Sarkozy mon amour (I).

"Tu me tues, tu me fais du bien..."



Sarkozy mon amour, II.

Sarkozy mon amour, III.



J'ai parlé l'autre jour du sarkozysme comme d'une révolution. Je vais maintenant suivre ce fil, de manière peut-être un peu décousue et contournée, mais qui j'espère me permettra de me faire comprendre. En premier lieu, si l'on soutient, ou si l'on explore la thèse selon laquelle le sarkozysme est une révolution, il faut notamment se demander ce qu'est une révolution - ce qui implique une comparaison avec les exemples archétypaux français et russe. Et, admettons-le tout de suite, un certain regard sur ce qu'est une révolution - au sens fort.

Il est plus agréable de lire des ouvrages sur l'histoire d'une révolution que d'en vivre une. L'indignation trop accentuée contre la révolution bolcheviste, que je prendrai comme premier exemple, le fait d'attribuer par trop exclusivement tous les crimes aux bolcheviks, n'est-ce pas surtout le résultat de quelque idéalisation de la révolution, comme si l'on n'avait pas surmonté cette illusion qu'une révolution doit être bienfaisante et noble ? La mémoire historique est bien courte chez les hommes d'une période révolutionnaire. Trop d'hommes d'une époque révolutionnaire la voudraient diriger à leur gré, et sont furieux de n'y point parvenir. Mais on oublie qu'il est impossible de diriger une révolution, de même qu'il est impossible de l'enrayer. La révolution, c'est la fatalité et un élément déchaîné. Les bolcheviks n'ont pas dirigé la révolution, ils n'ont été que son arme docile. La plupart des appréciations sur la révolution sont fondées sur la supposition qu'elle aurait aussi bien pu ne pas avoir lieu, que l'on pouvait l'éviter, ou encore qu'elle eût pu être sage et douce, si ces brigands de bolcheviks ne l'en avaient pas empêchée.

Mais il faut considérer comme dépourvue de toute perspective historique la mentalité selon laquelle on pourrait enrayer la révolution en partant de principes prérévolutionnaires. C'est ne rien vouloir entendre de ce qu'est une révolution, fermer les yeux sur sa nature : la nature de la révolution est telle qu'elle doit s'exprimer jusqu'au bout, épuiser son élément de rage violente, avant de subir finalement une défaite et de dégénérer en son contraire, pour que l'antidote naisse du mal lui-même. Les tendances extrêmes doivent inévitablement triompher, et les tendances plus modérées seront répudiées et détruites. Dans une révolution, ceux-là même périssent toujours qui l'ont inaugurée, ou qui l'avaient rêvée. - On se situe là d'évidence dans une optique maistrienne, la volonté de la Providence opérant de façon occulte certes, mais démontrée par les expériences historiques. De ce point de vue là d'ailleurs, il faut abandonner comme une folie rationaliste toute espérance que des partis plus modérés et plus sages - girondins ou constitutionnalistes démocrates - puissent dominer les éléments de la révolution et la diriger (ce qui au passage réduit à rien, non pas peut-être les thèses de Furet lui-même sur la « bonne » et la « mauvaise » révolutions françaises, mais leur vulgate, sur le thème "ça aurait dû s'arrêter avant la Terreur" : c'est bien Clemenceau qui avait raison, la Révolution française est un « Bloc »). C'est là la plus irréalisable de toutes les utopies.

De fait, dans la révolution russe toujours, les utopistes, c'étaient les constitutionnalistes démocrates. Les bolcheviks furent les réalistes. N'étaient-ils point utopiques et privés de sens commun, les rêves que l'on nourrissait de transformer la Russie en un pays de droit démocratique, en s'assurant que l'on pourrait contraindre le peuple russe, à force de discours humanitaires, à reconnaître les droits et les libertés de l'homme et du citoyen, et qu'il serait possible de déraciner les instincts de violence chez les gouvernants, comme chez les gouvernés, par des mesures libérales ? C'eût été une révolution invraisemblable, la négation de tous les instincts historiques et de toutes les traditions du peuple russe, de l'« idéologie russe », pour reprendre encore la terminologie de Dumont - plus radicale encore qu'avec les bolcheviks, lesquels se sont approprié les méthodes traditionnelles de gouvernement et ont exploité certains instincts séculaires du peuple. Les bolcheviks n'étaient pas du tout des « maximalistes », mais bien des « minimalistes », qui agirent dans le sens de la moindre résistance, en complet accord avec les aspirations instinctives des soldats exténués par une guerre au-dessus de leurs forces et désirant ardemment la paix, des paysans envieux des terres des seigneurs, des ouvriers vindicatifs (incidemment, cette approche permet de comprendre en quoi la révolution russe fut à la fois un « putsch », pour citer la formule de Castoriadis, et une vraie révolution voulue en quelque manière par le peuple - qui a ainsi pu s'installer et durer ; les deux vont ensemble : il fallait un putsch pour que les Russes acceptent le changement de régime). Les maximalistes furent ceux qui voulaient à tout prix la continuation de la guerre, et pas ceux qui avaient décidé d'en finir. Il faut bien voir que ceux qui favorisent les éléments irrationnels d'une révolution agissent, en quelque sorte, plus sagement et d'une manière plus réaliste que ceux qui cherchent à réaliser dans cet élément irrationnel un plan théorique de politique rationnelle. La révolution précipite et détruit tous les plans théoriques des politiciens rationalistes, et à son point de vue elle a raison. Dans une révolution subsiste la force d'un élément national, même dénaturé et malade. Le bolchevisme fut une folie rationaliste, une volonté de « régler » définitivement la vie, mais il s'appuya sur un élément populaire, ce qui n'était pas le cas du rationalisme des politiciens libéraux.


Une pause : vous voyez déjà où je veux en venir, si l'on remplace « bolchevisme » par « sarkozysme » (le sarkozysme comme action sur des éléments proprement français, mais ceux du niveau le plus bas, c'est un peu la thèse d'Emmanuel Todd) : je me livrerai plus loin à cet exercice politico-pédagogique. Mais explorons d'abord quelques conséquences, toutes maistriennes de nouveau, de ce qui précède : si la révolution est un tout qui emporte tout, alors les guerres civiles que le plus souvent elle provoque sont inutiles : les guerres civiles appartiennent entièrement à l'élément irrationnel de la révolution, elles restent dans le domaine de la désagrégation révolutionnaire et l'augmentent. Les guerres civiles entre armées révolutionnaires et contre-révolutionnaires, c'est en général la lutte des forces révolutionnaires contre les forces d'avant la révolution, précisément les forces atteintes par la révolution précisément, ajouterai-je même, les forces qui sont la cause de la révolution (Maistre : "La Révolution française a pour cause principale la dégradation morale de la Noblesse.") La contre-révolution réelle, au contraire et par conséquent, ne peut être opérée que par des forces post-révolutionnaires, et non prérévolutionnaires - par des forces qui se seront développées au sein même de la révolution. C'est Napoléon, « le fils de la Révolution », qui a mis fin à la Révolution française, pas les nobles, les émigrés, les partis que la Révolution avait balayés. De même, c'est un pur produit de la société communiste, M. Gorbatchev, qui, s'appuyant d'ailleurs sur d'autres membres de sa classe, a mis fin au bolchevisme, pas des russes blancs. Les révolutions ne peuvent être vaincues que par des forces post-révolutionnaires, par des éléments différents, et de ceux qui dominaient avant la révolution et de ceux qui dominent durant la révolution. Tout ce qui est prérévolutionnaire n'est en effet qu'un des éléments internes de la révolution elle-même, de la décomposition révolutionnaire : le prérévolutionnaire et le révolutionnaire ne sont au bout du compte qu'une même entité prise à deux moments différents. La révolution, c'est l'ancien régime - dont la décomposition s'achève (pour la révolution française, c'est très clair à la lecture de Taine : la première partie des Origines de la France contemporaine, consacrée à l'Ancien Régime, est déjà une description de la Révolution). Et il n'y a de salut ni dans ce qui a commencé de se corrompre ni dans ce qui achève de se corrompre. En un mot : Il n'y a jamais de restaurations. Il y a des mouvements convulsifs et spasmodiques de forces qui achèvent de se décomposer dans la révolution - forces que la révolution a désagrégées, - et ensuite des tentatives nouvelles dessinées par les forces que la révolution a fait naître et qui cherchent à conserver les gains vitaux qu'elles ont acquis. Je n'ai pas mes Considérations sur la France avec moi, mais c'est peut-être le sens de la fameuse formule de Maistre : "Une contre-révolution ne doit pas être une révolution contraire, mais le contraire d'une révolution."



Nouvelle pause, et explication. A l'exception des italiques, des incises sur Todd, Taine, Castoriadis, Dumont, Furet, et de quelques tournures personnelles, ce qui précède n'est, peut-être certains d'entre vous s'en doutaient-ils, pas de moi : il s'agit d'une analyse de la révolution russe par Nicolas Berdiaev dans Un nouveau Moyen Age (Plon, 1927, pp. 169-185 : Gorbatchev est par ailleurs prédit par Berdiaev p. 181). Le découvrant en même temps que cette analyse du sarkozysme qu'est Après la démocratie, j'ai eu l'impression que Berdiaev prolongeait Todd, allait plus loin que lui, et via sa référence à Maistre et l'idée du sarkozysme comme révolution, permettait de mieux comprendre ce qu'était ce sarkozysme.

Il y a certes à cette vision de la révolution un obstacle théorique, que l'on peut expliciter en ayant recours à Bolzano : aussi longtemps que seules des causes partielles d'un événement sont réunies, celui-ci n'est pas une fatalité. Dès qu'elles sont toutes présentes, qu'elles forment donc une cause totale, l'événement est à la fois enclenché et fatal - ce qui, dans le cas d'une révolution, prend la forme du torrent décrit par Maistre et Berdiaev. Par conséquent, à partir de quel point peut-on juger que la révolution a eu lieu, et qu'il ne faut plus se battre, ou plus seulement, ou plus principalement, avec des armes prérévolutionnaires, mais avec des armes nouvelles ? Dans le cas du sarkozysme, admettons sans tomber dans un raisonnement circulaire que ce sont précisément les points communs entre cette « révolution » et la description de Berdiaev qui accréditent l'idée que nous sommes passés à autre chose, même si, il est vrai, un doute peut encore subsister.

Dans ce qui suit, qui est aussi du Berdiaev, je remplacerai donc bolchevisme par sarkozysme, à vous de voir à quel point le parallèle peut être fécond - nul besoin de me préciser que N. Sarkozy a pour l'instant fait moins de morts que Lénine, je suis au courant, et l'important n'est pas là. (Je triturerai parfois un peu le texte de Berdiaev pour les besoins de la cause, sans signaler les coupures, ni, bien sûr et surtout, modifier son sens.)

"On ne saurait traiter la révolution d'une façon extérieure. Il est inadmissible de ne voir en elle qu'un fait empirique, sans lien aucun avec ma vie spirituelle, avec ma destinée. S'il demeure dans cette attitude extérieure, l'homme ne peut qu'étouffer de rage impuissante. La révolution a eu lieu non seulement hors de moi et au-dessus de moi, telle qu'un fait incommensurable avec le sens de ma vie, c'est-à-dire privé pour moi de tout sens [et cela même en démocratie, même parce que 53% de mes compatriotes qui ont voté au second tour ont provoqué cette révolution : le fait reste "incommensurable avec le sens de ma vie"] ; elle a eu lieu également avec moi, comme un événement intérieur de ma vie. Le sarkozysme a pris corps en France, et il y a vaincu, parce que je suis ce que je suis, parce qu'il n'y avait pas en moi de réelle force spirituelle - cette force de la foi capable de déplacer les montagnes. Le sarkozysme, c'est mon péché, ma faute. C'est une épreuve qui m'est infligée. Les souffrances que m'a causées le sarkozysme sont l'expiation de ma faute, de mon péché, de notre faute commune et de notre péché commun. Tous sont responsables pour tous. La révolution sarkozyste, c'est la destinée du peuple français et la mienne, la rançon et l'expiation dues par le peuple et par moi.

Que les « socialistes » ne prennent donc plus cet air innocent, suffisant et indigné. Graves sont leurs péchés, et ils doivent endurer une pénitence sévère. Ceux qui ne voient dans le sarkozysme que la violence extérieure d'une bande de brigands s'exerçant sur le peuple français en ont une conception superficielle et fausse. On ne conçoit pas ainsi les destinées historiques des peuples. C'est un point de vue ou bien de petites gens ayant souffert de la révolution, ou bien de combattants actifs, aveuglés par la fureur de la lutte. Les sarkozystes ne sont pas une bande de brigands ayant attaqué le peuple français sur son chemin historique, et l'ayant ligoté pieds et mains ; leur victoire n'est point le fait du hasard. Le sarkozysme est un phénomène beaucoup plus profond, bien plus terrible et plus affreux. Une bande de brigands est moins redoutable. Le sarkozysme n'est pas un phénomène extrinsèque, mais intrinsèque au peuple français, il est la grave maladie morale, il est le mal organique du peuple français [E. Todd : "Ce président est la preuve que la France est malade."]. Le sarkozysme n'est qu'un reflet du vice interne qui réside en nous. Il n'est qu'une hallucination de l'esprit populaire malade. Le sarkozysme correspond à l'état moral du peuple français.

Seul le pouvoir sarkozyste, qui a déclaré la guerre à toutes les qualités au profit des seules quantités [tiens ! Guénon...], brutal et féroce dans ses moyens d'action, peut aujourd'hui gouverner le pays. Le premier plan est occupé par une génération de gens énergiques, âpres à la vie, envieux et cruels, et qui viennent appliquer tous les moyens de la guerre au gouvernement du pays, c'est-à-dire qui continuent la guerre, pour d'autres fins, à l'intérieur même du pays [diviser pour régner]. Mais cela ne veut pas dire une seconde que ces conquérants soient eux-même étrangers à l'état du peuple. C'est précisément le peuple qui les a proclamés dans le temps de sa déchéance et de sa décomposition sanglante. Les sarkozystes forment un pouvoir très impopulaire et qui n'est aimé de personne. Mais ce pouvoir impopulaire et qui n'attire aucune sympathie peut très bien apparaître comme le seul pouvoir possible, dans le cas où le peuple l'a mérité. Au coeur d'une économie en faillite et d'un pouvoir socialiste corrompu, le peuple français n'en a pas mérité d'autre [autrement dit : le sarkozysme peut durer longtemps. J'y reviendrai.] L'énorme masse du peuple français ne peut pas sentir les sarkozystes, mais elle se trouve en état de sarkozysme et en plein mensonge. C'est un paradoxe, mais qui a besoin d'être entendu profondément. Le peuple français doit être délivré de l'état de sarkozysme, vaincre le sarkozysme en soi-même.

- suit un passage intéressant (p. 200), mais qui nous entraînerait trop loin. Berdiaev enchaîne par un hommage à Joseph de Maistre, dont les sentences sur les émigrés durant la Révolution s'appliquent trop bien aux socialistes d'aujourd'hui pour que nous le fassions pas le parallèle :

"Les socialistes ne sont rien et ne peuvent rien... Une des lois de la révolution sarkozyste, c'est que les socialistes ne peuvent l'attaquer que pour leur malheur, et sont totalement exclus de l'oeuvre quelconque qui s'opère.

Ils n'ont rien entrepris qui ait réussi, et même qui n'ait tourné contre eux. Non seulement ils ne réussissent pas, mais tout ce qu'ils entreprennent est marqué d'un tel caractère d'impuissance et de nullité, que l'opinion s'est enfin accoutumée à les regarder comme des hommes qui s'obstinent à défendre un parti proscrit.

Les socialistes ne peuvent rien, on peut même ajouter qu'ils ne sont rien."

- Berdiaev rend ensuite hommage au prophétisme de Dostoïevski, et s'attarde de façon fort intéressante (pp. 208-213) sur l'« idéologie russe ». Puis il revient aux sarkozystes :

"Un type anthropologique nouveau a percé en France. Les plus forts au point de vue biologique se sont amalgamés et ils se sont trouvés occuper les premiers rangs de la vie. Alors on a connu un jeune homme rasé de près, l'attitude martiale, très énergique, sensé, animé de la volonté d'arriver au pouvoir et cherchant à se glisser aux premiers rangs de la vie - dans la plupart des cas, fort impertinent et sans-gêne. On le rencontre partout, il règne partout. C'est lui qu'on voit rouler en auto à toute allure, brisant choses et gens sur sur chemin. Le nouveau jeune homme n'est pas de type français, mais de type international. Des gens habiles dans les affaires de ce monde, sans scrupules mais doués d'énergie, ont réussi à percer et à proclamer leurs droits d'être les maîtres de la vie. La France traverse une époque de démoralisation, qui la fait courir aux jouissances de la vie, - époque comparable à celle du Directoire. La matérialisation et la démoralisation n'ont pas emporté seulement les sarkozystes ; ce phénomène a bien plus d'ampleur. Les Français s'habituent à l'esclavage, ils n'ont plus le même besoin de liberté, ils ont échangé la liberté de l'esprit contre les biens extérieurs. Ce noir sentiment, l'Envie, est devenu la puissance exterminatrice du monde. Et il est difficile d'enrayer les progrès de son développement.

- ici, évidemment, c'est un peu daté, car cela fait longtemps que les Français ont pris goût à l'esclavage - mais c'était encore nouveau pour les Russes en 1927. Notons que l'on retrouve ici le ton des premiers pamphlets de Bernanos, à peine plus tardifs - Nous autres Français ou Les grands cimetières...., et laissons à Berdiaev le mot de la fin :

Il ne peut y avoir de retour à la vie d'avant la crise et d'avant le sarkozysme, et il ne doit pas y en avoir. Si ce retour était possible, les douleurs et les souffrances de nos jours n'auraient plus ni sens ni justification. Ce qui est condamnable et néfaste chez le réactionnaire, c'est précisément d'aspirer au retour du proche passé. La révolution ne crée pas de vie nouvelle, de vie meilleure ; elle ne manifeste que la décomposition de la vie ancienne menée dans le péché. Mais l'expérience spirituelle, acquise par la crise et la révolution, doit nous guider vers une vie nouvelle qui sera meilleure. C'est ce que chaque homme d'esprit éclairé doit décider pour lui-même, quelle que soit sa conception optimiste ou pessimiste de l'avenir. Une vie nouvelle, une vie meilleure est avant tout une vie spirituelle. Le mot d'ordre pour chacun, c'est : Fais ce que dois, advienne que pourra. Il n'y a pas de retour possible au vieux libéralisme des intellectuels ou au socialisme." (pp. 186-224)

L'aura-t-on remarqué, j'ai sur la fin opéré un glissement en introduisant la crise économico-financière dans le jeu. Ce serait plus évident si l'on parlait d'Obama, mais si l'on admet que la crise ne date pas d'aujourd'hui, qu'elle remonte à plusieurs années - en tant que crise ; sa gravité a évidemment pris une autre dimension depuis peu, « et que c'est pas fini » - et que c'est elle qui a contribué à faire élire N. Sarkozy, il semble légitime de la faire ainsi intervenir de façon comparable à la Grande guerre pour la Russie de 1917. La différence étant que les bolcheviks mirent fin à la participation russe à la guerre, ce qui ne se fit pas (Brest-Litovsk) sans douleur, alors que l'on ne mettra pas fin à la crise par simple décision, même douloureuse. Mais cela conduit à la question de la durée du sarkozysme, et de l'influence qu'aura la crise sur cette durée : va-t-elle aider N. Sarkozy ou lui nuire... - comme disait l'autre, c'est une autre histoire, que nous aborderons en principe la prochaine fois. Je vous laisse avec ces méditations maistriennes, Dieu nous protège !



N.B. : j'ai utilisé la vieille traduction du Nouveau Moyen Age parue chez Plon en 1927. L'Age d'Homme l'a retraduit et réédité en 1985 : l'ayant parcourue et utilisée sur certains points de détails peu clairs dans la version de 1927, cette traduction m'a parue sensiblement différente, plus sèche, moins maistrienne justement. Difficile du coup de savoir où se trouve le « vrai » Berdiaev, si la traductrice de Plon (l'anonyme A.-M. F.) s'est laissée emporter, ou si J.-C. Marcadé et S. Siger, pour L'Age d'Homme, ont été trop secs. A suivre un jour peut-être, mais si vous allez vérifier mon utilisation des thèses de Berdiaev en vous référant à l'édition actuellement disponible, ne soyez pas surpris si vous êtes surpris !

Enfin, je remercie mon ami C. B. - un social-démocrate, je ne suis vraiment pas sectaire - pour m'avoir fourni certains des fils conducteurs ici suivis.

Les femmes et les enfants d'abord.

Quelques semaines après l'avoir évoquée sous les auspices de Flaubert, je reviens sur l'idée de lieu commun, cette fois-ci dans l'optique comparatiste tradition/modernité : y a-t-il une différence, autre que de prestige (relatif, qui plus est), entre la « sagesse antique » et les « idées reçues » ? Si l'on admet que ce qui est vrai est souvent banal, car connu depuis longtemps ("L'homme a toujours pensé aussi bien" écrit Lévi-Strauss (1955 ; Anthropologie structurale, p. 255)), on ne sera pas étonné de trouver le même parfum de banalité un peu vide à l'Ecclésiaste ("Rien de nouveau sous le soleil"), à La Bruyère ("Tout est dit et l'on vient trop tard..."), au bourgeois de Léon Bloy ("Que voulez-vous ! L'homme est l'homme..." ; "Depuis que le monde est monde..."), à Lampedusa ("Il faut que tout change pour que rien ne change...") - je prends à dessein ces phrases qui suggèrent que l'idée du changement est un leurre, et dont la permanence à travers les âges confère à leur propos, dans le même mouvement, une indéniable vérité comme une triste banalité, ces deux aspects se nourrissant l'un l'autre (cela fait deux mille ans que l'on répète qu'il n'y a rien de nouveau, ce n'est pas nouveau de le dire...) -

on voit bien que le contenu seul des préceptes de la sagesse populaire à travers les âges ne suffit pas à distinguer deux époques. On en viendrait même alors à soutenir qu'il n'y a en fait aucune différence, si ce n'est le prestige que nous prêtons nous-mêmes à certaines sources par rapport à d'autres : la parole biblique, la littérature française du « Grand Siècle », l'aristocrate sicilien (holiste confronté à la montée de l'individualisme), c'est autre chose que le bourgeois flaubertien ou bloyen, même s'ils peuvent dire à peu près ou exactement la même chose. Pour reprendre l'exemple de la phrase de Lampedusa, il est évident qu'elle n'a pas la même force dans Le Guépard (le livre, ou par la voix de, Dieu le bénisse, Burt Lancaster dans le film) que lorsqu'on la relit pour la 150e fois en conclusion d'un article de quelque journapute vaguement passé par Sciences-Po, qui a le sentiment de faire chic en la citant, tout en étant bien content d'utiliser la formule même qui permet de ne pas trop se mouiller mais de montrer qu'on est aussi conscient des permanences que des ruptures, au sein d'une époque de transition bla bla bla...

S'il y a donc du vrai dans cette approche par le prestige du locuteur, cela ne fait que déplacer le problème : pourquoi sommes-nous sensibles à ce prestige ? Est-ce simple nostalgie du passé ? Ou est-ce la conscience d'une différence plus profonde ? Car si ce n'était que nostalgie, on ne comprendrait pas, après tout, pourquoi le Dictionnaire des idées reçues s'écrit à la fin du XIXe siècle, et pas avant. De même, pourquoi est-ce Léon Bloy qui propose une Exégèse des lieux communs, et pas Bossuet - lequel a pourtant dû entendre son lot de banalités à la Cour ? Je ne sais pas si la bêtise est éternelle (lieu commun...), mais il est de fait qu'elle ne prend l'aspect d'une tragédie - et d'une tragédie que sa banalité même renforce - qu'à partir d'une certaine époque - le « sot » de Molière est surtout objet de rire, voire de sadisme. (Il faudrait d'ailleurs comprendre comment on passe du « sot », type comique, et de la « sottise », défaut réel mais finalement assez léger, aux « imbéciles » de Flaubert et Bernanos, et à la « bêtise », qui tourmenta si profondément, Flaubert encore, Musil... Il n'y a généralement pas de connotation ontologique ou tragique associée au terme « sottise ».)

Le premier élément de réponse est fourni par Léon Bloy lui-même, dans le liminaire de son Exégèse : "L'un ou l'autre de ces clichés centenaires correspond a quelque Réalité divine, a le pouvoir de faire osciller les mondes et de déchaîner des catastrophes sans merci" ; il s'agit pour le pamphlétaire de prouver que "les plus inanes bourgeois sont, à leur insu, d'effrayants prophètes, qu'ils ne peuvent pas ouvrir la bouche sans secouer les étoiles, et que les abîmes de la Lumière sont immédiatement invoqués par les gouffres de leur sottise."

La thèse de Bloy, c'est que les lieux communs restent de la parole de Dieu, mais dégradée, incomprise, déformée, inversée : le bourgeois met le doigt sans trop s'en rendre compte sur des vérités importantes - éternelles - mais il ne les saisit pas, ou les modifie tragiquement, les mettant à son niveau prosaïque et borné - le travail de l'exégète sera alors de retrouver la vraie signification divine du lieu commun.

Je n'ai jamais lu l'Exégèse que par petites touches, et autant qu'il me souvienne Bloy y réussit inégalement à nous faire sentir le poids de parole divine qui traverse les aphorismes et platitudes du bourgeois, mais l'important est la démarche, l'important est cette idée que le lieu commun est à la fois parole divine et déformation de la parole divine - car cela je crois est une bonne manière de faire sentir la dégradation qui se produit lorsque l'on passe de la « sagesse antique » aux « idées reçues » : ce n'est pas tellement le contenu des idées qui change - même s'il change un peu -, ni le nombre d'imbéciles sur terre, qui doit être à peu près constant - quoique... - que la conscience que l'on a, ou que l'on n'a pas, de la gravité des vérités éternelles.

Balayons tout de suite d'éventuelles objections ("Nos ancêtres n'étaient pas meilleurs que nous, ce n'est pas parce qu'ils professaient des principes qu'ils les appliquaient...", etc.) en précisant ce que nous voulons dire, en l'occurrence en complétant Léon Bloy par Durkheim - ce qui n'aurait certainement pas plu au premier nommé - et par l'idée-phare de celui-ci ("Dieu, c'est la société") : en milieu holiste, la sagesse populaire, création collective, c'est la parole de Dieu (ou des dieux) - c'est donc bien une parole divine. En milieu individualiste, le lieu commun est le lieu où des individus se croyant séparés les uns des autres - et l'étant donc un peu -, saisissant les pensées que leur monde leur permet de saisir, qui sont disponibles dans le monde au sein duquel ils évoluent (formulation Frege/Voyer) -, se retrouvent. Tout habitué de ce café le sait maintenant comme - justement - une vérité éternelle à l'échelle de la modernité, l'individualisme est « hanté par son contraire » (le holisme), l'individualisme ne se suffit pas à lui-même : le lieu commun en milieu individualiste reste une création collective - mais imprégné, imbibé de la fatuité de l'homme moderne aussi bien que de ses valeurs (d'où le rôle privilégié chez Bloy des propos sur l'argent). Et comme les lieux communs, à l'instar de Rome, ne se sont certes pas faits en un jour, et qu'il y a des vérités éternelles, eh bien les lieux communs modernes retrouvent, déforment, trahissent, inversent et confirment les vérités éternelles de la sagesse antique, dans des proportions variables selon les cas - ce qui fait d'ailleurs que Bloy est plus ou moins à l'aise, selon ces cas, pour y retrouver la parole divine. Le lieu commun bourgeois est la parole collective d'une société qui ne croit plus à la parole divine (et qui d'ailleurs, de ce fait, a moins de honte à asséner des contre-vérités et des proclamations égoïstes autosatisfaites, comme s'il s'agissait de vérités, de pensées intéressantes) ; mais comme la parole collective est une parole divine, eh bien le lieu commun reste une parole divine malgré lui, d'où son caractère bâtard.

(D'où "l'instinct profond", "la prudence cauteleuse, la discrétion solennelle" que Bloy attribue à ceux qui prononcent les lieux communs les plus communs, toutes caractéristiques non incompatibles avec, je répète le terme, une certaine et ostensible autosatisfaction (M. Homais) - comme si tous ces gens-là savaient, pour reprendre une expression de M. Schneider, qu'"exprimer librement les idées reçues, ce n'est pas être libre", et qu'il fallait d'autant plus se donner cette apparence de liberté que l'on sent bien qu'on est enchaîné à son conformisme.)

(D'où aussi que la bêtise moderne puisse fasciner, là où la sottise, jusqu'au XVIIe siècle, ou jusqu'à Voltaire (avec Rousseau cela change), n'était qu'objet de rigolade (et/ou de pitié, d'ailleurs) : la bêtise est bâtarde aussi, elle n'est pas, Flaubert le montre très bien avec Bouvard et Pécuchet, et Musil s'en souviendra, un opposé de l'intelligence, elle en est à la fois un étrange reflet, une déformation, un double - peut-être même son cadre naturel... La sottise est une fatalité, parfois fichtrement agaçante ("La peste soit des sots !") mais elle est ontologiquement séparée de l'intelligence.)


Je sais bien ce qui va poser problème dans cette démonstration, aussi bien du point de vue des croyants que des incroyants : l'idée de parole collective comme parole divine. On peut aussi bien me reprocher de dégrader, d'"athéiser" la parole divine, que de diviniser des phénomènes collectifs certes mystérieux mais qui n'ont rien de surnaturel. En ce qui concerne cette seconde critique - qu'un croyant peut aussi m'adresser -, j'admets sans peine que j'aurais pu formuler mon raisonnement en termes strictement agnostiques, en insérant des expressions comme "à l'époque où les gens croyaient en la parole de Dieu", "la parole collective, sacralisée par le passage du temps, devient peu à peu vérité éternelle, et donc peut paraître l'expression d'une volonté divine", etc., et ainsi éviter cette position inconfortable, tout en gardant à Dieu sa place traditionnelle, chacun étant libre de considérer la case qu'il occupe /est censé occuper, comme pleine ou vide, selon ses croyances.

J'aurais pu, mais cela n'aurait pas été fidèle à ce que je peux penser et ressentir. Outre que, pour répondre au premier reproche, ce que j'ai écrit ne préjuge en rien par ailleurs de l'existence et des pouvoirs de Dieu, outre qu'il me semble que la Bible, par exemple, n'est pas exempte d'épisodes où la présence de celui-ci se manifeste via la discorde entre les hommes, donc de phénomènes collectifs, j'avoue que si ces phénomènes "n'ont rien de surnaturel", personne n'en a fourni une théorie rationaliste satisfaisante : ils conservent une part de mystère qu'il faut certes chercher à dissiper - à mon échelle je m'y efforce - mais que, vue la complexité de la matière, ils garderont certainement encore longtemps. Autrement dit, et en gardant mes sentiments personnels à ce sujet pour moi, il me semble que le croyant comme l'incroyant peuvent également admettre que lorsqu'il s'agit de phénomènes collectifs - à de nombreux niveaux : le langage, les modes, les guerres, voire même les crises financières... - les choses se passent parfois comme s'il n'y avait que Dieu qui pût les comprendre, si ce n'est les créer. J'ai d'ailleurs déjà souligné qu'une théorie rationaliste des enchaînements des causes et des effets, comme celle de Bolzano n'était pas logiquement incompatible avec certaines formes de providentialisme.


Cela peut se résumer d'une sentence : "Les voies de la Providence sont impénétrables", dont je laisse à chacun d'entre vous - mes semblables, mes frères... - le soin de décider, si elle est, en soi et dans l'utilisation que j'en fais ici, l'expression raisonnable d'une sagesse collective connaissant ses propres limites, ou la traduction trop claire de la pusillanimité d'un individu moderne dissimulant ses doutes et ses contradictions sous la protection d'un lieu commun bien commode.






Vive la crise !





(Le lendemain.)
Oui, juste deux petits liens à vous signaler :

- un ajout dans le texte "Beau comme du Lévi-Strauss", ajout où vous découvrirez une formule qui m'a à peu près fait jouir ;

- une intéressante étude sur la diplomatie de Staline, aussi bien dans ses rapports avec l'histoire de la diplomatie russe que par opposition à la diplomatie anglo-saxonne. S'il ne faut peut-être pas relire toute l'histoire du XXe siècle avec un prisme anti-anglo-saxon et tomber dans l'excès inverse de celui de la propagande occidentale anti-communiste et anti-russe, on peut lire avec profit et curiosité (malgré la désastreuse mise en pages du site), cette analyse érudite de R. Steuckers.

Au boulot !

11 septembre catholique (II) : "Nous vaincrons parce que nous sommes les plus morts ?"

"Oui, Joseph de Maistre, Barrès, Péguy et les autres étaient des réacs sublimes en leur temps, qui auraient donné leur peau et qui ont donné leurs livres pour l'Occident en péril, mais uniquement parce qu'il était à l'époque encore défendable, qu'il était la civilisation même, qu'il regorgeait d'enthousiasme, de religiosité, d'inventivité, contre les « barbares » qui fonçaient tête baissée. Quand on pense qu'en 1914, pour Suarès, les barbares, les fanatiques, les terroristes, n'étaient pas des métèques incultes du fin fond de l'Arabie, mais tout simplement les Allemands du Kaiser qui osaient s'en prendre à la France éternelle ! Oui, les ennemis de la civilisation étaient des enfants de Goethe aux portes de Strasbourg !

Ce que les Occidentalistes ne comprennent pas aujourd'hui, c'est que tout ce qu'ils fantasment sur l'Occident qui n'est plus se trouve justement dans l'Orient qu'ils combattent idéologiquement par goût du paradoxe.

C'est l'Orient aujourd'hui qui détient la dignité du monde, sa capacité de résistance, sa grandeur d'âme, son sens de la parole donnée, son courage guerrier, son hospitalité sacrée, sa foi absolue et son esprit de croisade, pourquoi pas ? Autant de valeurs qui étaient l'apanage de l'Occident et qui sont toujours vivantes à l'Est. Il faut donc être logique et s'adapter, se déplacer, dévier son son espoir là où ça se passe. Je continue à maintenir qu'aujourd'hui un Bernanos ne défendrait pas l'Occident de George W. Bush et d'Ariel Sharon ; que Massignon évidemment serait à Bagdad ; que Dominique de Roux trouverait des accents gaulliens à Saddam Hussein et que Léon Bloy s'interrogerait avec passion sur l'âme d'Oussama comme il [le fit] sur celle de Napoléon. Bref, le meilleur moyen d'être occidental aujourd'hui, c'est soutenir l'Orient dans sa résistance contre ce qu'est devenu l'Occident." (M.-E. Nabe, Crève, Occident!, 2003, repris dans J'enfonce le clou, Rocher, 2004, pp. 30-31)

La série en cours intitulée "11 septembre catholique" est un ensemble de variations et de réflexions sur ce texte de Marc-Edouard Nabe, autant clarifier mes buts et incertitudes dès maintenant. Notons donc qu'il y a ici trois questions différentes :

- la véracité du diagnostic sur les écrivains : je donnerai la prochaine fois quelques éléments de réponse concernant Bernanos (j'en ai déjà donné un peu). Sur de Roux, M.-E. Nabe a certainement raison. Sur Bloy... je donnerais cher pour le savoir ! - Mais évidemment, il ne s'agit ici que de cas particuliers ;

- la véracité du diagnostic sur l'Orient (sur l'Occident, la question ne se pose hélas plus guère - j'ai d'abord écrit : "ne se pose déjà plus", j'ai rajouté le "guère" parce qu'on ne peut tout à fait s'y résigner. Non ? ). N'y ayant jamais mis les pieds, vilain casanier, je ferais peut-être mieux de la fermer... Il me semble néanmoins, relativement aux informations que l'on peut glaner et aux intuitions que l'on a le sentiment de pouvoir suivre avec quelque raison, que sur ce point, c'est-à-dire l'Orient non pas en tant que tel mais par rapport à l'Occident, le meilleur texte que l'on puisse lire est celui de Jean-Pierre Voyer : "Murawiec penseur de réservoir" - non seulement le meilleur par son propos, mais par l'importance de ses hésitations sur ce qui dans les pays musulmans actuels s'élève contre l'Occident : une antique civilisation, ou ce ce qui est qualifié dans la Diatribe d'un fanatique de « religion de synthèse » - hésitation non seulement sur ce diagnostic, mais sur l'éventuelle joie que l'on peut en retirer. Ainsi : certains mouvements politiques musulmans - les Frères Musulmans, le salafisme... - sont-ils une forme inévitablement quelque peu bâtarde de religion musulmane, que les musulmans dans leur ensemble soutiendraient non sans répugnance, mais avec la reconnaissance due à ceux qui paient de leur personne, ou sont-ils - malgré les apparences, je veux bien - une façon de cheval de Troie de l'esprit impérialiste occidental, via un certain rapport au politique finalement placé, dans les faits, au-dessus de la religion, à la modernité, notamment technologique (condamnée peut-être, mais très utilisée) ?

(Ces derniers points sans même mentionner les questions d'équilibre ou de déséquilibre politique : les calculs d'apprentis sorciers d'Américains ou de Sionistes misant sur, voire finançant en sous-main, les mouvements les plus extrémistes - qui seraient donc, avec d'évidentes variations selon les cas, leur alliés « objectifs », comme on disait dans le temps - pour légitimer leurs interventions et ne pas laisser se mettre en place, ou pour détruire, des mouvements qui auraient plus l'assentiment de la majorité des populations concernées. Marie-Antoinette, à qui l'on voue aujourd'hui un culte que je ne parviens pas, je suis désolé, à admettre ne serait-ce qu'un peu, Marie-Antoinette s'était essayée à ce genre de jeu pour légitimer une intervention étrangère en France, en faisant donner de l'argent aux révolutionnaires les plus excités. Cette salope l'a payé de sa tête, il n'y a tout de même pas de quoi pleurer.)

- le rôle du catholicisme et de l'Islam là-dedans. Je connais trop peu l'Islam pour m'aventurer vraiment dans cette question, mais cela n'empêche pas de tenter d'en démêler les fils. Notamment :

Quelle que fût, au Moyen Age occidental ou à la grande époque du Califat, l'emprise réelle du catholicisme et de l'islam sur les âmes et les comportements du vulgum pecus (de Popu), il reste un fait incontestable pour les périodes qui ont suivi : le catholicisme s'identifie moins à la civilisation occidentale que l'islam (la religion) à l'Islam (la civilisation). Dans le monde entier les sociétés régies par, ou vivant dans une Tradition (heil Guénon !) ont évolué sous la pression de l'Occident, qui, lui, a évolué de son propre chef. Si l'on veut une différence entre l'Occident et le reste du monde, et sans entrer dans les débats sur l'« occidentalo-centrisme » et ses formes avouées ou sournoises, en voilà une, indéniable.

La question ici reste ouverte, et j'en n'en connais pas pour l'heure de réponse satisfaisante (mais je suis loin d'avoir tout examiné...) : si l'Occident a abandonné de lui-même la religion qui l'informait, alors que les autres civilisations n'abandonnent ou n'ont abandonné les leurs que sous l'effet dudit Occident, est-ce dû à ce que l'on pourrait appeler, avec d'importants guillemets, un "accident historique", ou est-ce dû à une spécificité du christianisme/catholicisme ?

Mon petit doigt, aidé de Bolzano, aurait tendance à répondre que certaines tendances et spécificités du christianisme - l'Incarnation au premier chef (et l'on connaît l'importance du Christ dans l'un des plus importants facteurs de cette évolution, le protestantisme) - pouvaient pousser l'Occident dans la direction qu'il a suivie, mais qu'il n'y avait rien de fatal à cette évolution. Restons-en là pour l'instant, contentons-nous de marquer l'importance de cette question : si l'évolution était fatale, alors, toutes questions de possibilité réelles mises à part, ce qui n'est déjà pas rien, un retour de l'Occident à sa Tradition chrétienne/catholique serait inutile : les mêmes causes produisant les mêmes effets, à terme nous repartirions pour un tour. Si au contraire le chemin qui a mené de l'Evangile et de saint Augustin à Luther et Guizot - dit comme cela, la réponse a l'air évidente, mais justement... - s'est perdu sur une voie de traverse, alors peut-être - avec des majuscules ! - un retour à la Tradition occidentale est-il envisageable.


Voilà me semble-t-il les données du problème - et les raisons pour lesquelles je ne peux le résoudre, en admettant que quelqu'un puisse. Un peu de Bernanos et de jeunisme la prochaine fois !

Si tous les vieux cons avaient des clochettes... (Ethique et statistique, IV)

Ethique et statistique I (bis).

Ethique et statistique II.

Ethique et statistique III.




Nous étions entre autres idées parvenus à la conclusion selon laquelle la théorie des probabilités ne peut être appliquée à l'évolution des sociétés, traditionnelles ou modernes. Néanmoins, il semble à Musil/Ulrich que si on l'utilise comme modèle, comme analogie, elle peut ne pas être inutile, notamment du point de vue éthique :

"Ce que le calcul des probabilités permet d'expliquer en premier lieu est, pour Musil, la préservation de la moyenne et la stabilité étonnante qui persiste en dépit du fait que les individus pourraient toujours en principe agir autrement qu'ils ne le font. Comme l'observe Ulrich : « L'histoire du monde n'est une histoire du génie que dans ses extrémités, pour ne pas dire dans ses excroissances ; pour l'essentiel, c'est une histoire de l'homme moyen. Il est la substance avec laquelle opère le monde et que le monde sans cesse recrée. » Cette constatation fait songer à la formule célèbre de Valéry : « Le monde ne vaut que par les extrêmes et ne dure que par les moyens. Il ne vaut que par les ultras et ne dure que par les modérés. » Et pour valoir quelque chose il doit en tout état de cause durer. Le problème est donc le suivant : comment pourrait-on augmenter la valeur du monde sans pour autant compromettre sa durée ? Les deux choses semblent à première vue incompatibles, puisqu'une augmentation de valeur exigerait que les extrêmes cessent d'être aussi rares et deviennent, si l'on peut dire, plus courants, alors que la stabilité de l'ensemble exige précisément que les valeurs extrêmes restent exceptionnelles. C'est ce qui explique que les améliorations qui se produisent néanmoins parfois ne puissent justement pas durer, car la durée n'appartient qu'à la substance sur laquelle opère le monde et qu'il doit, pour cette raison, nécessairement préserver : pour l'essentiel, ce qui change ne dure pas et ce qui dure ne change pas.

Le mode de pensée probabiliste nous dispense (...) de recourir à une théorie romantique de la conspiration pour expliquer ce qu'on déplore comme une tyrannie malfaisante de la moyenne et qui est, en réalité, une chose à la fois inévitable et indispensable. Il n'y a rien de mystérieux dans le fait que que les choses aillent tout simplement dans le sens dans lequel il est le plus probable qu'elles aillent. Et la théorie cinétique des gaz nous fournit une explication précise de ce que signifie, en l'ocurrence, « le plus probable ». Boltzmann a montré que la quantité qui s'accroît dans tous les changement irréversibles, l'entropie, était en réalité une mesure de la probabilité de l'état, considérée du point de vue macroscopique. Alors que chaque état microscopique (spécifié par la donnée de toutes les positions et de toutes les vitesses moléculaires) a par hypothèse une probabilité égale à celle de n'importe quelle autre, les états macroscopiques qui correspondent à ce qu'on appelle l'« équilibre thermique » doivent être conçus en réalité comme des collections de nombres extrêmement grands d'états microscopiques et ont par conséquent une probabilité élevée, tandis que les états macroscopiques qui dévient fortement de l'équilibre ne sont constitués que d'un très petit nombre d'états microscopiques et ont une probabilité très faible. Un état plus probable n'est donc rien d'autre qu'un état qui est compatible avec une proportion plus grande d'états microscopiques susceptibles d'entraîner sa réalisation ; et, s'il a plus de chances de se réaliser, c'est simplement parce que, parmi tous les états microscopiques également probables vers lequel le système est susceptible d'évoluer, il y en a un nombre plus grand qui le réalisent. Il faut ajouter à cela, pour être complet, que, comme l'admettra Boltzmann, en réponse à certaines objections formulées contre l'interprétation mécaniste qu'il propose du deuxième principe, la diminution de l'entropie, c'est-à-dire le passage d'un état plus probable à un état moins probable, n'est pas rigoureusement impossible, mais simplement très improbable et pourrait donc théoriquement être observée par quelqu'un qui aurait les moyens d'attendre suffisamment longtemps.

- si je comprends bien, et ceci par rapport à l'allusion faite par M. Limbes à Prigojine, l'irréversibilité du processus était donc déjà prise en compte, mais plus comme une très forte probabilité que comme une certitude.

Le point important, pour la question qui nous intéresse, est que, même s'il est vrai que les éléments peuvent d'une certaine façon faire « ce qu'ils veulent », ce qu'ils feront conduira de façon quasiment certaine à la réalisation du même état macroscopique, simplement parce que celui-ci dispose du plus grand nombre de façons interchangeables de se réaliser. Mais, bien entendu, la distinction entre les macro-états et les micro-états correspondants, satisfaisant les conditions imposées par la théorie, est cruciale dans la théorie de Boltzmann ; et, comme je l'ai déjà suggéré, c'est généralement l'absence d'une distinction claire de cette sorte qui rend si problématiques et hasardeuses les applications que l'on peut être tenté de faire et que l'on a essayé de faire de principes du même genre que ceux de la théorie cinétique au monde humain et à l'histoire humaine.

- résumons encore une fois : « le mode de pensée probabiliste » peut être utilisé comme une sorte de calmant pour intellectuels, au sens où il ne supprime ni les problèmes du monde, ni ceux de l'intellectuel pour leur trouver une explication et contribuer autant que faire se peut à en diminuer l'importance : il introduit une petite dose de fatalisme, nivelle les écarts entre sociétés traditionnelles et sociétés modernes - dans les deux cas, c'est par la moyenne que les sociétés durent - en rappelant que la médiocrité est toujours statistiquement la plus forte, et que, d'un certain point de vue, « il n'y a rien de nouveau sous le soleil ».

(Et les Trobriand, comment les faire entrer dans ce schéma ? Y a-t-il un homme moyen aux Trobriand ? A suivre, un jour...)

D'un certain point de vue seulement car d'une part ce calmant n'est pas destiné à être un euphorisant ou un hallucinogène permettant de se cacher la réalité, d'autre part il y a bien « du nouveau sous le soleil » - notamment sur le versant des extrêmes, en l'occurrence des « grands hommes », en tout cas dans la façon qu'a désormais l'époque de (ne pas) les reconnaître. J. Bouveresse poursuit :

L'épisode du « cheval de course génial » constitue pour Ulrich l'occasion de constater que « le sport et l'objectivité ont pu évincer à bon droit les idées démodées qu'on se fait jusqu'à eux du génie et de la grandeur humaine ». Mais cela n'empêche malheureusement pas l'époque de rester obsédée par le problème du génie et de continuer à entretenir à son sujet les idées les plus conventionnelles. Musil constate que l'originalité réelle des productions de l'esprit est à la fois constamment sous-estimée, parce que nous croyons voir un peu trop clairement leur origine, et constamment surestimée, au point que « nous avons d'innombrables génies dont la tête n'est pas plus pleine qu'une page de journal, mais dont la présentation est originale et frappante ». Ce qui caractérise la mentalité négative qui règne aujourd'hui est qu'elle est « faite de doute à l'égard de la possibilité du génie et d'adoration pour tous ses succédanés ». Le génie, pourrait-on dire, constitue à la fois la chose que nous ne pouvons plus avoir et celle qu'il nous faut absolument. C'est la tendance à exagérer l'originalité du génie, combinée avec le sentiment obscur qu'il doit en quelque sorte sortir de rien et qu'« il n'y a rien derrière lui », qui empêche l'époque de produire et de reconnaître, lorsqu'elle les a, ces « figures de la vie intellectuelle qui ne sont pas plus que des essais tout en ayant le sérieux de l'objectivité. »" (L'homme probable, pp. 211-214)

- Musil dans cette dernière phrase plaide bien sûr pour sa propre chapelle. On n'épiloguera pas sur l'actualité de ce paragraphe. Il faut en revanche immédiatement poursuivre dans cette voie du « grand homme » et de ses rapports avec l'époque. Si le diagnostic de Musil sur les malentendus contemporains (on en demande trop au grand homme / dans le même temps, c'est l'autre face du même mécanisme, on s'enthousiasme trop vite pour des « succédanés » ; phénomène d'époque au demeurant : cela fait je ne sais pas combien d'années que dans la critique cinématographique on est blasé par la production moyenne tout en surévaluant périodiquement des nouveaux venus vite qualifiés de géniaux, voire, c'est messianique, de sauveurs (ce qui, au passage, ne les aide pas à apprendre leur métier), qu'on laissera d'ailleurs vite tomber dans l'indifférence ; ici aussi ce sont les deux faces du même mécanisme), si, disais-je, le diagnostic de Musil sur les malentendus contemporains est juste, cela ne dispense pas de se livrer à quelque examen, notamment par rapport au passé, de la notion de « grand homme » :

"Ulrich ne croit pas que la grandeur d'une époque soit essentiellement celle des grands hommes qu'elle a produits : « La grandeur d'une époque ne dépend pas de ses grands hommes : la médiocrité intellectuelle des années 60 et 80 n'a pas été plus capable d'entraver le développement de Hebbel et de Nietzsche que l'un ou l'autre de ceux-ci de relever le bas niveau intellectuel de ses contemporains ». Dans sa critique de la philosophie de l'histoire de Hegel et de ses disciples [indisponible en français, semble-t-il, no comment, go fuck, no future !], Bolzano émet des doutes sérieux à propos de ce qu'on appelle un « grand homme » et de l'importance qu'on attribue dans l'histoire aux grands hommes : « Ne serait-il pas pour commencer déjà injuste de ne vouloir concéder le nom de grand homme qu'à celui qui a provoqué un changement important et évident dans son peuple, et même dans toute son époque ? Et ne serait-il pas tout aussi injuste de compter immédiatement au nombre des grands hommes de l'humanité quiconque a réussi ce genre de chose ?







(Après l'effort, le réconfort...)


Un homme tout à fait ordinaire peut bien de temps à autre, appuyé par des circonstances favorables, susciter un changement d'une portée tout à fait considérable, et, au contraire, un homme doué des forces et des vertus les plus rares peut échouer très souvent dans l'exécution de son grand dessein, les circonstances externes peuvent même de temps en temps être elles-mêmes d'une nature telle qu'elles ne lui permettent pas d'essayer les grandes choses dont il se sent intérieurement capable, et une certaine force de l'esprit peut se manifester justement dans le fait qu'il ne veut pas du tout essayer ce qui est impossible dans le présent ! ["Über Hegels und seiner Anhänger Begriff von der Geschichte üperhaupt und insbesondere der Geschichte der Philosophie", in Philosophische Texte, Stuttgart, 1984, p. 290, débrouillez-vous avec ça] » Bolzano ne croit pas que le grand homme, qui n'est justement pas représentatif, doive être considéré comme « le représentant de son époque ». Musil est d'accord avec lui sur ce point, comme il l'est également sur le fait que l'esprit donne une preuve de sa force en refusant d'essayer ce qui est impossible au moment considéré. Il serait assurément très risqué d'affirmer dans tous les cas que ce qu'une époque n'a pas voulu tenter lui était tout bonnement impossible ;





mais il est plus difficile encore d'attribuer l'échec de celui qui le proposait simplement à la mauvaise volonté ou à la perversité de l'époque (qui ne peut être tenue pour responsable du fait qu'il ne soit pas né plutôt dans une autre, qui aurait pu considérer ce qu'il rêvait d'essayer comme faisant partie des possibilités présentes), tout comme il n'y en a pas non plus qui réussisse essentiellement contre son époque ou malgré elle." (pp. 220-21)

- précisons d'emblée que ces critiques de la notion de « grand homme » viennent... de grands hommes, pas précisément mesquins ni résignés à l'inaction, bien loin de là, qu'elles ne visent donc ni à tout relativiser ni à encourager l'homme moyen à se contenter et en tout cas surtout pas à jouir de sa médiocrité. Nous pourrions résumer, d'un point de vue éthique, ces idées, en recourant à deux sentences complémentaires de Montesquieu :

- « Pour faire de grandes choses, il ne faut pas être un si grand génie : il ne faut pas être au-dessus des hommes ; il faut être avec eux. » ;

- « Les grands exemples doivent être respectés » - au sens qu'il vaut mieux ne pas chercher à les détruire et les rabaisser à toute force au niveau de la moyenne.

Bref, ce n'est pas parce que les grands hommes ont eu de la chance qu'ils ne sont pas des grands hommes ; ou : qu'ils aient eu leurs petits défauts, comme tout le monde, ne fait jamais que souligner qu'ils n'étaient pas des extra-terrestres, et n'est pas ce qu'il y a d'important chez eux.

Ceci posé, ces critiques par rapport à l'assimilation d'une époque à ses « grands hommes » ont au moins pour conséquence d'obliger l'intellectuel à refuser les condamnations trop faciles de l'époque dans laquelle il vit, quelles que soient les difficultés réelles de la dite époque :

"La compréhension qu'Ulrich manifeste à l'égard de [son époque] et des possibilités qu'elle recèle est une des choses qui irritent le plus Gerda Fischel et ses amis, qui la condamnent, pour leur part, en bloc et ne sont intéressés que par l'idée de la transformer radicalement [Gerda et ses amis forment une communauté un peu facho, mais ils pourraient aussi bien être hippies, gauchistes....]. Lorsqu'il est accusé par Gerda d'épouser le parti de son père, qui représente pour elle le prototype de l'esprit rationnel, positif, calculateur et pragmatique que notre époque a produit et vénère, Ulrich lui répond : « Je l'admire, comme l'admire les compromis, la moyenne, la sécheresse, les chiffres morts. Je ne crois pas au diable, mais si j'y croyais, je me le représenterais comme l'entraîneur qui excite le ciel à battre ses propres records ». A l'extrémisme de Gerda et de ses amis, Ulrich oppose le fait que ce qui comptera, en fin de compte, n'est jamais que la moyenne obtenue et que, si la moyenne ne se fait pas sur les individus, qui semblent, en effet, préférer les attitudes les plus extrêmes, elle se fera de toute façon sur l'ensemble :

« Pourquoi ne voulez-vous pas me comprendre ? Vous en êtes probablement tout à fait incapable, et il est vicieux de ma part de me donner tant de peine pour troubler votre si actuel cerveau. En vérité, Gerda, je me demande parfois si je n'ai pas tort. Peut-être ces gens que je ne puis souffrir font-ils exactement ce que je voulais autrefois. Peut-être le font-ils à faux, le font-ils sans cervelle, l'un courant ici, l'autre ailleurs, chacun avec son idée au bec, qu'il tient pour unique au monde ; chacun d'eux se croit terriblement intelligent, et tous ensemble jugent que l'époque est condamnée à la stérilité. Mais peut-être est-ce l'inverse ? C'est-à-dire que chacun d'eux serait bête, mais qu'ils seraient, tous ensemble, féconds ? Il semble que toute vérité, aujourd'hui, vienne au monde divisée en deux contre-vérités opposées, peut-être est-ce là aussi une manière d'aboutir à un résultat impersonnel ! La moyenne, la somme des tentatives ne se fait plus, dès lors, chez l'individu, qui devient intolérablement exclusif, mais l'ensemble prend la forme d'une communauté expérimentale. »

- on peut trouver à ce passage une connotation « Maistre-Defensa » : un agrégat de crétins fantômatiques produit une époque (la Révolution française, l'époque actuelle) qui, elle, est intéressante. C'est une piste. J. Bouveresse poursuit :

La question de la fécondité de la bêtise (dont Musil reconnaît ouvertement qu'il ne se sent pas capable de produire une véritable théorie) et celle, corrélative, de la stérilité de l'intelligence est, comme on sait, une question qui l'a énormément préoccupé. (La relation de l'intelligence et de la bêtise est aussi compliquée et indécise que celle du bien et du mal : tout porte à croire qu'il y a une intelligence de la bêtise et une bêtise de l'intelligence.) Comme le remarque Ulrich, il n'est pas exclu que des individus que leur radicalisme et leur intolérance condamnent à la stérilité apparente puisse se révéler féconds d'une autre manière, si on considère le résultat d'ensemble. C'est peut-être, tout compte fait, l'époque qui est intelligente, bien qu'elle ne fasse rien pour cela, et ceux qui la jugent stupide qui sont bêtes.






(Même con, même combat ?)


Il y a, en tout cas, bien des raisons de considérer la moyenne qui se réalise comme un résultat plus intelligent que ce que pourraient produire les efforts concertés (si la chose était concevable) de toutes les intelligences individuelles réelles ou supposées.

- Précisons que pour que cette dernière idée soit intéressante il faut d'une part ne pas lui conférer une volonté de systématisme qui ne lui sied pas, d'autre part lui donner une portée plus conséquente que la simple théorie (Weber-Boudon) des « effets pervers » selon laquelle l'action des individus, et plus encore des groupes d'individus, produit rarement les effets recherchés, et produit même parfois des effets contraires à ceux qui étaient recherchés. Il s'agit ici d'un diagnostic précis (formulé à titre d'hypothèse) sur notre époque et les rapports qu'intelligence et bêtise, individuelle(s) et collective, peuvent y entretenir. C'est aussi une forme d'objection - ou peut-être seulement de nuance - au texte de Guénon par lequel j'avais commencé cette série, ainsi qu'à certaines thèses de Castoriadis. Mais poursuivons.

Cette idée fascine Ulrich, qui, bien qu'il ressemble aussi peu que possible à un homme moyen, apprécie particulièrement les avantages que représente pour l'humanité la préservation d'une moyenne : « Le fait que, dans l'histoire aussi, les créations unilatérales et la réalisation intégrale d'exigences extrêmes n'ont duré que rarement correspond visiblement à la faible probabilité des valeurs “aux limites”. En un sens, cela peut paraître bâtard ; en un autre, cela n'a pas peu contribué à sauver l'humanité des génies téméraires et des sots excités ! ».

On retrouve ici une autre sentence de Montesquieu : « La médiocrité est un garde-fou. ».

Il ne reste plus qu'un paragraphe pour aujourd'hui, lequel me semble-t-il propose une bonne synthèse de tous ces propos :

Le côté négatif de la chose est que, si ce qui est importe est uniquement l'effet global et si tout dépend en fin de compte de la moyenne imprévisible qui résultera de l'addition des projets et des exigences individuels, aussi divergents et contradictoires, excessifs et extrêmes qu'ils puissent être, il n'y a, pour l'individu, aucune possibilité de savoir ce qu'il contribue au juste à réaliser, au moment où il cherche à réaliser ses desseins, et de quelle façon il le fait. La moyenne obtenue finalement est bien la chose que personne n'a pu vouloir et prévoir. C'est une conséquence qui résulte inévitablement de la tendance d'Ulrich à assimiler l'une à l'autre la notion mécanique et la notion morale de moyenne. Imaginer que les choses puissent se passer autrement serait presque aussi absurde que de supposer que la molécule cherche à contribuer par ses mouvements désordonnés à la réalisation d'une température déterminée pour le gaz auquel elle appartient. Les individus n'agissent assurément pas au hasard ; mais, puisque le résultat d'ensemble ne serait sans doute pas très différent s'ils le faisaient, tout se passe comme si leurs actions avaient lieu dans un but qui n'a rien à voir avec celui qu'ils leur assignent et dont ils n'ont en réalité aucune idée précise. Il se peut, naturellement, que la résultante de toutes les tentatives soit un progrès. Mais, comme l'explique Ulrich à Hans Sepp, à qui il fournit, du même coup, un argument supplémentaire contre le progrès : « Finalement, le progrès n'est pas autre chose que le produit de tous les efforts communs, et l'on peut dire d'avance que le véritable progrès sera toujours ce que personne, en particulier, n'avait voulu ». Or, il est sans doute normal que le progrès ne puisse être que ce qui résultera des efforts combinés de tous les individus, mais peu satisfaisant qu'il ressemble si peu à ce que l'un quelconque d'entre eux, pris isolément, a pu vouloir, lorsqu'il y travaillait ou, en tout cas, croyait y travailler." (L'homme probable...., pp. 221-223)

Je souligne ce « si peu » pour bien préciser que ce qui se produit en définitive n'a que peu de chose à voir avec ce qui avait pu être envisagé par tel ou tel : il ne s'agit pas d'une simple correction que le réel apporterait aux projets des individus et que ceux-ci accepteraient avec la sagesse de celui qui sait que la vie est faite de compromis, il s'agit de quelque chose qui peut n'avoir rien à voir avec les projets d'origine, ce qui est plus piquant pour notre orgueil de modernes - et, au moins à première vue, peu dynamisant pour l'action.

"Ulrich sentit dans ces pensées autant d'attrait que de malaise ; il lui parut difficile, dans ce cas-là, d'établir avec précision la frontière entre les perspectives nouvelles et la caricature des vues banales." : j'ai déjà cité ces lignes de Musil, elles me sont souvent revenues à l'esprit durant la mise au point de cette série de textes, peut-être correspondent-elles à votre sentiment à leur lecture. Il me semble en tout cas que nous y gagnons quelque peu dans le sens de la précision, même s'il faut parfois pour cela naviguer entre le lieu commun et l'enculage de mouches. Dans la partie suivante, je rappellerai certaines conséquences éthiques et historiques des rapports entre « intellectuels » et « hommes moyens ». D'ici là, bon dimanche !




Sacré homme moyen... Même crevé, il est éternel !

Hasard de mes couilles (Ethique et statistique, III)

(Ils font cela paraît-il une ou deux fois par an, et pour des durées, répétées pendant trois jours, de vingt à trente secondes. Mieux vaut alors être à ce qu'on fait.)



Ajout le lendemain matin.



Ethique et statistique I bis.

Ethique et statistique II.


Jacques Bouveresse enchaîne :

"Lorsqu'on dit que les événements historiques obéissent aux lois du hasard, on veut dire généralement que leur occurrence dépend de la rencontre d'une multitude de causes qui ont agi d'une manière telle qu'il aurait suffi d'une différence minime dans les causes pour faire tourner les choses de façon maintenant complètement différente. Ce qui a eu lieu aurait très bien pu ne pas avoir lieu et ce qui n'a pas eu lieu avoir lieu à sa place ; et il a tenu généralement à très peu de chose que les événements soient ce qu'ils ont été. Poincaré note : « Le plus grand des hasards est la naissance d'un grand homme. Ce n'est que par hasard que se sont rencontrées deux cellules génitales, de sexe différent, qui contenaient précisément, chacun de son côté, les éléments mystérieux dont la réaction mutuelle devait produire le génie.





On tombera d'accord que ces éléments doivent être rares et que leur rencontre est encore plus rare. Qu'il aurait fallu peu de chose pour dévier de sa route le spermatozoïde qui les portait ; il aurait suffi de le dévier d'un dixième de millimètre et Napoléon ne naissait pas et les destinées d'un continent auraient été changées. Nul exemple ne peut mieux faire comprendre les véritables caractères du hasard ». Le hasard nous semble d'autant plus grand que la disproportion entre la petitesse des causes et la grandeur des effets est plus spectaculaire ; et cette disproportion pourrait difficilement être plus importante qu'elle ne l'est dans l'exemple choisi par Poincaré. Cela signifie que, si l'on est convaincu que l'histoire dépend pour une part essentielle de l'action des grands hommes, alors elle dépend plus que n'importe quoi d'autre du hasard. La naissance de Napoléon a tenu à la rencontre extrêmement improbable de deux éléments que l'on peut supposer, en outre, extrêmement rares. A vrai dire, bien que la plupart des hommes qui naissent soient des individus ordinaires, et non des individus exceptionnels, la naissance d'un individu particulier, quel qu'il soit, avec toutes les caractéristiques précises qui font de lui un être unique, n'est certainement pas en elle-même un hasard moins grand que celle d'un individu génial. Mais comme la naissance d'un autre homme moyen à la place de celui qui est né ne ferait probablement qu'une différence insignifiante, si on la compare à celle qu'aurait fait la naissance d'un individu ordinaire à la place de Napoléon, nous sommes beaucoup plus frappés par le rôle que le hasard a joué dans la naissance de Napoléon et dans les événements historiques qui en ont résulté. Comme la naissance de Napoléon, qui les a rendus possibles et dont on a tendance à croire qu'elle était nécessaire pour qu'ils aient lieu, ces événements étaient à première vue extrêmement improbables et auraient très facilement pu ne pas avoir lieu.




(La nature est une mécanique de haute précision.)



Les réflexions d'Ulrich sur la probabilité tournent essentiellement autour de la constatation à la fois surprenante et banale que des régularités contraignantes et même une sorte de fatalité inflexible et aveugle peuvent naître de l'absence apparente de toute contrainte : « Avec une sérénité froide et presque indécente, les règles de la probabilité se fondent sur le fait que les événements peuvent tourner tantôt ainsi, tantôt autrement, parfois même auraient pu aboutir au contraire de ce qu'ils sont. Pour former et fortifier une moyenne, il faut donc que les valeurs supérieures ou particulières soient beaucoup moins fréquentes que les valeurs moyennes, qu'elles ne se présentent presque jamais et qu'il en aille de même dans les valeurs anormalement basses ». Dans le monde humain, par exemple, les comportements les plus extrêmes sont (heureusement ou malheureusement) rarissimes, en dépit du fait que, si c'est réellement le hasard qui décide, l'individu devrait en théorie pouvoir aussi bien les choisir que les éviter. C'est, du reste, précisément cette rareté qui fait d'eux des comportements que l'on peut qualifier d'extrêmes. Mais, bien entendu, constater que l'évolution historique dépend, pour une part essentielle, d'actions et d'événements qui pouvaient aussi bien avoir lieu que ne pas avoir lieu et que la seule chose qui importe est finalement le résultat plus ou moins mécanique et complètement impersonnel d'une sorte de « calcul des moyennes » ne suffit pas encore pour conclure qu'elle peut être soumise, ne serait-ce que de façon analogique, aux règles de la probabilité. Comme on l'a vu, les événements de l'histoire humaine donnent l'impression de comporter une part de hasard beaucoup plus grande que nous le souhaiterions et qu'ils ne le devraient pour que nous puissions dire réellement que nous faisons l'histoire. Mais, en même temps, ils ne semblent pas suffisamment fortuits pour relever directement du calcul des probabilités. La difficulté évidente est que le comportement des masses humaines et le cours des événements historiques qui en résulte présentent aussi bien des régularités que des irrégularités caractéristiques qui n'ont pas grand-chose à voir avec celles que l'on peut observer sur le modèle simple de l'urne ou du jeu de dés. Ni le grand nombre d'individus qui y sont impliqués ni le fait que les comportements individuels donnent lieu, dans une multitude de cas, qui sont parfois très inattendus, à l'apparition de constance statistiques très remarquables ne suffisent en eux-mêmes à justifier l'assimilation des processus historiques et sociaux aux résultats d'un jeu de hasard." (L'homme probable..., pp. 143-145).

Après ce petit voyage quelque part entre les testicules de Carlo Maria Buonaparte et les ovules de Maria-Letizia Ramolino (honni soit !), où en sommes-nous ? Il faut être précautionneux, voire besogneux. Commençons par des considérations générales :

- l'histoire des sociétés n'est pas gouvernée par le hasard, au sens où l'on pourrait lui appliquer la théorie des probabilités de façon autre que purement analogique ;

- dans le même temps, « l'évolution historique dépend, pour une part essentielle, d'actions et d'événements qui pouvaient aussi bien avoir lieu que ne pas avoir lieu ». Stricto sensu, pour qui adhère au « principe de Bolzano », on peut considérer que cette phrase ne veut rien dire : une fois que l'événement a eu lieu, il ne pouvait pas ne pas se produire. Mais, avant qu'il ait lieu, il est toujours possible, même fort peu, qu'il ne se produise finalement pas. Le sentiment que nous avons que notre histoire est en partie gouvernée par l'arbitraire, l'imprévisible, le hasard (dans un sens donc plus vague que dans la théorie des probabilités) n'a donc rien d'illégitime ;

- ce qui fait, nous le verrons dans la livraison suivante, que l'analogie avec la théorie des probabilités n'est pas sans valeur heuristique ni éthique.

Voici un premier bilan. Il reste à se poser maintenant l'autre question qui sous-tend cette série de textes, celle des rapports entre tradition et modernité de ce point de vue du hasard :

- finalement, on a l'impression que cela ne change pas grand-chose - mais tout de même.... On a vu que ce qui empêche l'application de la théorie des probabilités à l'évolution des sociétés humaines est la capacité, même relative, d'organisation de celles-ci. Une société traditionnelle fortement organisée - on pense tout de suite à l'Inde - dispose donc de garde-fous contre une action trop forte du hasard. Le paradoxe de la modernité, ici comme ailleurs, est que son inclination au conformisme et à l'envie généralisée est une forme d'organisation, qui elle aussi ne permet pas d'appliquer complètement la théorie des probabilités - mais tout de même...: le mimétisme démocratique est un principe d'organisation moins rigide et en tout cas plus imprévisible qu'un système de castes. Bref, cela ne change pas fondamentalement, mais cela change quand même, et ce n'est pas rien ;

- il est évidemment tout à fait possible, ceci étant précisé, de considérer certaines de ces sociétés comme plus riches de contenu que d'autres, ce n'est pas notre question actuellement ;

- mais il y a aussi la question du sentiment du hasard, tel qu'éprouvé par les acteurs. J'aurais tendance à penser, non sans prudence, qu'il y a ici un paradoxe entre la réalité du rôle du hasard et la façon dont il est vécu. Dans une société traditionnelle reposant, à long terme, sur des principes fixes, ce qui dérange l'ordonnancement global, étant vécu comme une anomalie, peut plus aisément être assimilé au hasard - de même, l'on parle du grain de sable qui vient gripper une mécanique bien huilée, alors que si une machine mal faite ne fonctionne pas, on ne va pas invoquer le dit grain de sable, on va d'abord essayer de l'améliorer. Ainsi quelqu'un comme Saint-Simon est-il fort sensible à cette part d'arbitraire (je retrouve la citation que j'ai en tête dès que possible, croyez-moi sur parole en attendant). Dans les sociétés modernes, qui sont donc peut-être, malgré tout, un peu plus gouvernées par le hasard que les sociétés traditionnelles, ce sont plutôt les régularités qui nous intéressent. La statistique, la sociologie, puis la « nouvelle histoire » naissent en période démocratique - je ne retrouve plus où j'ai écrit cela, mais je l'avais déjà noté pour la sociologie, fortement influencée par Maistre et Bonald à sa naissance : le lien social n'étant plus une évidence vécue, comme il l'était par tout membre d'une société holiste, il devient aussi possible que nécessaire de réfléchir dessus. On peut faire me semble-t-il le même raisonnement avec cet intérêt, dans diverses disciplines, pour les régularités : c'est parce qu'elles ne vont plus de soi (et sont néanmoins présentes, c'est la « constatation à la fois surprenante et banale » d'Ulrich) qu'elles sont objet de réflexion. Autrement dit, ce seraient ceux qui sont le moins soumis au hasard qui y seraient le plus sensibles, et vice-versa - mais cette formule est à utiliser avec précaution et sans systématisme ;

- l'exemple de Napoléon est à cet égard particulièrement bien choisi par Poincaré, puisqu'il fut à la fois le dernier grand homme des sociétés traditionnelles et le premier grand homme de la modernité (et le plus grand grand homme de la modernité, nourri par les grands hommes des sociétés traditionnelles ? et le seul grand homme de la modernité ? Hitler n'en serait qu'une noire caricature ?, etc.), qu'il est donc doublement prodigieux.





Bloy résume ce paradoxe :

"Qu'était-il donc venu faire en cette France du XVIIIe siècle qui ne le prévoyait certes pas et l'attendait moins encore ? Rien d'autre que ceci : Un geste de Dieu par les Francs, pour que les hommes de toute la terre n'oubliassent pas qu'il y a vraiment un Dieu et qu'il doit venir comme un larron, à l'heure qu'on ne sait pas, en compagnie d'un Etonnement définitif qui procurera l'exinanition de l'univers. Il convenait sans doute que ce geste fût accompli par un homme qui croyait à peine en Dieu et ne connaissait pas ses Commandements. N'ayant pas l'investiture d'un Patriarche ni d'un Prophète, il importait qu'il fût inconscient de sa mission, autant qu'une tempête ou un tremblement de terre, au point de pouvoir être assimilé par ses ennemis à un Antéchrist ou à un démon. Il fallait surtout et avant tout que, par lui, fût consommée la Révolution française, l'irréparable ruine de l'Ancien monde. Evidemment Dieu ne voulait plus de cet ancien monde. Il voulait des choses nouvelles et il fallait un Napoléon pour les instaurer." (L'âme de Napoléon, Introduction, III.)

Citer ici Bloy n'a rien de fortuit - concernant quelqu'un qui voyait dans le hasard « la Providence des imbéciles », ce serait le comble ! On remarquera en effet, pour finir, et avant que de retomber la prochaine fois dans la grisaille démocratique, que la conception d'un Poincaré du hasard comme d'autant plus présent relativement aux grands hommes, puisqu'il s'agit finalement là de l'itinéraire d'un spermatozoïde au dixième de millimètre près, n'a fondamentalement rien d'incompatible avec une conception providentialiste - fût-ce, dans le cas de Bloy, d'un providentialisme un peu hétérodoxe, avec son Dieu « jaloux » (Introduction, VI) de Napoléon -, que plus elle insiste sur le peu de chance qu'il y avait à ce qu'un homme comme Napoléon naisse, plus elle marque le caractère prodigieux, voire miraculeux, de sa naissance.

Bloy rejoint de plus, par son itinéraire propre, le principe de Bolzano :

"On est, d'ailleurs, suffisamment averti lorsque, étant capable de profondeur, on vient à considérer la sottise palpable d'une substitution imaginaire à des événements accomplis. Tel autre dénouement aurait eu lieu, dit-on, si telle circonstance avait été prévue. Mais précisément cette circonstance ne pouvait pas être prévue ni écartée, puisqu'il fallait ce dénouement et non pas un autre. Les faits sont absolus en eux-mêmes et dans toutes leurs péripéties. Les faits historiques sont le Style de la Parole de Dieu et cette parole ne peut pas être conditionnelle. Il fallait Vincennes, il fallait Tilsitt et Bayonne, il fallait les Rois frères, l'impunité incompréhensible de Bernadotte et la désastreuse campagne de Moscou ; il fallait, après Dresde et Kulm, l'incommensurable folie d'abandonner dans les inutiles forteresses d'Allemagne plus de 150 000 soldats plus que suffisants pour écraser la Coalition dans les plaines de la Champagne. Il fallait enfin Grouchy. Il fallait toutes ces choses connues et beaucoup d'autres qu'on ne connaît pas, et la preuve sans réplique, c'est qu'elles sont advenues sous l'oeil de Dieu qui ne fait pas de fautes et qui voulait ces choses depuis toujours." (Introduction, XI)





Plus qu'une « preuve sans réplique » on peut voir là un raisonnement circulaire, ou simplement reposant sur le postulat que « Dieu ne joue pas au dés », mais quoi qu'il en soit, à l'arrivée on n'est pas loin de Bolzano : une fois que les faits se sont produits, c'est qu'ils devaient, de toute nécessité (de toute éternité ?) se produire.

Bon, il nous reste encore beaucoup de choses à éclaircir, donc à bientôt !

Je vous mets la vraie pour finir, si ce n'est pas original c'est toujours agréable.










Il fallait Nicole Kidman !










Ajout le 28.05.
L'Ahlzeimer de toute évidence me menace, en recherchant dans l'introduction du Pléiade Saint-Simon la référence dont je vous parlais hier, voici que je tombe sur l'exemple le plus canonique possible quant à mon propos :

"Dieu se cache sous le hasard ; le Diable traverse Dieu. La philosophie saint-simonienne de l'histoire (et de la politique) s'inscrit dans un providentialisme (...) dont la théorie des « petites causes » [est] l'inséparable corollaire. La « fenêtre de Trianon » (une malfaçon est la cause de la guerre de 1688) est un exemple presque aussi connu que le « nez de Cléopâtre », ou la « puissance des mouches » : un détail - une fenêtre un peu de guingois -, par le relais de la psychologie des individus (Louis XIV tire vanité de sa justesse de coup d'oeil ; maître fourbe et grand ambitieux, craignant pour sa place des « Bâtiments », Louvois veut se rendre indispensable), entraîne d'immenses, d'incommensurables suites." (Saint-Simon, Mémoires, Pléiade, éd. Coirault (auteur de ces lignes), t. 1, p. LVIII-LIX).

Providentialisme et « petites causes »... Il est regrettable que je n'aie pu retrouver ce texte hier, j'aurais pu faire une rédaction plus rapide, et au passage prétendre que j'avais le « nez de Cléopâtre » en tête, quand il ne m'est pas venu à l'esprit une seule fois (quel que soit, d'ailleurs, l'éventuel degré d'ironie que Pascal met dans son affirmation que « s'il eût été plus court... »). Bon, prenons ça pour une confirmation, et ne nous flagellons pas plus que de raison.




(AMG perdu dans ses réflexions, inconscient du danger...)


Une précision : on aura compris que lorsque je parle des sociétés traditionnelles comme « plus organisées », je parle avant tout, quoique non exclusivement, d'une organisation du sens (seul ce qui a un sens est réel...). Par rapport à nous et dans certains domaines, cela pouvait être un drôle de bordel (j'y pensais en prenant le métro hier soir, univers organisé et codifié s'il en est).

Et tant qu'on y est et puisque je préfèrerais ne pas interrompre cette série de textes par un envoi sur un autre sujet, je signale - merci M. Radical - cet entretien avec Jacques Rancière et Judith Revel, entretien dont j'extraie ce passage :

"J. Rancière : C’est la gauche qui a liquidé 68. En 1981, à peine élu, François Mitterrand déclara qu’avec sa victoire, la majorité politique venait enfin de rejoindre la majorité sociologique du pays. Il entérinait ainsi une définition sociologique de la politique comme coïncidence entre les institutions de l’Etat et la composition de la société. Or, 68 a été un moment politique important parce qu’il a créé une scène politique distante, et des institutions de l’Etat, et des compositions de blocs sociaux. La politique est ce qui interrompt le jeu des identités sociologiques. Au XIXe siècle, les ouvriers révolutionnaires dont j’ai étudié les textes disaient : « Nous ne sommes pas une classe. » Les bourgeois les désignaient comme une classe dangereuse. Mais pour eux, la lutte des classes, c’était la lutte pour ne plus être une classe, la lutte pour sortir de la classe et de la place qui leur était assignées par l’ordre existant, une lutte pour s’affirmer comme les porteurs d’un projet universellement partageable. 68 a réactivé cet écart entre la logique d’émancipation et les logiques classistes.

(J.-P. Voyer, il y a quelques semaines et à quelques jours d'intervalle : "La lutte des classes existe toujours, mais… il n’y a que les capitalistes qui luttent." ; "La lutte de classe (classe au singulier svp) existe, les riches que personne ne défend doivent durement lutter." Cela me fait aussi penser à la phrase de Goebbels à Fritz Lang : "C'est nous qui décidons qui est juif et qui ne l'est pas." : il ne faut pas prendre pour argent comptant les définitions et classifications opérées par le pouvoir (ni croire qu'on puisse ne pas être défini en aucune manière).)

J. Revel : 68 a fait imploser la notion de classe, mais aussi celle d’identité. Ce qui dominait, c’était le plaisir du changement, la métamorphose, le refus de déclarer qui on était. On sortait de la « morale d’état civil », pour reprendre une belle expression de Michel Foucault. Le paradoxe, c’est que, dans le reflux qui a suivi, on a vu se multiplier les appartenances identitaires, communautaristes. Parce qu’on a cru que c’était un bon moyen de résister ; parce que, du point de vue du pouvoir, paradoxalement, cela facilitait la gestion des individus. La référence identitaire ou communautaire, quand elle se clôt sur elle-même, est une manière de parler la langue du pouvoir, de s’autodésigner dans les catégories mêmes du pouvoir, dans son langage. Aujourd’hui, le seul espace politique de contestation qui soit reconnu, c’est la prise de parole communautaire ou identitaire, et ce n’est bien entendu pas un hasard. C’est une manière de réintroduire de la fermeture et de l’unité là où la puissance politique est au contraire celle des différences.

Lors de la crise des banlieues il y a deux ans, on a assisté à une tentative désespérée de définir qui étaient les émeutiers, le « sujet » de la révolte. On a cherché à constituer des catégories. On a parlé des « Noirs contre les Blancs » ; ou des « immigrés contre les Français ». On a évoqué les désœuvrés, les politiquement aphasiques, les socialement stériles, on a parlé d’entropisation sociale, on les a opposés aux étudiants qui manifestaient contre le CPE, aux chômeurs, aux précaires… Bien plus que les voitures brûlées, c’est cette difficulté à rendre compte de ce nouveau sujet collectif qui a été la cause de la panique qui a saisi les dirigeants politiques. Parce que les émeutiers ne disaient pas qui ils étaient, mais comment ils vivaient."

Suit un passage plus gauchisant et moins intéressant, que je supprime en vous laissant avec ce lien entre ces diverses tentatives de refus des classifications pré-établies, qu'encore une fois on ne confondra surtout pas avec du « spontanéisme ».





Comme Nicole, il faut savoir tenir la barre, éviter tous les écueils...

Le procès.

Voici un nouvel extrait du livre de J. Bouveresse sur Musil, et un nouveau thème, celui de la probabilité. Entre la statistique, la philosophie de l'histoire, et la morale. Je présente aujourd'hui une distinction logique, dont j'essaierai de montrer les conséquences éventuelles sur d'autres plans. La parole à Maître Jacques.

"Lorsqu'on s'interroge sur ce qu'ont pu être les causes d'un événement comme [la Première Guerre mondiale], il peut être utile de faire une distinction du genre de celle que l'on trouve chez Bolzano entre la cause complète et la cause partielle ou incomplète. « Nous ne devons, écrit Bolzano, jamais entendre par cause que l'ensemble de tous les objets dans l'existence desquels réside la raison et cela signifie la raison complète de l'existence d'un autre objet, qui est appelé l'effet. Nous ne devons donc jamais nous permettre d'appeler un objet la cause d'un autre, s'il n'est pas à lui seul, mais seulement en liaison avec d'autres choses, en mesure de conférer l'existence à l'objet. Car dans ce cas-là il n'est qu'une partie de la cause et ne peut donc mériter tout au plus que le nom d'une cause partielle.» Bolzano soutient que seules les causes partielles existent dans le temps avant le fait ; la cause complète, en revanche, ne peut pas exister autrement qu'en même temps que son effet. Elle doit commencer et également cesser avec lui. « Car, nous dit Bolzano, dire que la cause - et non la cause partielle - mais la cause complète d'un certain effet a commencé à exister à un certain moment, ce n'est tout de même bien rien dire d'autre que : elle a commencé à agir à ce moment-là ; et dire qu'elle a commencé à agir, ce n'est à nouveau manifestement rien dire d'autre que : son effet a commencé. » Et, de la même façon, dire que la cause a cessé d'exister, c'est dire qu'elle a cessé d'agir et donc que son effet a, lui aussi, pris fin. Bolzano conclut de tout cela que Dieu n'a pas pu exister dans le temps avant la création des substances finies, s'il constitue, comme il est supposé le faire, la raison complète de leur existence, car sans cela d'autres raisons auraient dû encore être ajoutées dans le temps pour que cette création ait lieu.

- passons sur ce dernier point.

Si l'on croit généralement qu'un certain laps de temps peut s'écouler entre le commencement de l'existence de la cause et celui de l'apparition de l'effet, c'est parce qu'on pense que des circonstances déterminées doivent encore être réalisées pour que la cause soit amener à « manifester son action ». Mais à partir du moment où le mot « cause » est utilisé dans son sens le plus strict, qui est évidemment aussi le plus rare, il est clair que les circonstances qui déterminent l'entrée en action de la cause doivent être considérées elles-mêmes comme des parties de la cause.

Si nous appliquons cette distinction des deux sens du mot « cause » à l'explication d'un événement comme le déclenchement de la Première Guerre mondiale, nous devons dire que le moment où la cause complète a été réalisée et celui auquel l'effet produit a commencé ont dû être rigoureusement identiques. C'est en fait une seule et même chose de dire que l'événement a commencé à un certain moment et de dire que sa cause complète a été réalisée à ce moment précis. Aussi longtemps que l'on peut se représenter la cause comme donnée sans que pour autant l'effet le soit nécessairement, cela signifie que la cause a encore besoin d'être complétée avant l'événement pour que celui-ci se produise. Ce que Bolzano appelle la cause complète ne peut être qu'une condition suffisante, c'est-à-dire nécessitante, de l'événement : si la cause est donnée, l'événement ne peut pas ne pas l'être également. Mais si les causes qui sont constituées par des événements antérieurs ne constituent jamais qu'une partie des conditions nécessitantes, il n'y a pas de raison de supposer que l'effet était nécessaire à l'avance. Pour pouvoir affirmer qu'il l'était, il faut être prêt à soutenir que l'ensemble complet des conditions nécessitantes peut exister et existe généralement avant l'effet qui en résulte.

Une conséquence importante de tout cela est que, si, lorsque nous nous efforçons de prédire ou, en tout cas, d'anticiper un événement historique qui ne s'est pas encore produit, nous ne pouvons utiliser pour cela que des causes qui le précèdent dans le temps, ces causes sont intrinsèquement condamnées à rester partielles. C'est seulement au moment où l'effet commence que nous pouvons être certains que la cause complète est réalisée. Aussi près que nous soyons de l'événement, le système dont nous nous efforçons de déterminer le futur immédiat reste ouvert, parce qu'il manque encore à la cause les déterminations ultimes qui sont nécessaires pour individuer complètement l'événement dans sa singularité historique et le rendre en même temps inévitable. C'est bien l'impression que l'on a, lorsqu'on raisonne après coup sur le déclenchement d'une catastrophe comme celle qui s'est produite en 1914. On pense généralement, dans les cas de ce genre, et on a certainement raison de le faire, que les événements ont tenu à très peu de chose et que des changements minimes dans les circonstances et dans les péripéties qui ont précédé immédiatement l'explosion finale auraient suffi pour que tout soit changé. C'est ce qui nous incite à considérer qu'aucune des causes que nous pourrions songer à invoquer et aucune combinaison de causes de cette sorte n'étaient suffisantes pour faire de l'événement un événement qui devait nécessairement se produire. Mais, dirait Bolzano, c'est parce que les causes auxquelles nous songeons sont toujours encore des causes qui ont précédé l'événement et qui sont, par conséquent, partielles. Il n'y a rien de contradictoire dans le fait de dire que l'événement pouvait jusqu'au bout être évité et d'affirmer en même temps qu'il ne pouvait pas ne pas se produire, à partir du moment où sa cause complète était réalisée. Si, comme il y a de bonnes raisons de le supposer dans le cas des événements historiques, la cause complète de l'événement ne peut être réalisée que par la rencontre qui n'a lieu qu'une seule fois sous cette forme précise d'une multitude de série causales partielles et si cette rencontre coïncide précisément avec le début de l'événement lui-même, il n'est pas surprenant que, comme le dit Musil, l'événement semble ne tolérer la nécessité qu'après coup, parce qu'il n'est devenu nécessaire qu'au moment où il a commencé effectivement à se produire, mais en même temps exige après coup cette nécessité, parce que savoir qu'un événement s'est produit consiste ipso facto à savoir que sa cause complète a été réalisée, même si nous n'avons généralement qu'une connaissance très imparfaite et très incomplète des éléments multiples et complexes dont elle était constituée et de la façon dont ils se sont agencés dans cette occurrence pour produire l'événement." (La voix de l'âme..., pp. 259-262 ; 1995)


D'un point de vue que l'on appellera faute de mieux politique, cette distinction nourrit le (relatif) optimisme d'un Musil sur les (très relatives) possibilités d'intervention des individus par rapport au cours de l'histoire : aussi longtemps que les choses ne sont pas jouées, aussi longtemps qu'il n'y a que des causes partielles et pas une cause complète, on peut encore espérer intervenir de façon à produire un effet - quitte à (Weber, Boudon, effets pervers, sagesse antique, etc.) être contre-productif et à encourager sans le vouloir une évolution que l'on voudrait contrecarrer, tout cela est vieux comme le monde.

D'un point de vue que l'on appellera faute de mieux déontologique, cette distinction tombe pour nous à pic, puisqu'elle justifie aussi bien les attaques ad hominem (Bernard-Henri Lévy, Nicolas Sarkozy sont (de petits enculés et) des causes du désordre du monde et doivent être combattus, moqués, critiqués, si possible humiliés), qu'une certaine modération sur le fond (Bernard-Henri Lévy et Nicolas Sarkozy ne sont que (de petits trous du cul et) des causes bien partielles de ce désordre, et ne doivent donc pas être « bouc-émissarisés » de ce fait). Au passage, cela nous permet d'éviter la thématique et le champ lexical (ou, si l'on veut, la « grammaire », voire le « jeu de langage ») de la « théorie du complot » comme des adversaires de cette (parfois imaginaire) théorie : prouver que X est une cause partielle d'un événement n'implique pas que Y n'est pas (ou est) une autre cause partielle du même événement. Accuser, preuves à l'appui, X, ne veut pas dire le « diaboliser ». Mais considérer X comme une cause complète d'un événement est extrêmement délicat (et revient le plus souvent, dans les faits, à le « diaboliser ») : songeons aux difficultés de la justice (ce qui nous ramène à Musil et au cas du tueur Moosbrugger dans L'homme sans qualités) à établir les responsabilités dans la moindre affaire de meurtre. Lorsqu'il s'agit d'un événement d'ordre politique, avec l'enchevêtrement ininterrompu de causes partielles en interaction plus ou moins forte entre elles (honni soit...), c'est encore plus difficile. (Maistre, qui n'a aucune sympathie, c'est peu de le dire, pour les révolutionnaires, et qui parle souvent d'eux en termes de faction et de complot, est le premier à admettre : "La Révolution française a pour cause principale la dégradation morale de la Noblesse." (Considérations sur la France, éd. « Bouquins », p. 272). Il faudrait d'ailleurs un jour essayer de montrer qu'en matière politique la « cause principale » est toujours à chercher en premier lieu chez les détenteurs du pouvoir. Ce qui pose tout de suite la question gênante : qui a le pouvoir ? - Une autre fois.)

Dans un autre ordre d'idées, ce texte n'est pas sans rappeler la conférence de Bergson Le possible et le réel (1930), où l'on trouve les passages suivants :

"Qu'on puisse insérer du réel dans le passé et travailler ainsi à reculons dans le temps, je ne l'ai jamais prétendu. Mais qu'on y puisse loger du possible, ou plutôt que le possible aille s'y loger lui-même à tout moment, cela n'est pas douteux. Au fur et à mesure que la réalité se crée, imprévisible et neuve, son image se réfléchit derrière elle dans le passé indéfini ; elle se trouve ainsi avoir été, de tout temps, possible ; mais c'est à ce moment précis qu'elle commence à l'avoir toujours été, et voilà pourquoi je disais que sa possibilité, qui ne précède pas sa réalité, l'aura précédée une fois la réalité apparue. Le possible est donc le mirage du présent dans le passé : et comme nous savons que l'avenir finira par être du présent, comme l'effet de mirage continue sans relâche à se produire, nous nous disons que dans notre présent actuel, qui sera le passé de demain, l'image de demain est déjà contenue quoique nous n'arrivions pas à la saisir. Là est précisément l'illusion. C'est comme si l'on se figurait, en apercevant son image dans le miroir devant lequel on est venu se placer, qu'on aurait pu la toucher si l'on était resté derrière. En jugeant d'ailleurs ainsi que le possible ne présuppose pas le réel, on admet que la réalisation ajoute quelque chose à la simple possibilité : le possible aurait été là de tout temps, fantôme qui attend son heure ; il serait donc devenu réalité par l'addition de quelque chose, par je ne sais quelle transfusion de sang ou de vie. On ne voit pas que c'est tout le contraire, que le possible implique la réalité correspondante avec, en outre, quelque chose qui s'y joint, puisque le possible est l'effet combiné de la réalité une fois apparue et d'un dispositif qui la rejette en arrière. L'idée, immanente à la plupart des philosophies et naturelle à l'esprit humain, de possibles qui se réaliseraient par une acquisition d'existence, est donc illusion pure."

"Hamlet était sans doute possible avant d'être réalisé, si l'on entend par là qu'il n'y avait pas d'obstacle insurmontable à sa réalisation. Dans ce sens particulier, on appelle possible ce qui n'est pas impossible : et il va de soi que cette non-impossibilité d'une chose est la condition de sa réalisation. Mais le possible ainsi entendu n'est à aucun degré du virtuel, de l'idéalement préexistant. Fermez la barrière, vous savez que personne ne traversera la voie : il ne suit pas de là que vous puissiez prédire qui la traversera quand vous ouvrirez. Pourtant du sens tout négatif du terme « possible » vous passez subrepticement, inconsciemment, au sens positif. Possibilité signifiait tout à l'heure « absence d'empêchement » ; vous en faites maintenant une « préexistence sous forme d'idée », ce qui est tout autre chose. Au premier sens du mot, c'était un truisme de dire que la possibilité d'une chose précède sa réalité : vous entendiez simplement par là que les obstacles, ayant été surmontés, étaient surmontables. Mais, au second sens, c'est une absurdité, car il est clair qu'un esprit chez lequel le Hamlet de Shakespeare se fût dessiné sous forme de possible en eût par là créé la réalité : c'eût donc été, par définition, Shakespeare lui-même. En vain vous vous imaginez d'abord que cet esprit aurait pu surgir avant Shakespeare : c'est que vous ne pensez pas alors à tous les détails du drame. Au fur et à mesure que vous les complétez, le prédécesseur de Shakespeare se trouve penser tout ce que Shakespeare pensera, sentir tout ce qu'il sentira, savoir tout ce qu'il saura, percevoir donc tout ce qu'il percevra, occuper par conséquent le même point de l'espace et du temps, avoir le même corps et la même âme : c'est Shakespeare lui-même."

J'ai cité ce qui est le plus proche de Bolzano, dont j'ignore totalement la connaissance qu'en avait Bergson. Dans d'autres passages de sa conférence, celui-ci, emporté par sa passion pour la « création continue d'imprévisible nouveauté » (formule qui bien sûr rappelle les expressions baudelairiennes de « vitalité universelle » ou de « variété, condition sine qua non de la vie ») me semble par trop estimer que « les portes de l'avenir s'ouvrent toutes grandes » et qu'« un champ illimité s'offre à la liberté. » Restons baudelairo-musilo-wittgensteiniens sur ce point : le pire n'est jamais sûr, mais il est tout de même souvent ce qu'il y a de plus probable. (Ce sera sans doute l'objet d'un prochain texte.)



Et c'est ainsi que Sarkozy est grand (et enculé).