait que la figure bourgeoise de l'artiste est sinon complètement exténuée, en tout cas bien usée. Diagnostic à l'appui duquel j'ai moi-même fourni des arguments. A ce sujet, précisons que j'ai toujours autant de réserves sur la notion de « désacralisation », utilisée ici par commodité : je l'ai écrit souvent, notre monde n'est pas désenchanté, il est mal enchanté. Et, justement, un des bons enchantements qu'il avait trouvés, l'art, a quelque peine à accomplir sa fonction. Ce qui, après tout, dans un monde où seul l'Enculisme fonctionne à peu près, et encore - l'Enculisme étant anthropophage, il y a des limites logiques à son fonctionnement -, n'est pas bien étonnant.

Une conclusion ? Je la prendrai, sans malignité, chez Marc-Édouard Nabe. La phrase qui suit paraîtra peut-être exagérément idéaliste ou spiritualiste. Elle fournit pourtant je crois un début de clé, si j'ose dire, à notre problème :

"La tristesse du sida est accrue par l'absence de grands esprits qui auraient pu en parler. Il y a cent ans ce n'est pas Jean-Paul Aron ou Hervé Guibert qui auraient été touchés mais Oscar Wilde ou Proust. Vous imaginez ce que Proust aurait écrit sur le sida ? Et Otto Weininger ? Même Pasolini et Fassbinder sont morts trop tôt, et pas de ça. Voilà une maladie qui attend sa transcendance. Alors, on la guérira. Tant qu'une immense oeuvre d'art ne sublimera pas le sida, les hommes en mourront. Oui, je crois toujours à la rédemption du mal par l'art." (Rideau, 1992, p. 35)


P.S. : sur le même sujet, les réflexions de Vincent Descombes me semblent rester instructives : si l'écrivain "incarne à sa façon le sacré du groupe, à savoir l'autonomie individuelle", et là encore c'est tout aussi vrai de Marcel que de Ferdinand, il est aussi bien la respiration de cette société qu'une partie intégrante de cet individualisme qui fait qu'elle s'auto-dévore. Peut-être y aurait-il d'ailleurs, sans se laisser abuser par des métaphores faciles, des idées à creuser sur les rapports entre sida, sexualité, place des homosexuels (Abellio a une intuition assez intéressante je trouve sur l'espèce d'admiration sacrificielle dont ils sont l'objet, je vous en reparle un jour), individualisme, fidélité et confiance, etc., en société enculiste.

Sans titre et sans conclusion, mais avec plein de choses entre les deux.

C'est une sorte de pot-pourri que je vous livre aujourd'hui : une suite de variations sur les idées d'égalité et d'inégalité. Je les emprunte au livre de Serge Audier, Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français (2004), dont je vous avais déjà retranscris un passage il y a quelques mois. Je viens de relire les notes que j'avais prises en découvrant ce livre, et il m'a semblé qu'à tout prendre vous en recopier l'essentiel pouvait être plus intéressant que de me concentrer sur un passage précis. En effet, en étudiant ce que fut en France, au fil du temps, la réception de l'oeuvre de Tocqueville, S. Audier est amené à rencontrer et retrouver nombre des problématiques qui de mon côté me travaillent, à dresser, en paraphrasant ou commentant les textes d'auteurs différents les uns des autres, une sorte de tableau des positions que l'on peut adopter vis-à-vis des notions d'égalité / inégalité, de démocratie, et, de façon plus ou moins explicite, de liberté.

La première fois que j'ai évoqué Serge Audier, c'était sur le ton de la défiance : je lui reprochai de schématiser la pensée de certains auteurs que je connaissais, et marquai que cela ne me donnait pas grande confiance en lui lorsqu'il m'en présentait d'autres que je n'avais jamais lus. Le fait est que son Tocqueville retrouvé m'a nettement moins gêné de ce point de vue - nous ne sommes pas dans le cadre d'une commande aux visées idéologiques évidentes, comme c'était le cas de La pensée anti-68. Cela ne m'empêche pas d'avoir des réserves sur certains points, notamment quant à la façon dont est présentée l'oeuvre de Dumont ; il est possible aussi que je me sois fais enfler lorsque S. Audier évoque des auteurs que je ne connais pas du tout et que je lui ai fait confiance : disons que l'ensemble du livre m'a semblé globalement assez sérieux pour que je lui accorde un crédit d'ordre général.

Dans ce qui suit, je lui laisse donc la main , me contentant d'indiquer quel auteur il cite, paraphrase ou commente. Je soulignerai quelques idées qui me plaisent plus particulièrement, les italiques étant de S. Audier ou des auteurs en question. - Vous connaissez déjà la plupart d'entre eux, à l'exception des « machiavéliens », ou « néo-machiavéliens » - bien sûr, vous les connaissez peut-être, et mieux que moi, mais je ne les ai jamais évoqués ici même : Pareto, Michels, Mosca. C'est pourtant d'eux, en qui Raymond Aron voit une « école », que nous allons partir. Je n'insiste pas sur les échos de ces idées dans notre actualité si actuelle.

"Pareto souligne que toute société est divisée entre une élite au sommet et une majorité à la base. De même, Michels entend démontrer que l'élite dirigeante, même en démocratie, exerce sa domination sur les masses. En somme, ces auteurs s'assignent la tâche de mettre en lumière de façon « scientifique » les formes persistantes d'inégalité et de domination que les discours officiels et les idéologies tendent toujours à recouvrir. A ce titre, l'école machiavélienne apporte une contribution majeure à la critique des idéologies ; elle invite à ne pas prendre à la lettre les justifications et les discours par lesquels les élites s'efforcent de légitimer leur domination. Si Aron n'hésite pas à évoquer (...) une école « machiavélienne », c'est également dans la mesure où la plupart de ces sociologues politiques accordent corrélativement une importance toute particulière au caractère agonistique des relations politiques et sociales. La pensée néo-machiavélienne, fidèle là encore à l'enseignement de Machiavel lui-même, est en effet centrée sur la thématique du conflit." (p. 88)

"Le mérite des machiavéliens est d'avoir toujours rappelé l'indépassable hiérarchie et division des rôles sociaux dans toute organisation - ce que Michels a appelé « la loi d'airain de l'oligarchie »." (p. 99)

Cette loi fonctionne bien sûr en démocratie, avec ou sans guillemets, et ce d'autant plus que ce régime a besoin, à côté des oligarques qui toujours (plus que jamais ?) dominent, d'une nouvelle classe dirigeante, qu'il la crée : du fait de l'idéologie officielle - droits de l'homme et du citoyen, liberté, etc. -, il ne peut fonctionner sans elle, il a besoin de cet intermédiaire supplémentaire par rapport aux autres régimes. En termes voyeristes, on dira que les politiciens, puisque c'est d'eux qu'il s'agit, ne créent pas le pal, mais le mettent eux-mêmes dans Popu, avec quelques paroles consolatrices ou « lubrifiantes » au passage. Serge Audier suit ici le commentaire par François Furet des thèses de l'historien de la fin du XIXe siècle Augustin Cochin :

"Au coeur de la conceptualisation de Cochin se trouvent donc « deux types de représentation et d'action de la société au niveau politique » : le type que Furet nomme « corporatif » ou d'Ancien Régime, et le type démocratique. Dans le cadre du premier, le pouvoir s'adresse à la nation, conçue comme un ensemble hiérarchique de « corps » multiples et hétérogènes. La société ne doit pas alors se modifier structurellement pour devenir un interlocuteur du pouvoir : si elle a bien des représentants naturels, qui reçoivent des mandats impératifs, elle n'a pas besoin de créer un personnel spécialisé dans ce que l'on appelle aujourd'hui « la politique ». Tout change avec le type démocratique. Dans ce cas, le pouvoir s'adresse à chaque individu, dépouillé de toute particularité empirique, dans la mesure où seul le vote constitue désormais cet individu abstrait en individu réel. De là, explique Furet, « la nécessité d'inventer le domaine de cette réalité nouvelle » - et qui sera précisément « la politique » - ainsi que « des spécialistes de ce domaine, de cette médiation », c'est-à-dire « les politiciens ». En effet, Cochin considère que le peuple, désormais réduit à une multiplicité d'individus abstraits et égaux, n'est plus capable d'activité autonome : « il est dépossédé de son rapport réel au monde social d'une part, et à ce titre privé d'intérêts particuliers et de compétence sur les questions débattues ; d'autre part, l'acte qui le constitue, le vote, est préparé et déterminé en dehors de lui : ce qu'on lui demande, c'est un assentiment ». Autrement dit, la politique, au sens précis que lui donne Cochin, est indissociable de la démocratie : elle est « une spécialité du consensus, mythiquement délivré de ses pesanteurs sociales »." (p. 149 : toutes les citations sont de Furet.)

La critique de Cochin "montre que si la démocratie pure, dans sa définition, consiste dans l'égalité des individus abstraits, elle se caractérise en revanche, dans la pratique réelle, par l'avènement d'un pouvoir séparé. De plus, Cochin estime que même lorsque, dans ce contexte, ces pouvoirs sont ceux d'un régime représentatif, autrement dit sont issus d'une compétition, c'est encore aux spécialistes de la politique et de la manipulation de « l'opinion » que revient l'organisation de cette compétition.

Il faut souligner qu'avec ce thème des minorités dirigeantes, on retrouve évidemment certaines des idées fondamentales de ceux que l'on a nommés, avec Burnham et Aron, les « machiavéliens ». Furet l'indique d'ailleurs très nettement, même s'il n'emploie pas cette terminologie, en rappelant que Cochin rencontre le courant de pensée illustré par Ostrogosrki ou Michels. Ce sont en effet ces présupposés théoriques qui sous-tendent manifestement la théorie du jacobinisme comme « Machine » à fabriquer du consensus - manipulation qui est comme l'envers de l'idéologie de la démocratie pure.

Ce dernier point n'a pas été relevé par les critiques les plus sévères de Furet, ce qui a manifestement nui à la compréhension de Penser la Révolution française. Persuadés que la référence à Cochin trahissait on ne peut plus clairement la sympathie éprouvée par Furet pour les thèses réactionnaires, ces critiques n'ont pas suffisamment perçu les enjeux théoriques de son entreprise. Car force est de constater que l'analyse de la « Machine » jacobine n'est pas seulement formulée par Cochin, mais se trouve aussi esquissée par un auteur comme Ostrogorski. Or, on sait que ce dernier est un libéral progressiste, farouchement hostile à tout forme de pensée réactionnaire. En vérité, si Ostrogorski avait prolongé sa critique du jacobinisme seulement ébauchée dans La démocratie et les partis politiques, il aurait pu, pour une large part, rendre à la démonstration de Furet les mêmes services de Cochin - ce qui aurait évité bien des malentendus prévisibles." (pp. 150-151)

Entre deux auteurs qui disent à peu près la même chose, citez celui qui est marqué à gauche, vous aurez moins d'ennuis… Ceci dit, l'auteur de La pensée anti-68 n'est pas tout à fait le mieux placé pour donner des leçons, lui qui « oublie », dans sa présentation de l'oeuvre de Cochin (p. 147 n.), de signaler les éditions que l'on doit à la Nouvelle Droite et aux éditions Copernic à la fin des années 70 - alors même que les publications des textes de Cochin ne sont pas légion, c'est peu de le dire.

Passons ! Et passons à un auteur « démocrate », Claude Lefort, paraphrasé ici par S. Audier :

"La reconnaissance socialement instituée de la liberté individuelle comme droit de l'homme marque une rupture capitale que l'on chercherait en vain à effacer en rappelant que certains individus étaient déjà libres dans le passé - comme si la différence entre la société aristocratique et la société démocratique n'était à cet égard qu'une différence de degré. En vérité, l'indépendance individuelle prend un tout autre sens selon qu'elle s'inscrit dans une configuration démocratique - où elle est reconnue comme un droit de l'homme en tant que tel - ou dans une configuration aristocratique. (…)

L'enjeu de l'interprétation est de montrer que la démocratie, loin de n'être qu'un régime parmi d'autres, constitue une rupture capitale, car avec elle uniquement s'élabore une nouvelle idée de l'Humanité et de l'homme comme d'un être sans déterminations." (pp. 173-74)

- vous l'aurez compris, la thèse de Lefort veut en fait dire la même chose que certaines interprétations « réactionnaires » : il y a une rupture dans l'histoire, point barre, et cette rupture se fait sur la question de la détermination. Et on ne peut plus revenir en arrière, soit qu'ont ait atteint la juste idée de l'homme (ce qu'écrit Lefort juste après), soit qu'on ait cassé un modèle qu'il est devenu impossible de réparer.

Lefort enchaîne :

"« [L]es droits de l'homme marquent une désintrication du droit et du pouvoir. Le droit et le pouvoir ne se condensent plus au même pôle. Pour qu'il soit légitime, le pouvoir doit désormais être conforme au droit, et, de celui-ci, il ne détient pas le principe ».

Ainsi, le caractère inédit de la démocratie moderne réside ultimement dans ce que Lefort appelle « la dissolution des repères de la certitude ». Que la loi ne se fonde plus sur un garant ultime ne signifie certes pas qu'elle ait perdu sa transcendance, qu'elle soit désormais immanente à l'ordre du monde et donc rabattue dans la sphère du pouvoir. La rupture réside au contraire en ce que la loi n'est plus désormais indiscutable, mais peut faire l'objet d'un débat incessant, rendu possible précisément par la désintrication des sphères de la loi, du pouvoir et du savoir. On ne doit donc pas se contenter de définir la spécificité de la démocratie par le fait que celle-ci est un régime réglé par des lois. La démocratie en effet ne se définit pas seulement par la notion d'un pouvoir légitime, mais, plus profondément, par l'idée d'un « régime fondé sur la légitimité d'un débat sur le légitime et l'illégitime - débat nécessairement sans garant et sans terme »." (pp. 205-206)

"« Peu importent tous les moyens mis en oeuvre par l'idéologie dominante pour imposer les nouveaux critères de jugement social ; quelle que soit leur efficacité, ils ne peuvent effacer définitivement l'ouvrage de la révolution démocratique, c'est-à-dire la destruction des fondements de la légitimité et de la vérité. Quand il est défini comme indépendant, l'individu n'échange pas, comme semble le supposer Tocqueville, une certitude contre une autre - celle qui dériverait à présent de son autonomie ou bien, à l'inverse, l'arrimerait au pouvoir de l'opinion ou à celui de la science. Il est voué à demeurer sourdement travaillé par l'incertitude ». (…) C'est sans doute pour Lefort cette expérience d'une indétermination fondamentale qui définit le mieux la condition de l'individu démocratique." (p. 209)

On croirait lire du Maurras ! A ceci près, donc, que ce qui consternait le fondateur de l'Action française est ce qui séduit Claude Lefort. L'« individu démocratique » vit peut-être (plus pour longtemps !) dans le confort matériel, il baigne surtout dans l'inconfort spirituel, il est fondamentalement inquiet.

Ne nous attardons pas sur cette inquiétude, que donc on peut valoriser positivement (remise en question et émancipations, ou tentatives d'émancipation, perpétuelles) ou négativement (absence de sens global à partir duquel orienter sa vie), notons que ceci rejoint une de nos vieilles thèses selon laquelle la modernité inclut dans sa définition même, consciemment ou pas, une part de nostalgie de ce qui l'a précédée, et essayons d'envisager comment concilier cette vision de l'histoire fondée sur l'importance de la rupture instaurée par la démocratie, et la persistance malgré cette rupture de « la loi d'airain de l'oligarchie ».

« Malgré » : Maurras écrivait « à cause de » - la démocratie est précisément le régime qui permet à l'oligarchie de s'exprimer le mieux, i. e. d'enculer à tout va, les garde-fous qu'étaient les corps intermédiaires mis en place par les sociétés traditionnelles ayant disparu. La réponse de Serge Audier, dont par ailleurs l'un des centres d'intérêt est la pensée politique de certains auteurs du début de la IIIe République, comme H. Michel ou C. Bouglé, ne se situe pas, on s'en doute, dans la même optique. Écoutons-le :

"Cette démarche s'efforçant de tenir ensemble, au sein d'une dialectique ouverte, d'une part le meilleur de la tradition tocquevillienne (développée auparavant, de manière exemplaire, par Michel et Bouglé) et, d'autre part, ce qui demeure valide dans la tradition « machiavélienne », dont on a souligné qu'elle était en grande partie « anti-tocquevillienne » (notamment chez Mosca, Pareto et Michels), permet d'éviter deux impasses majeures interdisant la compréhension des sociétés modernes dans leur complexité. La première impasse consiste à adhérer naïvement à la thèse égalitaire, en occultant la permanence des inégalités de tous ordres, si bien mises en évidence par les « machiavéliens » - occultation qui risque, en outre, de contribuer à renforcer encore considérablement celles-ci. La seconde impasse consiste, tout au contraire, à prétendre subvertir « l'idéologie égalitaire » des démocraties modernes, en optant pour une perspective radicalement machiavélienne et résolument anti-tocquevillienne, comme c'est le cas de ce que l'on pourrait appeler le néo-machiavélisme post-marxiste de Pierre Bourdieu. Or, non seulement une perspective « réaliste » de ce type conduit à dissimuler le travail considérable de transformation effective des sociétés modernes - certes encore très insuffisant et partiel - qui s'est accompli précisément au nom des idéaux égalitaires, mais encore elle tend à occulter la question proprement politique de la réalisation de ces idéaux. De fait, si cette réalisation est problématique, ce n'est pas seulement en raison de la résistance, bien réelle, que continuent de lui opposer certains groupes dominants ; c'est aussi parce qu'il n'y a pas de réponse évidente à celle-ci. Le problème de la concrétisation des idéaux démocratiques susciterait bien évidemment encore des difficultés et des interrogations, quand bien même, par hypothèse, les individus ne seraient pas mus, comme nous l'ont enseigné les machiavéliens, par le désir de conquérir le pouvoir et d'accéder dans tous les domaines à des positions hégémoniques." (pp. 307-308)

Un disciple de Bourdieu contestera le diagnostic sur son maître ; un maurassien crachera avec mépris sur un tel raisonnement. Il me semble qu'au sein de ses propres options théoriques et politiques S. Audier a le mérite d'une certaine cohérence. Mais cela m'intéresse moins de discuter sa position en tant que telle que d'essayer de vous en faire comprendre la logique et les aboutissants. Dans un texte vieux de cinq ans, sur lequel je vais bientôt revenir, j'écrivais :

"L'idéal serait d'établir une typologie des idées politiques contemporaines, ou plutôt vivantes, un tableau d'ensemble clair, dans lequel chacun pourrait retrouver les points où ses propres idées correspondent ou non à celles de tel ou tel. Nous n'en sommes pas là !"

C'est dans cette même optique que je vous présente aujourd'hui toutes ces thèses. - Quoi qu'il en soit, la thèse, justement, de S. Audier serait de ma part incomplètement retranscrite si l'on ne faisait pas intervenir l'idée de conflit. Elle est ici tout à fait centrale, puisque si la modernité revient à tout remettre perpétuellement en question, il est bien clair que cela ne va pas se faire dans la concorde et l'harmonie. Je me permets ici une assez longue citation :

"De plus, Tocqueville n'accorde pas un rôle seulement instrumental à la participation politique : celle-ci ne se réduit pas au statut de moyen permettant la préservation de la liberté négative [les « libertés fondamentales », la sécurité, etc., note de AMG.] - même s'il s'agit là, bien sûr, d'un point capital - car elle est aussi un mode d'accomplissement personnel permettant à chacun d'affirmer sa dignité. En outre, tandis que Constant se situe en partie à distance, de manière explicite, de l'héritage de Montesquieu, Tocqueville au contraire manifeste de manière beaucoup plus significative sa fidélité à un tel héritage.

On touche là sans doute, avec la dette contractée à l'égard de Montesquieu, une des caractéristiques centrales de la pensée politique de Tocqueville, qui permet de montrer les limites des interprétations qui situeraient celle-ci ou bien dans une filiation strictement « républicaine » à la façon de Rousseau, ou bien dans une filiation libérale-individualiste à la manière de Constant, ou bien au confluent des deux. Car l'un des traits les plus spécifiques de la pensée tocquevillienne réside dans la façon dont elle décrit la démocratie comme une société politique effervescente, mobile, turbulente, et à certains égards conflictuelle - même si c'est dans le cadre d'un consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale. On se rappelle en effet comment, contre les libéraux de son temps (notamment Guizot), Tocqueville soutient qu'il ne faut pas prendre peur devant le développement des associations politiques. Critiquant les esprits craintifs qui voudraient limiter la liberté d'association aux seules associations civiles, Tocqueville explique que c'est « en jouissant d'une liberté dangereuse que les Américains apprennent l'art de rendre les périls de la liberté moins grands ». (…) On peut se demander si, par cette façon de concevoir la démocratie, à distance du libéralisme conservateur de son époque, comme une aventure risquée qui, dans ce risque même, trouve des ressources pour éviter d'autres risques, Tocqueville ne rejoint pas pour une large part l'inspiration la plus profonde de Montesquieu. De fait, la société d'un peuple libre telle que la dépeint l'auteur de De l'esprit des lois, loin d'être ordonnée en tous points et entièrement pacifiée, est une société vivante, agitée, vouée aux divisions et aux turbulences. Au demeurant, il est à remarquer que ce libéralisme politique, qui ne se réduit pas seulement à un ensemble de dispositifs institutionnels destinés à la défense de l'individu - aussi nécessaires soient-ils - mais qui s'efforce de dessiner les traits d'une société toujours en mouvement par ses désaccords et ses conflits, trouve à son tour une de ses racines dans le républicanisme machiavélien. C'est en effet chez Machiavel qu'apparaît l'idée fondamentale, si profondément subversive à l'égard de la théorie républicaine classique, qu'il ne faut pas condamner les tumultes, les divisions et les conflits, dans la mesure où ceux-ci peuvent être source de liberté - thème que Montesquieu [et J.-P. Voyer, avec la phrase de Montesquieu qui ouvre Hécatombe…] reprendra à son compte dans les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. (…)

A son tour, Tocqueville prolonge donc sur certains points cette tradition du libéralisme conflictuel-pluraliste de Montesquieu, que l'on pourrait qualifier, de ce point de vue, de libéralisme post-machiavélien, afin d'en cerner la spécificité au sein de l'histoire du libéralisme européen, et de le différencier de la tradition lockéenne. De Machiavel à Montesquieu jusqu'à Tocqueville s'affirme en effet un courant de pensée politique spécifique qui rejette la visée d'une organisation parfaite supposée définitivement stabiliser le conflit et le consensus. Contre une longue tradition valorisant avant tout la concorde et l'harmonie, Machiavel, Montesquieu, et à certains égards Tocqueville, montrent, sous des modalités bien sûr tout à fait différentes, qu'il ne faut pas repousser nécessairement la division et la désunion sous prétexte qu'elles risquent de dégénérer en anarchie. Certes, il y a bien chez Tocqueville, ainsi que l'a parfaitement montré Gauchet, une forte valorisation de l'ordre et du consensus, comme d'ailleurs chez la plupart des ses contemporains, y compris parmi les républicains. Mais cette valorisation n'est pas contradictoire, dans la pensée tocquevillienne, avec l'idée fondamentale selon laquelle ce qui menace le plus les sociétés démocratiques, et qui risque de les conduire vers une nouvelle forme de despotisme, ce n'est pas l'effervescence suscitée par les initiatives multiples et désordonnées des citoyens dans les diverses associations civiles et politiques, mais, tout au contraire, l'ordre et la paix provoqués par l'apathie des individus repliés sur leur domaine privé." (pp. 311-313)

Et, histoire que tout cela soit clair, voici une nouvelle couche, S. Audier étudiant un article de M. Gauchet, "Tocqueville, l'Amérique et nous" (1980) :

"Pour Gauchet, le conflit a été à la fois un corrélat et un agent majeur de l'égalité : « l'antagonisme des classes est l'un des facteurs qui ont le plus décisivement contribué à l'égalisation des conditions, l'opposition frontale des hommes et des groupes sociaux est une dimension inséparable de la substitution de l'individu à la hiérarchie, le conflit collectif est, en dépit des apparences, puissance intégrative, force instituante auxquelles il a fallu faire face dans le système politique ». C'est en effet dans une société où le principe de l'égalité des conditions est devenu un principe dominant que la division des classes a trouvé une légitimité au moins implicite, lui permettant de surmonter la sacralisation, propre aux sociétés traditionnelles, de l'unité et de la paix civile : « pas d'égalité en effet sans un heurt avec l'autre, inscrit dans la logique même qui me le donne pour irréfragablement identique, et obligeant à le reconnaître pour indiscutablement même, toujours, par-delà une divergence de positions, et point accidentelle, mais tenant à l'ordre du monde où il nous faut coexister. »

De ce point de vue là (…), la différence d'approche avec Dumont est considérable. En effet, pour Dumont, comme pour Guénon, la relation à l'autre ne doit pas passer par le conflit, mais par la reconnaissance des différences. Autrement dit, reconnaître l'autre en tant qu'autre - au lieu de supprimer sa différence par un égalitarisme absolu - implique un mode de compréhension hiérarchique, au sens précis que Dumont donne à ce terme [1]. Dans une telle perspective, le conflit ne saurait rendre possible la relation à l'autre en tant qu'autre. Au reste, Dumont est parfaitement conscient de cette divergence d'avec Gauchet, comme en atteste sa critique explicitement adressée aux thèses développées dans « Tocqueville, l'Amérique et nous » : « il faut donc dire, en gros, qu'il y a deux voies pour reconnaître en quelque façon l'Autre : la hiérarchie et le conflit. Maintenant, que le conflit soit inévitable et peut-être nécessaire est une chose, et le poser comme idée ou comme "valeur opératoire", en est une autre, même si c'est en accord avec la tendance moderne : Max Weber lui-même n'accordait-il pas plus de crédibilité à la guerre qu'à la paix ? »." (pp. 261-62)

Commentons brièvement. Il y a ici trois niveaux différents :

- l'importance du conflit en régime démocratique. Importance essentielle : Lefort (on discute de tout) + Tocqueville (l'individu moderne ne peut trouver une forme de dignité qu'en s'associant à certaines luttes). Importance aussi parce que mode d'action de la démocratie. C'est ici Marcel Gauchet qui tombe « d'accord » avec Maurras, selon le même modèle que j'ai utilisé plus haut pour Lefort : on se bat plus facilement avec des « égaux » qu'avec des « supérieurs », et ce n'est pas un hasard si le concept de lutte des classes est apparu après la Révolution française, quand bien même Marx l'aurait voulu au moins en grande partie clé de l'histoire universelle [2]. Cela correspond à la zizanie, à l'« anarchie », la désunion modernes critiquées par Maurras ;

- c'est ici qu'il ne faut pas se tromper. Lorsque S. Audier paraphrase Tocqueville, lequel voyait "la démocratie comme une société politique effervescente, mobile, turbulente, et à certains égards conflictuelle - même si c'est dans le cadre d'un consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale", il énonce, relativement à la démocratie, une phrase qui vaut tout autant pour l'Ancien Régime. C'est quelque chose que j'écrivais dans le texte sur Alain Brossat déjà évoqué : la communauté traditionnelle, ce n'est pas l'absence de conflit, loin s'en faut, et Maurras d'ailleurs le savait très bien. La différence entre tradition et modernité ne se fait pas de ce point de vue. Elle se fait sur la valeur de vérité potentielle que l'on accorde au conflit. En société traditionnelle, le conflit est effet inévitable des imperfections du système autant que reflet des heurts des ambitions individuelles. En modernité, il peut avoir valeur heuristique, révéler des choses, que ce soit sur les dominants ou sur leurs arrière-pensées, etc. Dans les deux cas il se fait sur font de "consensus généralisé autour des grandes institutions et des principes fondamentaux de l'organisation politique et sociale", essayez d'être royaliste de nos jours… La crainte d'un Maurras était que le conflit en démocratie ne s'arrête jamais, qu'il ne puisse y avoir de consensus généralisé sur quelques principes fondamentaux : c'est prendre au mot et au sérieux l'idée de Lefort selon laquelle la démocratie est "la destruction des fondements de la légitimité et de la vérité" ;

- de ce fait, on serait tenté d'écrire qu'il faut surtout bien choisir ces conflits, mais cet énoncé est bien trop général, car on ne peut présupposer par avance de la valeur heuristique de telle ou telle disputatio. Tout au plus peut-on souscrire à l'état d'esprit de Dumont et rappeler que le conflit n'est pas nécessairement, en soi et quel qu'il soit, producteur de vérités : il peut être « valeur opératoire » mais ne l'est pas nécessairement. Que le riche ou le dominant ait tendance à dissimuler les conflits réels et la persistance de la « loi d'airain de l'oligarchie » sous une phraséologie d'apparence modérée ne signifie pas qu'il faille fétichiser le concept de conflit.

Le cas de Dumont m'intéresse d'ailleurs de ce point de vue, car il y a parfois, notamment, je l'ai écrit au début de ce texte, dans la façon dont Serge Audier le présente, comme une confusion entre ce qu'ont pu être ses préférences individuelles, sa fascination pour les sociétés traditionnelles, l'influence de Guénon sur sa vie et son oeuvre, etc., et ce que l'on peut ressentir à la lecture de ses livres. J'ai certes peut-être été naïf lorsque j'ai découvert Homo hierarchicus - j'ignorais alors cet arrière-plan guénonien - mais j'y ai trouvé une société (la société indienne traditionnelle) pleine de nombreux conflits, pleine de vie.


Peut-être peut-on trouver une « solution », à tout le moins un axe de recherche, dans la filiation Machiavel - Montesquieu - Tocqueville évoquée par Serge Audier, filiation qui aurait au moins l'intérêt de nous sortir quelque peu du schéma tradition / modernité. Une autre fois ?








[1]
"J'appelle opposition hiérarchique l'opposition entre un ensemble (et plus particulièrement un tout) et un élément de cet ensemble (ou de ce tout) ; l'élément n'est pas nécessairement simple, ce peut être un sous-ensemble. Cette opposition s'analyse logiquement en deux aspects partiels contradictoires : d'une part l'élément est identique à l'ensemble en tant qu'il en fait partie (un vertébré est un animal), de l'autre il y a différence ou plus strictement contrariété (un vertébré n'est pas - seulement - un animal, un animal n'est pas - nécessairement - un vertébré). Cette double relation, d'identité et de contrariété, est plus stricte dans le cas d'un tout véritable que dans celui d'un ensemble plus ou moins arbitraire. Elle constitue un scandale logique, ce qui d'une part explique sa défaveur, de l'autre fait son intérêt : toute relation d'un élément à l'ensemble dont il fait partie introduit la hiérarchie et est logiquement irrecevable. Essentiellement la hiérarchie est englobement du contraire." (L. Dumont, je vous l'avais cité ici.)



[2]
J'évoque la lutte des classes du point de vue du prolétaire, mais ceci est vrai aussi du point de vue du riche. L'aristocrate de l'Ancien Régime peut à l'occasion prendre son pied à humilier un roturier, il n'a en règle générale pas besoin de l'abaisser encore en-dessous du niveau que celui-ci occupe, car cet aristocrate sait qu'il y a une grande différence entre eux deux. Le riche actuel est au contraire conscient, et c'est pour lui douloureux, que rien au fond ne le sépare du pauvre - d'où, entre autres causes, qu'il veuille à tout prix s'en éloigner le plus possible, qu'il ne s'en sente jamais assez loin. - Façon de revenir à la si juste phrase de Warren Buffet : "La lutte des classes existe toujours, mais il n'y a plus que les riches qui la font." (cité de mémoire.)

Ciorana.

Un peu de Cioran, pour nous changer de la fesse (nous y reviendrons !).

"Pour le bien général, il vaut mille fois mieux s'occuper de soi-même que des choses qui regardent les autres." (Ce qui nous ramène à la fesse... et que les citations qui suivent vont presque toutes contredire !)


Mme de Staël écrit au sujet de Mirabeau : "Cet homme, qui brava souvent l'opinion publique, mais soutint toujours l'opinion générale." Cioran ajoute : "Cela s'applique à Sartre tout spécialement."

"Il y a quelque chose de pire que l'antisémitisme : c'est l'anti-antisémitisme." Ceci est écrit en 1965… C'est d'ailleurs peut-être une phrase à prendre très au sérieux.

(Oui : s'il y a des Juifs (et il y en a !), il est inévitable qu'il y ait de l'antisémitisme. Vouloir le supprimer, d'une part est impossible (exactement au même titre que des gens n'aiment pas les Anglais, les Français, les Arabes..., exactement au même titre que d'autres aiment les Anglais, les Français, les Arabes, et, donc, les Juifs (Heil Fassbinder !), d'autre part revient à donner trop de pouvoir aux Juifs en question. Après, bon, quand c'est l'antisémite qui a trop de pouvoir...)

"Nietzsche me fatigue. Ma lassitude va parfois jusqu'au dégoût. On ne peut accepter un penseur dont l'idéal se se place aux antipodes de ce qu'il était. Il y a quelque chose d'écoeurant chez le faible qui prône la vigueur, chez le faible sans pitié. Tout cela est bon pour les adolescents."

"Je viens de lire sur la « maladie de l'angoisse » un article de René Guénon, empreint du plus intransigeant dogmatisme. Est-il possible d'écrire avec tant d'assurance et avec un orgueil d'autant plus condamnable qu'on fait profession d'impersonnalité, qu'on dénonce avec vigueur et à chaque fois le moi ?

Il y eut en France, dans la première moitié du siècle, trois esprits intraitables, aussi différents que possible, mais qui, au nom de l'Intelligence, se sont révélés d'un fanatisme outrancier : Maurras, Benda, Guénon. Trois maniaques de l'Intelligence."

"Je suis sûr que la « civilisation » doit disparaître, mais ne vois pas par quoi on pourrait la remplacer."

"Les Français ont tous les défauts, sauf un : ils ne sont pas obséquieux. Ils l'ont assez démontré pendant l'Occupation ; je n'en ai vu aucun qui, dans la rue ou ailleurs, se soit aplati devant l'occupant ou qui ait pris un air servile (la Collaboration est tout autre chose ; les collaborateurs se sont vendus : cela est différent). C'est là où les Français ont une nette supériorité sur les Allemands, lesquels, dès qu'ils sont battus, deviennent rampants. Mais même en dehors de la défaite, ils sont toujours à plat ventre devant un supérieur hiérarchique : leur obéissance est à base de lâcheté civile et non de consentement à l'ordre."

- passons sur ce que Cioran dit des Allemands : son témoignage sur l'Occupation est intéressant (quand bien même on contesterait son diagnostic sur les collaborateurs), en ce que c'est un témoignage spontané, noté par l'auteur pour lui-même, en ce que, de plus, cet auteur ne se prive pas de critiquer les Français quand l'occasion s'offre à lui. Cela ne suffit pas à en faire une vérité établie, mais invite à ne pas uniquement retenir de cette période ce que le regretté (par moi, en tout cas) Paul Yonnet appelait la « mythologie noire » de l'Occupation.

"Comme je disais à un collabo que les Juifs avaient été les agents les plus efficaces de la culture allemande, il m'a répondu : « Les Allemands ont détruit leur plus grand capital. »"

(J'écrivais quelque chose de proche il y a six ans... J'étais déjà plus intéressé (obsédé ?) par les Juifs que je ne voulais l'admettre !)

"Les Juifs ne sont pas un peuple, mais une destinée."

(Ceci expliquant en partie cela...)



"J'ai hérité d'un corps dont je ne sais plus que faire. Ah ! ces parents qui ne surent s'abstenir."



"Beau temps ; une multitude considérable. Fourmilière démente, insensée. Vivement le Jugement dernier !"

- C'est pour bientôt, Emil, c'est pour bientôt !





Profitons des derniers moments...

Des priorités logiques et de leurs conséquences.

Un peu à la façon dont Maurras souligne avec fermeté qu'une idée n'a pas à être généreuse ou gentille, mais vraie, Evola, dans un texte écrit en 1940 ("L'Angleterre et la déchéance de l'idée d'Empire"), met utilement les points sur les i, et rappelle que l'enculisme n'est pas mauvais parce qu'il est méchant ou injuste, mais qu'il est injuste parce qu'il est faux, repose sur une conception erronée de la nature humaine (etc., cf. épisode précédent) :

"Malheureusement, la sensibilité de nos contemporains a été comme anesthésiée par le matérialisme triomphant, si bien qu'elle considère tout au plus - y étant amenée uniquement par l'instinct et par les effets de conséquences matérielles catastrophiques - qu'un monde contrôlé par la ploutocratie bourgeoise est un monde d'injustice. Mais parler d'injustice est aussi vague qu'indéterminé. C'est d'une dégradation et d'une usurpation qu'il conviendrait de parler - tout le reste n'étant que simple conséquence -, dégradation et usurpation par rapport à une conception supérieure du droit et à une légitimation plus haute de la puissance (...). Que la puissance se définisse par la richesse, par l'or, et que les nations « puissantes » ainsi conçues, sans aucun titre de supériorité, contrôlent le monde et y fassent la pluie et le beau temps - ceci est beaucoup moins une « injustice » que quelque chose d'absurde, d'anormal, d'irrationnel. C'est une situation analogue à celle d'un corps dans lequel les fonctions de la vie végétative animale, en s'hypertrophiant, tendraient à prendre la direction du tout, s'assujettissant toute autre force, toute autre faculté : il s'agit d'un phénomène purement pathologique et tératologique." (in Essais politiques, Pardès, 1988, p. 91-92)

De ce point de vue, cela est aussi clair que logique, et même d'une simplicité, c'est le cas de le dire, biblique : qui a vécu par l'enculisme périra par l'enculisme.

D'ailleurs, en cas de crise, "dans le meilleur des cas, il s'agira de combattre par désespoir, pour sauver sa peau, voire ses biens, car les démocraties ploutocratiques font songer à celui qui, placé devant l'alternative de donner sa bourse ou sa vie, préfère finalement risquer celle-ci." (Les hommes au milieu des ruines,, p. 134) - ceci est écrit en 1965.

Ces raisonnements et remarques amènent à penser que notre monde va se juger lui-même, que l'on saura à la « fin », en tout cas s'il y en a une, à quel point il était mauvais : qu'il ne parvienne pas à se redresser, à remettre les choses en ordre, que la « fatalité » de la crise l'emporte, et la messe sera dite : ce monde n'était fait que pour s'autodétruire. Ce qu'il pouvait avoir de bon étant, ce sera alors prouvé, en portion bien trop congrue par rapport à ce qu'il avait de mauvais, il n'y aura pas à le regretter.

- Le pire, ou le plus drôle, étant que tout le monde le sait et que cette crise finale, comme l'était la lutte dans le temps, cette crise, je le maintiens, est comme un « obscur objet du désir » pour nous. Ce que nous souhaitons au fond, c'est que cette crise - « systémique », pour parler comme M. Defensa - soit tellement grave qu'elle ne nous laisse plus d'excuses, de même qu'elle ne laissera pas d'échappatoire à nos « élites » usurpatrices, comme dit Evola : seul un choc d'une exceptionnelle gravité pourrait dessiller les yeux fermés par le dogmatisme et les croyances utopiques des Sarkozy et autres enculés. Les choses deviendraient tellement simples que la médiocrité intellectuelle de ceux-ci ne serait plus un obstacle : il n'y aurait de toutes façons plus le choix - donc pas de possibilité de se tromper une n-ème fois.

Tel me semble être, si l'on en juge par ce que l'on perçoit des équilibres des forces politiques et morales à l'heure actuelle, en France tout au moins, l'espèce de pari de nos contemporains : que notre monde devienne si abominable qu'il n'ait pas d'autre solution que de parvenir à se sauver. La conscience même de la nullité de ce monde autorisant à ne rien faire pour le changer : c'est un paradoxe, mais aussi un certain réalisme de ce que la « force qui va » de ce monde permet concrètement à ceux qui voudraient lutter à contre-courant : pas grand-chose. Ce que la forme de défaitisme contenue dans ledit paradoxe ne risque certes pas d'améliorer...

Reste que l'issue de ce pari - empreint de « désespoir » et non de valeurs positives, comme le notait Evola - est des plus incertaines : pour reprendre les termes du baron, il s'agit de risquer sa vie plutôt que sa bourse, en espérant que la peur alors éprouvée pour sa vie permettra (comment ?) de la sauver - et tant qu'à faire, de sauver la bourse par la même occasion - quitte à rogner un peu sur celle-ci, ce qui de toutes façons est le cours actuel des choses. Le beurre et l'argent du beurre, toujours... Ce n'est pas gagné.

Mourir pour des pensées. La femme qui possédait tout en elle.

"Il croit à tort que ma “Weltanschauung” est triste ; seule mes perspectives historiques le sont." (S. Weil, 1934)

"C'est vous qui êtes tristes…" (A nos amours)





Dans la biographie de Simone Weil par Simone Pétrement, qui fut son amie proche (La vie de Simone Weil, Fayard, 1997), les chapitres consacrés à l'évolution intellectuelle de S. W. après son année d'usine (1934-35), soit pour les années 1936-37 : le Front populaire, les grandes grèves, la chute de Léon Blum -, sont particulièrement intéressants. Je vous en retranscris ici quelques passages. Je n'insisterai pas sur tout ce qu'ils peuvent avoir d'actuels.

Commençons par nous mettre à l'aise avec cette sentence de S. W. : "Le salariat n'est qu'une autre forme de l'esclavage." (1933-34 ; p. 316), continuons avec ces extraits d'une lettre qu'elle écrivit en 1937 à Emmanuel Mounier :

"Les classes doivent-elles « lutter » ou « collaborer » ? Il y a beaucoup d'artificiel dans cette opposition. Qui peut nier qu'il y ait collaboration des classes ? Dès qu'un ouvrier travaille, il collabore avec son patron ; pour ne pas collaborer, il faudrait qu'il fasse grève tout le temps. (…) Qui peut nier aussi qu'il y ait lutte des classes ? (…) L'idéal d'un chef d'entreprise, du point de vue de la comptabilité, c'est des ouvriers qui fournissent un travail très intensif et qui ne consomment pas. L'idéal d'un ouvrier, comme homme, c'est de fournir un effort qui n'épuise pas, et de loin, ses ressources vitales et de vivre dans le bien-être. Il y a opposition (…).

Il y a donc à la fois collaboration et lutte. C'est un fait, un fait qu'on ne peut contester à moins de vouloir mentir. (…)

Qui plus que les militants de la C.G.T. désire une collaboration pleine et entière entre les éléments d'une entreprise industrielle ? C'est même là, très exactement, leur idéal. (…) Ce qu'ils reprochent à ceux qui préconisent la collaboration, ce n'est pas de désirer la collaboration, c'est d'avoir trouvé un beau nom pour déguiser la duperie et l'esclavage. Pour eux, une collaboration pleine et véritable (…) est un objectif dont ne peut réaliser les conditions que par la lutte." (p. 411)

(Les coupures sont de Simone Pétrement.) Vous comprenez j'imagine ce qui me plaît dans un tel schéma de pensée.

Un petit détour maintenant par les questions d'éducation, histoire de rappeler que les exceptions qui contribuent à la perpétuation d'un système ne sont pas à la gloire du système (on trouve chez Castoriadis des idées analogues) :

"Simone pensait, comme Alain, que le problème n'est pas de donner des possibilités d'élévation seulement à ceux qui paraissent bien doués, mais de donner à tous un niveau convenable d'instruction. Elle préconisait une prolongation de la scolarité jusqu'à l'âge de dix-huit ans. Élever seulement quelques-uns n'aboutissait qu'à écrémer en quelque sorte la classe ouvrière et la classe paysanne, à les appauvrir de leurs meilleurs éléments et à faire passer ceux-ci continuellement de l'autre côté de la barrière des classes. C'est en effet une étrange conception de l'égalité, celle qui consiste à regarder comme plus démocratique une société où la masse est ignorante, opprimée et malheureuse, mais où quelques-uns, tirés de la masse, peuvent devenir les maîtres des autres, qu'une société où l'on s'efforce avant tout d'élever le niveau général. L'égalité des possibles n'est pas l'égalité réelle, surtout quand les possibles ne se présentent qu'au début de la vie. Alain soutenait que l'enseignement doit être donné aussi bien et aussi longtemps qu'on le peut à tous les enfants ; qu'il faut s'efforcer d'élever même ceux qui ne paraissent pas particulièrement doués ; que l'enseignement est fait pour l'homme et non pas seulement pour assurer un bon recrutement des classes dirigeantes dans la société." (p. 448)

Et nous arrivons aux principaux textes, où sont mêlées citations de S. W. et paraphrases de Simone Pétrement. Les premières se trouvent entre ces « guillemets ». Toutes les coupures sans exception sont de la biographe. Je n'ai pas sous la main pour l'instant le volume (Écrits historiques et politiques, Gallimard, 1960) dont la plupart de ces textes, tous écrits en 1937, sont issus (sauf le dernier, tiré de Oppression et liberté, Gallimard, 1962), je vous en donne le titre pour que vous puissiez vérifier le cas échéant si ces coupures n'entament pas la pensée de Simone Weil. - A la vérité, elles la modifient nécessairement dans une certaine mesure, mais il m'a semblé qu'il n'était pas inadapté de vous faire partager non seulement ces idées mais la façon dont je les ai découvertes. Il sera toujours temps d'apporter d'éventuelles corrections à ce premier éclairage. Du reste, le livre de Simone Pétrement est d'assez bonne qualité pour que l'on puisse lui donner quelque crédit.

S. W. réfléchit aux causes de l'échec du ministère Blum, à l'incapacité de celui-ci à tirer profit des circonstances et de l'élan de la classe ouvrière pour imposer des réformes au moment où il y avait une fenêtre de tir pour les faire passer. De ces réflexions elle dégage des conclusions générales :

"« La matière propre de l'art politique, c'est la double perspective, toujours instable, des conditions réelles d'équilibre social et des mouvements d'imagination collective. » L'homme politique doit, pour agir sur les conditions réelles de l'équilibre social, se servir de l'imagination collective comme d'une force motrice, sans en partager les illusions. « Si des scrupules légitimes lui défendent de provoquer des mouvements d'opinion artificiellement et à coups de mensonges, comme on fait dans les États totalitaires et même dans les autres, aucun scrupule ne peut l'empêcher d'utiliser des mouvements d'opinion qu'il est impuissant à rectifier. Il ne peut les utiliser qu'en les transposant. (…) Il peut arriver que faute d'une toute petite réforme un grand mouvement d'opinion se brise et passe comme un rêve. »





Elle termine en méditant sur la social-démocratie, qui partout s'est montrée « parée des mêmes vertus, rongée des mêmes faiblesses ». « La doctrine est cependant souple, sujette à autant d'interprétations et de modifications qu'on voudra ; mais il n'est jamais bon d'avoir derrière soi une doctrine, surtout quand elle enferme le dogme du progrès, la confiance inébranlable dans l'histoire et dans les masses. Marx n'est pas un bon auteur pour former le jugement. Machiavel vaut infiniment mieux. »

Dans la variante de cet article, elle rappelle l'une des maximes de Machiavel : « C'est que celui qui s'empare du pouvoir doit prendre tout de suite toutes les mesures de rigueur qu'il estime nécessaires, et n'en plus prendre par la suite, ou en tout cas de moins en moins. (…) Quand un pouvoir nouvellement institué commence par assener à ses adversaires les coups qu'il veut leur donner, puis les laisse à peu près tranquilles, ils lui savent gré de tout le mal qu'ils n'en souffrent pas ; quand il commence par ménager les adversaires, ils s'irritent ensuite de la moindre menace. Le pire de tout est de les ménager tout en laissant peser sans cesse sur eux des menaces vagues et jamais réalisées… »

Cette variante se termine par des réflexions profondes et amères sur la force. « Le principe fondamental du pouvoir et de toute action politique, c'est qu'il ne faut jamais présenter l'apparence de la faiblesse. La force se fait non seulement craindre, mais en même temps toujours un peu aimer, même par ceux qu'elle fait violemment plier sous elle ; la faiblesse (…) inspire toujours un peu de mépris (…). Il n'y a pas de vérité plus amère (…). Sylla, après son abdication, a vécu en parfaite sécurité dans cette Rome où il avait fait couler tant de sang ; les Gracques ont péri lâchement abandonnés par cette multitude à qui ils avaient voué leur vie. (…) L'empire de la force façonne souverainement sentiments et pensées… » C'est par cette emprise sur les pensées que la force règne, plus que par la contrainte effective. « Cette force qui règne jusque dans les consciences est toujours en grande partie imaginaire… »" ("Méditations sur un cadavre" ; p. 432-33)





De même, "ce ne sont pas vraiment les difficultés financières ou économiques qui peuvent causer la chute d'un gouvernement. Bien des faits amènent à penser « qu'il n'y a pas d'effondrement économique, mais qu'il y a dans certains cas crise politique provoquée ou aggravée par une mauvaise situation économique, ce qui est bien différent ». La différence est en ceci que la crise économique produit la crise politiquement non directement ni nécessairement, mais par l'intermédiaire de l'imagination. Il faut comprendre l'effet apparent des crises économiques par analogie avec l'effet des défaites militaires. Celles-ci provoquent souvent la chute du régime dans le pays qui les a subies, et pourtant d'ordinaire elles ne rendent pas matériellement impossible à ce régime de subsister. Si elles le font tomber, c'est qu'elles amoindrissent ou effacent « ce prestige du pouvoir qui, beaucoup plus que la force proprement dite, maintient les peuples dans l'obéissance ». Un pouvoir qui sait maintenir son prestige, garder l'apparence de la force, une crise économique ou financière ne le fait pas tomber.

- incise de AMG : on évoquera de nombreux contre-exemples de gouvernements démocratiques tombés pour cause de crise. Certes (et encore, des analyses cas par cas pourraient surprendre), mais il faut alors se demander si le pouvoir qui reste prestigieux n'est pas celui d'un système, celui des partis officiels supposés et auto-proclamés plus compétents que les autres, ou, plus généralement, celui de la démocratie marchande (capitalo-parlementariste, comme dit Badiou).

- incise de AMG et des deux Simone : à propos de la notion du prestige, voici ce qu'elles écrivent : "Le prestige en un sens n'est pas vain. Il est lié à la nature du pouvoir, et le pouvoir est lié, dans une certaine mesure, à l'ordre. « La nécessité qu'il y ait un pouvoir est tangible, palpable, parce que l'ordre est indispensable à l'existence ; mais l'attribution du pouvoir est arbitraire, parce que les hommes sont semblables ou peu s'en faut ; or elle ne doit pas apparaître comme arbitraire, sans quoi il n'y a plus de pouvoir. Le prestige, c'est-à-dire l'illusion, est ainsi au coeur même du pouvoir. »" ("Ne recommençons pas la guerre de Troie" ; p. 418) Reprenons le fil du raisonnement :

Il n'en est pas moins vrai que la situation économique joue un rôle considérable. Mais pour agir efficacement sur l'économie, il faudrait avoir formé la notion de l'équilibre propre à l'économie. Or, si l'on a formé, grâce aux Grecs et Florentins de la Renaissance, la notion de l'équilibre dans certains arts, celle de l'équilibre propre à l'économie n'a pas encore été trouvée. Nous n'en avons qu'un équivalent à bon marché : l'idée de l'équilibre financier. On croit assez faire pour l'équilibre économique en cherchant l'équilibre financier, qui implique le paiement des dettes. Mais justement, dès lors que le capital foncier ou mobilier est rétribué, la recherche de l'équilibre financier est un principe permanent de déséquilibre. « Un intérêt à 4% quintuple un capital en un siècle ; mais si le revenu est réinvesti, on a une progression géométrique si rapide (…) qu'avec un intérêt de 3% un capital est centuplé en deux siècles. » Il est donc « mathématiquement impossible que, dans une société fondée sur l'argent et le prêt à intérêt, la probité se maintienne pendant deux siècles », car cela ferait passer toutes les ressources entre les mains de quelques-uns. « Le paiement des dettes est nécessaires à l'ordre social. Le non-paiement des dettes est tout aussi nécessaire à l'ordre social. » Dans l'histoire de toutes les sociétés, il a fallu à certains moments annuler les dettes." ("Quelques méditations sur l'économie (esquisse d'une apologie de la banqueroute)" ; pp. 433-34)





C'est que "[l]'organisation sociale offre le spectacle paradoxal d'un grand nombre d'hommes obéissant à quelques-un ou même à un seul, comme si, dans ce domaine, le gramme l'emportait sur le kilo. Les marxistes croient avoir trouvé dans l'économie la clef de cette énigme ; mais l'obéissance et le commandement sont des phénomènes dont les conditions de la production ne suffisent pas à rendre compte. L'obéissance du grand nombre au petit nombre paraîtra toujours un phénomène inexplicable tant qu'on ne comprendra pas que le nombre, dans un monde social, n'est pas une force, du moins dans les circonstances ordinaires. « Le nombre, quoi que l'imagination nous porte à croire, est une faiblesse. (…) Sans doute, en toute occasion, ceux qui ordonnent sont moins nombreux que ceux qui obéissent. Mais précisément parce qu'ils sont peu nombreux, ils forment un ensemble. (…) On ne peut établir de cohésion qu'entre une petite quantité d'hommes. Au-delà, il n'y a plus que juxtaposition d'individus, c'est-à-dire faiblesse. »

Il y a pourtant des moments où il n'en est pas ainsi. « A certains moments de l'histoire un grand souffle passe sur les masses ; leurs respirations, leurs paroles, leurs mouvements se confondent. Alors rien ne leur résiste. (…) Nous avons assisté à un miracle de ce genre en juin 1936. » Mais ces moments ne durent pas. « La masse se dissout de nouveau en individus, le souvenir de sa victoire s'estompe. » De nouveau les foules sont maintenues dans l'obéissance par « le sentiment d'une impuissance irrémédiable ».

Ce sentiment d'impuissance est naturel chez celui qui est accoutumé à obéir. « Il est impossible à l'esprit le plus héroïquement ferme de garder la conscience d'une valeur intérieure, quand cette conscience ne s'appuie sur rien d'extérieur. Le Christ lui-même, quand il s'est vu abandonné de tous, bafoué, méprisé, sa vie comptée pour rien, a perdu un moment le sentiment de sa mission (…). Il semble à ceux qui obéissent que quelque infériorité mystérieuse les a prédestinés de toute éternité à obéir… »

Ces réflexions sont déjà bien proches de celles qu'elle fera quelques années plus tard sur le malheur, et en même temps elles rappellent celles de l'année d'usine. Un profond pessimisme à l'égard de l'ordre social apparaît dans la fin de ce texte.





« La force sociale ne va pas sans mensonge. Aussi tout ce qu'il y a de plus haut dans la vie humaine, tout effort de pensée, tout effort d'amour est corrosif pour l'ordre. » « L'ordre social, quoique nécessaire, est essentiellement mauvais, quel qu'il soit. On ne peut reprocher à ceux qu'il écrase de le saper autant qu'ils peuvent (…). On ne peut pas non plus reprocher à ceux qui l'organisent de le défendre (…). Les luttes entre concitoyens ne viennent pas d'un manque de compréhension (…) ; elles tiennent à la nature des choses (…). Pour quiconque aime la liberté il n'est pas désirable qu'elles disparaissent, mais seulement qu'elles restent en deçà d'une certaine limite de violence. »" ("Méditation sur l'obéissance et la liberté" ; pp. 434-45)


La référence au Christ et le ton pascalien de ces dernières lignes me paraissent indiquer certaines des directions que l'on peut prendre lorsqu'on en arrive à de tels constats, du dandysme désabusé, mais non sans tentations mystiques, que l'on trouvera chez l'admirateur - avec réserves - de S. W. qu'était Cioran, à un individualisme romantique et plus ou moins anarchisant ("tout effort d'amour est corrosif pour l'ordre…"), en passant par celle que choisit S. W. : approfondir avec une lucidité de plus en plus exigeante son rapport à « tout ce qu'il y a de plus haut dans la vie humaine », essayer de communiquer aux autres ses pensées sur ces sujets, tout en continuant à se battre pour que les luttes sociales « restent en-deçà d'une certaine limite de violence ». S'échapper de « l'ordre social » autant que faire se peut, donner des armes aux autres pour qu'ils puissent s'en échapper de même, mais aussi s'efforcer de contribuer à ce que cet ordre, toujours « nécessaire », soit le moins « mauvais » possible.

- Le programme d'un Jacques Bouveresse qui aurait lu Wittgenstein, serais-je tenté d'écrire, la réciproque étant aussi vraie. On peut aussi évoquer un Maurras qui aurait lu Nabe, un Evola pacifiste et réformiste - mais ne compliquons pas les choses à coups de paradoxes et de parallèles plus ou moins fondés. La volonté est celle-ci, d'une lucidité qui ne craint pas la douleur, d'une lucidité sans a priori, sans exclusive de pensée comme de public, sans concession au cynisme. - A force de tenir tous les bouts de la chaîne on prend le risque, pour rependre un titre de Cioran, de l'écartèlement - voire de la crucifixion.

Simone Weil crucifiée par sa propre lucidité altruiste ?

Du délinquant sexuel, financier et spirituel comme symbole du démocrate contemporain.

Roman Polanski a-t-il drogué puis violé une gamine ? En prenant la précaution de seulement l'enculer, histoire de ne pas l'engrosser et de ne pas avoir un gamin sur les bras (c'était le temps béni d'avant l'ADN, quand le seul vrai risque était qu'un nouveau corps du délit apparaisse quelques mois après...) ? Oui, les faits sont admis. Frédéric Mitterrand a-t-il payé des jouvenceaux thaïlandais pour prendre son plaisir sur et dans eux ? Oui, il s'en est vanté, et a même récolté de l'argent en vendant un livre où il relate les faits - ce qui, je le précise, est son droit le plus strict, même si l'on peut considérer que c'est une manière quelque peu cynique d'amortir son investissement de départ (le beurre et l'argent du beurre, toujours…). Dominique Strauss-Kahn a-t-il purement et simplement violé une femme de ménage ? Je n'en sais rien : il y a des présomptions semble-t-il fortes, mais je n'en sais rien. Un ancien ministre a-t-il organisé une partouze pédo-colonialiste au Maroc, avec étouffement politique de l'affaire à la clef ? Ce n'est pas impossible.





Le point commun entre ces diverses affaires, ce qui choque en elles, ce qui fait d'elles, justement, des « affaires », n'est pas la sexualité. A l'inverse de ce que certains aiment à faire croire, Popu, en France en tous cas, est d'une certaine largesse d'opinion, et sait bien, pour reprendre une expression de Feydeau, qu'"on n'est pas de bois" - fort heureusement. Cela ne signifie certes pas qu'il approuve toutes les formes de sexualité, mais que, non certes sans moqueries, il peut en admettre l'existence, il sait que ça existe. Le point commun, c'est le mépris, autant dans ce qui relève du fait avéré que dans ce qui pour l'heure est encore du domaine de la probabilité ou du fantasme, le mépris total de ce que peut penser « l'autre ». Polanski use de son prestige et de la drogue, Frédéric Mitterrand paie et engraisse un système mafieux, « DSK» ne se serait pas embarrassé de la question de l'accord de la demoiselle, le ministre aurait eu le bras long et mis la main à la poche pour satisfaire ce qu'il a dans le pantalon. Et c'est cela qui, dans ces affaires à l'heure actuelle plus ou moins réelles, choque Popu, et moi avec lui : un sentiment d'impunité, un manque total de prise en considération du consentement du ou de la « partenaire ». Une enfreinte aux lois de la séduction, sans lesquelles l'amour n'a pas grande importance.





Et cela choque d'autant plus - Popu comme bibi, là encore -, que ce mépris fait écho à celui des élites pour les voeux dudit Popu : il rechigne à la mondialisation, on lui répond qu'il n'a pas le choix ; il fait l'effort de voter contre le TCE, on le lui impose, il n'est pas spécialement va-t-en guerre, et se retrouve embarqué en Afghanistan ou en Libye sans être sûr que cela soit tout à fait nécessaire, il ne se réjouit pas de l'immigration régulière et de ses conséquences, on le traite de raciste et de fainéant, etc.

Il s'en faut pourtant que je trouve personnellement Popu irréprochable ou qu'il ait raison sur tout. Mais il a cent fois raison, oui, de demander une certaine cohérence de base dans ce qu'on lui dit, et je comprends qu'il ait peine à comprendre pourquoi il aurait tous les torts, quand ceux qui le dirigent non seulement se font du beurre sur son dos, non seulement se permettent des choses qui l'enverraient lui, en prison, mais trouvent alors des défenseurs à qui les journaux donnent toute place pour s'exprimer. Ainsi que me le disait hier une connaissance nouvelle et enrichissante, imaginons les cris d'un BHL ou d'un Cohn-Bendit - dont je n'ai jamais trouvé les célèbres pages philo-pédophiles du Grand bazar aussi innocentes ou insignifiantes qu'on veut parfois bien le dire - si un camionneur ou un petit fonctionnaire s'était laissé aller à violer une femme de chambre immigrée… Que n'aurait-on pu entendre alors sur la France rance, le machisme, l'esprit colonialiste !

J'ai déjà eu l'occasion de l'écrire, un des principaux facteurs déclenchants de la Révolution française fut l'exaspération envers l'arbitraire, un sentiment, justifié ou non, mais bien réel, d'une « justice à deux vitesses ». Nos « élites » se comportent comme si violer une femme, une gamine ou l'opinion d'un peuple, exprimée dans les règles de l'art, pouvait sans problème d'aucune sorte se légitimer pour certains. Non seulement si, cela pose problème en régime démocratique, mais cela devient carrément kafkaïen quand cela vient de personnes qui revendiquent haut et fort leurs convictions démocratiques, et qui y sont si attachées qu'elles peuvent faire balancer des bombes sur ceux qui ne sont pas d'accord !

(Faut-il aller jusqu'à lier démocratie et mépris du consentement public ? Sans que cela conduise à l'idéalisation d'autres régimes qui par définition se passent de ce consentement, on peut émettre cette hypothèse, qui se trouve déjà, si ma mémoire ne flanche pas, chez Maurras : la mauvaise conscience et l'amertume des politiciens envers toutes les courbettes qu'il doivent faire au peuple, toutes les conneries qu'ils entendent à longueur de journée et dont certes Popu peut être prodigue, tout cela finit par leur donner un certain mépris du peuple, une certaine nausée d'eux-mêmes. "Ils sont vraiment trop cons..." ; "On peut leur faire gober n'importe quoi..." - Violer une femme ou une jeune fille, payer des garçons (i.e. leurs macs) n'est pas tant lié à ces phénomènes, ou indirectement : plus à la (re)constitution des élites comme classe sociale à part, qui n'a de comptes à rendre à personne qu'à son compte en banque, ses actionnaires et ses désirs. Le parallèle est à faire avec le gars qui met au chômage des centaines de personnes d'un simple clic en fermant une usine non rentable ou pas assez rentable à l'autre bout du continent, sans se soucier une seconde de ce que peuvent éprouver ceux qui perdent leur boulot.)

Ce pourquoi il serait quelque peu hâtif de s'offusquer d'une supposée exposition puritaine de la vie privée. Pour l'instant, ce n'est pas de cela qu'il s'agit : la réprobation publique envers ces diverses affaires ne repose pas tant sur une volonté de « grand déballage » que sur le sentiment que la façon dont certains « gèrent » leurs pulsions, en l'occurrence leur donnent libre cours, et, à l'exception peut-être de Frédéric Mitterrand, en toute bonne conscience, est un reflet ou un symbole de la façon dont ils gèrent le pays : à la hussarde, qui paie commande, qui est du bon côté du manche n'a que faire de celui ou celle qui a mal au cul.

- Le mal au cul comme prodrome de la révolution ? Cela serait si j'ose dire assez piquant, d'autant qu'une part de moi est pour le moins sceptique quant aux bienfaits des révolutions, ou, en langage contemporain, des « grands coups de balais ». Mais si ces affaires de moeurs, au premier rang desquelles l'affaire « DSK », qui est pour l'heure, sinon la plus accablante, du moins la plus symbolique - pas de réplique possible sur les modes anti-homophobe ou anti-réactionnaire -, si ces affaires pouvaient contribuer à une prise de conscience, ou augmenter la conscience de Popu pour le mépris dont il est l'objet de la part de ses « élites », et, encore une fois, sans tomber dans le travers de l'inquisition puritaine, alors… alors tant mieux !